ΟΙ ΕΛΕΑΤΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ

                Ζήνων

  Η Ελέα, χτισμένη λίγο νοτιότερα από το σημερινό Σαλέρνο, ήταν αποι­κία των Φωκιέων, που 'φθασαν εκεί διωγμένοι όταν οι Πέρσες κατέλαβαν την Ιωνία.

  

    Ι. Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος

         Ο Ξενοφάνης γεννήθηκε το 570 π.Χ. και πέθανε σε πολύ μεγάλη ηλικία. Στα είκοσι πέντε του χρόνια εγκαταλείπει τον Κολοφώνα για να γλιτώσει από την εισβολή των Περσών, πηγαίνει αρχικά στην Ελλάδα κι αργότερα στην Ελέα και στις Συρακούσες. Πέρασε τη ζωή του περιπλανώμενος από πόλη σε πόλη και απαγγέλλοντας ποιήματα, ίσως μάλιστα να ήταν και ραψωδός. Όντας εξαιρετικά φτωχός, έγραφε ιάμβους και ελεγείες, με­ταξύ των οποίων εποποιίες για την ίδρυση του Κολοφώνα και της Ελέας. Δεν μας απομένουν πια παρά ορισμένα αποσπάσματα από τις Ελεγείες του και τους Σίλλους (δηλ. σάτιρες), ενώ μια παράδοση του αποδίδει ακόμα ένα εκτενές ποίημα με τίτλο Περί Φύσεως. Γελοιοποιούσε τον Πυθαγόρα, γνωρίστηκε πιθανότατα με τον Αναξίμανδρο τον Μιλήσιο αλλά και εθε­ωρείτο από τον Ηράκλειτο πολύξερος δίχως μυαλό (απ. 40).

        Συχνά αναφέρεται ως ιδρυτής του ελεατισμού, ήδη από την αρχαιότη­τα όμως ορισμένοι τον θεωρούσαν σκεπτικιστή και παρέπεμπαν στο από­σπασμα 34: «Θνητός όμως κανείς δεν είδε την καθαρή αλήθεια ούτε θα ιδεί για τους θεούς και για όσα λέγω τούτα. Κι αν κάτι να πει τέλειο πιο πάνω απ' όλους τύχει, δεν το γνωρίζει: πλέκεται μέσα στα πάντα η γνώμη (δάκος*)». Για πρώτη ίσως φορά στην ελληνική φιλοσοφία, φαίνεται πραγ­ματικά να αντιπαρατίθενται γνώση και επίφαση / γνώμη, καθώς ο Ξενο­φάνης αποδίδει την πραγματική γνώμη στους θεούς και στους ανθρώπους την εικασία. Δεν λέει άλλωστε στο απόσπασμα 18 ότι: «Δεν φανέρωσαν στους θνητούς οι θεοί απ' αρχής τα πάντα, μα το καλύτερο με τον καιρό ζητώντας βρίσκουν»; Δύο μαρτυρίες, που, είναι αλήθεια, έχουν ερμηνευ­τεί με διαφορετικό τρόπο, μια του Πλάτωνα κι η άλλη του Αριστοτέλη, θέλουν τον Ξενοφάνη ιδρυτή της Ελεατικής Σχολής: «Το γένος των Ελεατών, που ξεκίνησε από τον Ξενοφάνη κι απ' ακόμα πιο ψηλά, δεν βλέπει σ' αυτό που ονομάζουμε Όλον παρά μόνον ενότητα» (Σοφιστής 242)· ο Αριστοτέλης, από την άλλη, θεωρεί τον Ξενοφάνη τον παλαιότερο από τους οπαδούς της ενότητας και τον υποτιθέμενο δάσκαλο του Παρμενίδη (Μετά τα Φυσικά, 1,986 Β 21). Αποφεύγοντας να εμπλακούμε σε ανταγω νισμούς στείρας πολυμάθειας αλλά και δίχως να υποτιμούμε τις δυσκο­λίες, φαίνεται πως μπορούμε να δούμε στο πρόσωπο του Ξενοφάνη αν όχι τον πραγματικό ιδρυτή της Σχολής της Ελέας, τουλάχιστον όμως τον πι­θανό εμπνευστή του Παρμενίδη.

        Υπάρχει ωστόσο τουλάχιστον ένα σημείο για το οποίο κείμενα και κρι­τικές δεν αφήνουν κανένα περιθώριο αμφιβολίας: ότι ο Ξενοφάνης υπήρ­ξε ο θεμελιωτής του πρώτου εγχειρήματος απομυθολογικοποίησης. Δεν παύει ούτε στιγμή να καταγγέλλει τις ανθρωπομορφικές και γελοιογραφικές παραστάσεις των ανθρώπων για το θείο. Σκανδαλίζεται κατ' αρ­χήν από τα αφηγήματα του Ομήρου και του Ησιόδου, που «όλα τα φόρτω­σαν στους θεούς, ψεγάδια και ντροπές που βρίσκονται μέσα στους αν­θρώπους, να κλέβουν, να μοιχεύουν, ν’ απατούν ο ένας τον άλλο» (απ. 11)· στη συνέχεια υπογραμμίζει πως οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τους θεούς κατ' εικόνα τους: «Οι θνητοί θαρρούνε πως οι θεοί γεννιούνται σαν κι αυτούς και τη δικιά τους φορεσιά, φωνή, μορφή πως έχουν» (απ. 14). Οι απεικονίσεις των θεών είναι ανάλογες με την ανθρώπινη πηγή τους, γι' αυτό και «Οι Αιθίοπες λένε πως οι θεοί τους είναι σιμοί και μαύροι κι οι Θρά­κες κοκκινόμαλλοι, γαλανομάτες» (απ. 16). Κι ακόμα περισσότε­ρο θα μπορούσαμε να πούμε πως «αν είχαν τα βόδια χέρια, τ' άλογα και τα λιοντάρια, για να μπορούν σαν τους θνητούς να ζωγραφίζουν έργα, τ' άλογα όμοια με τ' άλογα, τα βόδια με τα βόδια θα ζωγράφι­ζαν τις μορφές των θεών και σώματα θα φτιάχναν τέτοια καθώς η είδη του καθενός τους θα 'ταν» (απ. 15).

        Αυτή η απομυθολογικοποίηση συνοδεύεται από μια τέτοια θετική σύλ­ληψη του Θεού, που ορισμένοι θέλησαν να δουν στο πρόσωπο του Ξενο­φάνη τον πρώτο πραγματικά μονοθεϊστή Έλληνα στοχαστή. Το ζήτημα ωστόσο είναι περιπλοκότερο απ' ό,τι αρχικά φαίνεται: το κείμενο του βέ­βαια αναφέρει «εις θεός...» (απ. 23) αλλά προσθέτει «εν τε θεοισι και ανθρώποισι μέγιστος*» (όπ.π.) ενώ στις Ελεγείες του γράφει πως «πρέπει οι άνθρωποι να γιορτάζουν τους θεούς με χαρωπά τραγούδια, με μύθους ιερούς κι αμόλυντες κουβέντες», κι αυτός που έκανε σπονδή και προσευ­χές «δε θα υμνήσει τις μάχες των Τιτάνων ούτε των Γιγάντων ούτε και των Κενταύρων - αυτά είναι επινοήσεις των αρχαίων – αλλ’ ούτε και τις θύ­ελλες των εμφυλίων πολέμων, όπου κανένα καλό δεν βρίσκεις, κι όμως θα είναι γεμάτος σεβασμό για τους θεούς» (απ. 1). Τέτοιες διατυπώσεις πείθουν ενδεχομένως για την παρουσία ενός είδους πολυθεϊσμού: φαίνε­ται όμως τελικά πως η απόφανση, σύμφωνα με την οποία πρέπει να μιλά­με για έναν μοναδικό Θεό, δεν έρχεται αναγκαία σε αντίφαση με αυτές όπου γίνεται λόγος για περισσότερους θεούς. Είναι, πράγματι, πιθανόν οι θεοί για τους οποίους μιλά ο Ξενοφάνης να μην είναι παρά προσωποποιή­σεις φυσικών δυνάμεων, σαν κι αυτές που είχαν οδηγήσει τον Θαλή να πει «πάντα πλήρη θεών είναι». Όπως και να 'χει όμως το πράγμα, ο Ξενο­φάνης τονίζει πως ο μοναδικός Θεός δεν μοιάζει με τους ανθρώπους ούτε στο νου ούτε στη μορφή (απ. 23), «όλος στοχάζεται, όλος θωρεί κι όλος ακούει» (απ. 24) και «δίχως μόχθο με του νου τη δύναμη τα πάντα κρα­δαίνει» (απ. 25).

        Ο Ξενοφάνης λοιπόν καταφάσκει την ενότητα των πάντων, την ενότη­τα και τη μοναδικότητα του Είναι, ιδέες που με τον Παρμενίδη θα αποτε­λέσουν την καρδιά πλέον του ελεατικού δόγματος. Η μορφή του θείου δεν μοιάζει σε καμιά περίπτωση με αυτή του ανθρώπινου σώματος: μια μετα­γενέστερη δοξογραφία του Ξενοφάνη μας παρέχει μάλιστα λεπτομέρειες γι' αυτό το θείο σώμα: μας λέει πως το θείο σώμα είναι σφαιρικό, ίδιο προς όλες τις κατευθύνσεις, ακίνητο, αιώνιο, αγέννητο, πεπερασμένο και μοναδικό¹. Το θείο αυτό σώμα δεν είναι άλλο απ' αυτό το ίδιο το σύμπαν, όπου κατοικούν οι θνητοί. Αλλά και σ' αυτό το σημείο, αναφύεται, από το απόσπασμα 28; ένα πρόβλημα: «Το όριο της γαίας προς τα πάνω, στα πόδια μας το βλέπουμε ν' ακουμπάει τον αέρα: προς τα κάτω όμως εκτεί­νεται δίχως όρια»: κάτι τέτοιο όμως αντιφάσκει με την ιδέα πως ο κόσμος είναι πεπερασμένος. Ο Μπέρνετ κάνει την εξής υπόθεση:

        Η ιστορία του Ουρανού και της Γαίας ήταν πάντα το κυριότερο σκάνδαλο της Θεογονίας, εδώ ωστόσο ο αέρας μας απαλλάσσει από τον Ουρανό. Όσον αφορά πάλι τη γη, αν αυτή εκτείνεται απεριόρι­στα προς τα κάτω, μας απαλλάσσει από τα Τάρταρα που ο Όμη­ρος τοποθετούσε στο απώτατο όριο αυτής ακριβώς της πλευράς, σε τέτοιο βάθος κάτω από τον Άδη όσο ύψος ο ουρανός πάνω από τη γη. Αυτό βέβαια δεν είναι παρά μια απλή εικασία². Μια άλλη ερμηνεία είναι αυτή του Φήλιξ Κληβ (Felix M. Cleve), ο οποίος πιστεύει ότι ο Εμπεδοκλής, που μας μεταφέρει τα κρίσιμα αυτά λόγια του Ξενοφάνη μεμφόμενος αυτόν για την ασυνέπεια του, δεν θα πρέπει να κα­τανόησε τι πραγματικά θέλουν να πουν. Ο Κληβ θεωρεί ότι, κατά τον Ξε­νοφάνη, το σύμπαν αποτελείται από ένα υπερκείμενο ημισφαίριο αέρα, ένα υποκείμενο ημισφαίριο γης και από μια ενδιάμεση, σε επαφή και με τα δύο προηγούμενα ημισφαίρια, επιφάνεια ξηράς και υδάτων. Ολόκλη­ρη πάλι αυτή η σφαίρα βρίσκεται μέσα σ' αυτό το «άπειρο» που την περιβάλλει³. Αυτός ο μοναδικός Θεός, με το σφαιρικό σώμα, «ακίνητος στον ίδιο τόπο πάντα μένει: κι ούτε του πρέπει να πηγαίνει δώθε κείθε» (απ. 26). Αν όμως αυτός ο Θεός παραμένει ακίνητος και ήρεμος, θέση που αργότερα θα ταυτιστεί με τον Παρμενίδη, το γίγνεσθαι δεν αποκλείεται αλλά εξελίσσεται εντός του Θεού, καθώς αυτός είναι που κυβερνά τα πάντα κι η μετατροπή των στοιχείων συμβαίνει στην καρδιά του Είναι. Δεν υπάρ­χει λοιπόν ένα γίγνεσθαι του Είναι αλλά ένα γίγνεσθαι εντός του Είναι. Ένα απόσπασμα του Ιππόλυτου μας δείχνει πώς ακριβώς θα πρέπει να κατανοήσουμε το ότι «γη και νερό είναι όλα όσα γεννιούνται και φυτρώ νουν» (απ. 29): η στεριά κι η θάλασσα αναμειγνύονται με τέτοιο τρόπο που η πρώτη διαλύεται στη δεύτερη· άλλωστε «στη γη μέσα και στα βου­νά βρίσκονται κογχύλια, και μέσα στα λατομεία στις Συρακούσες, λέγε­ται, έχει βρεθεί αποτύπωμα ψαριού και φώκιας στην Πάρο στο βάθος του πετρώματος, και στη Μάλτα έκτυπα σε πλάκα κάθε λογής θαλασσινά ζώα. Κι αυτά λέει συνέβηκαν όταν σε παλιά χρόνια όλα έγιναν πηλός, και το αποτύπωμα τους ξεράθηκε μέσα στον πηλό».

        Τελικά η κεντρική ιδέα του Ξενοφάνη είναι πως όλα τα πράγματα είναι ένα: αν ο Θεός διευθύνει (κραδαίνει*, απ. 25) τα πάντα, ο ίδιος παραμένει μοναδικός, ακίνητος και καθεαυτός γαλήνιος. Αυτός είναι και ο λόγος που ο Αριστοτέλης αποκαλούσε τον Ξενοφάνη «πρώτο οπαδό του Ενός».

        Δεν ανακαλύπτουμε άραγε ένα επίκαιρο πάντα μήνυμα στο απόσπα­σμα 3, όπου ο Ξενοφάνης θρηνεί στη θέα των θηλυπρεπών κι άχρηστων τρόπων που έμαθαν οι συμπολίτες του από τους Λυδούς: «Όσο καιρό δεν ήταν κάτω από την τυραννία τη μισητή στην αγορά με πορφυρούς χιτώ­νες πήγαιναν... με των μαλλιών τους τις πλεξούδες στολισμένες, χρισμέ­νοι με φτιασίδια και σταλάζοντας αρώματα»; Είτε πάλι όταν θλίβεται που η πόλη του προσφέρει μεγαλύτερες τιμές στους νικητές του στίβου απ' ό,τι στους φιλόσοφους, που μπορούν να μάθουν στους συμπολίτες τους πώς να κυβερνώνται καλύτερα (απ. 2).

  

        II. Παρμενίδης

         Ο Παρμενίδης πρέπει να γεννήθηκε γύρω στο 515 π.Χ. και να πέθανε το νωρίτερο το 450. Σύμφωνα με μια πολυσυζητημένη μαρτυρία του Πλάτω­να (βλ. Παρμενίδης, 127 β), θα πρέπει να είχε έρθει στην Αθήνα, το 450 περίπου, και να είχε συναντήσει τον νεαρό τότε Σωκράτη. Υπήρξε πιθα­νότατα μαθητής του Ξενοφάνη. Γνωρίζουμε πως είχε υπόψη του τη θεω­ρία του Ηράκλειτου, τον οποίο μάλιστα περιγελά. Από το έργο του μας έχουν απομείνει 155 μονάχα στίχοι σε εξάμετρα.

        1. Η αλληγορία της εισαγωγής. Το ποίημα ξεκινά μ' έναν τόνο πανηγυ­ρικό: «Τ' άλογα που μ' έσερναν όσο επιθυμούσε η καρδιά μου, με ξεπρο­βόδισαν καθώς θεές μ' οδήγησαν στον ξακουστό το δρόμο, που φέρνει το γνώστη ψηλότερα απ' όλες τις πόλεις». Οδηγούμενος από τις κόρες που του δείχνουν το δρόμο, ο Παρμενίδης διασχίζει με το άρμα του τις πύλες της Ημέρας και της Νύχτας για να φτάσει ενώπιον της Θεότητος που τον καλωσορίζει. Ορθά ο Β. Γαίγκερ επέμεινε στον μυητικό, ορφικό θα 'λέγε κανείς, χαρακτήρα του εισαγωγικού αυτού επεισοδίου του παρμενιδικού ποιήματος.

        2.  Το Είναι και το Μη Είναι. Ο Παρμενίδης οφείλει πράγματι τη φήμη του στο ότι διακήρυξε πως το Είναι είναι ενώ το Μη Είναι δεν είναι. Ορίζοντας το Είναι ως αυτό του οποίου δεν μπορούμε να αρνηθούμε την ύπαρ­ξη, ούτε καν εν μέρει, ο Παρμενίδης αποκλείει οποιαδήποτε προσφυγή στην κίνηση, την αλλαγή και το γίγνεσθαι.

        Το Είναι υπάρχει, αγέννητο, άφθαρτο, άπειρο, «κι ούτε ήταν, ούτε θα γενεί, γιατί όλο μαζί είναι τώρα, ένα και συνεχές» (VIII, 5). Είναι αδιαίρε­το (VIII, 22), ακίνητο μέσα στα όρια ισχυρών δεσμών (VIII, 26), αμετακί­νητα σταθερό στο ίδιο σημείο (VIII, 30), χωρίς ελλείψεις (VIII, 34): «Κι έχοντας όριο έσχατο είν’ όλο τελειωμένο παντούθε μ’ ομορφόκυκλη στον όγκο σφαίραν όμοιο, ισόρροπο από μέσα του παντού: τι μήτε πιο μεγάλο μήτε μικρότερο εδώ για εκεί του πρέπει να είναι» (VIII, 41). Αγνοεί άρα τη διασπορά και τη συγκέντρωση (IV). Αποκλείεται να προέρχεται από το Μηδέν (VIII, 7) κι εφόσον είναι αιώνιο κι ακίνητο αγνοεί το χρόνο και το χώρο.

        Απ' όσα προηγήθηκαν οφείλουμε να συμπεράνουμε πως το μη ον δεν είναι· πώς γνωρίζει τότε κανείς, και κατ' επέκταση πώς μπορεί και ονο­μάζει αυτό που δεν είναι (II, 7); Γνωρίζουμε πως αργότερα οι Μεγαρικοί θα προσφύγουν σε παρόμοιες αποφάνσεις, ισχυριζόμενοι πως μας είναι αδύνατον να ονομάσουμε το είναι καθώς κι ότι μας είναι επίσης αδύνατον να εξέλθουμε της αρχής της ταυτότητας Λ είναι Λ, γιατί διαφορετικά θα αποδίδαμε στο οριζόμενο κάτι το οποίο δεν είναι το ίδιο. Γνωρίζουμε επί­σης πως ο Πλάτων στον Σοφιστή θα διαπράξει το «έγκλημα της πατρο­κτονίας», παίρνοντας θέση αντίθετη με αυτή του Παρμενίδη: μέσα στον πλατωνικό διάλογο ο τελευταίος θα δώσει την ευκαιρία στον σοφιστή να ισχυριστεί πως είναι αδύνατον να αποφανθούμε για το σφάλμα, εφόσον αυτό, όντας εξ ορισμού μη ον, δεν είναι καν δυνατόν να ονομαστεί.

        Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν το θεμέλιο της παραδοσιακής αντιπαράθε­σης ελεατισμού και ηρακλειτισμού: η φιλοσοφία του Είναι από τη μια κι αυτή του γίγνεσθαι από την άλλη εμφανίζονταν ως δύο αντιτιθέμενες οπτι­κές του κόσμου που πολλοί φιλόσοφοι επιχείρησαν να συμφιλιώσουν κά­νοντας λόγο για κάποιο γίγνεσθαι του Είναι ή Είναι του γίγνεσθαι.

        Ωστόσο, όμως, η έκθεση της παρμενίδειας φιλοσοφίας αρχίζει να γίνε­ται εξαιρετικά δυσχερής από τη στιγμή που περνάμε από την αντιπαρά­θεση Είναι και Μη Είναι στην έρευνα των οδών. 3. Το πρόβλημα των οδών. Η θεότητα, μιλώντας στον Παρμενίδη, λέει: «Λοιπόν εγώ θα σου μιλήσω κι εσύ δέξου το λόγο, ποιοι δρόμοι μό­νοι είναι της ζήτησης να τους σκεφτούμε. Ο ένας, ότι είναι και δεν μπορεί να μην είναι, της Πειθούς είναι ο δρόμος - γιατί η αλήθεια ακολουθεί. Κι ο άλλος, πως δεν είναι κι είναι ανάγκη να μην είναι, τούτο σου λέω πέρα για πέρα είναι αστόχαστο το μονοπάτι» (απ. II).

        Ο Παρμενίδης λοιπόν κάνει σαφώς λόγο για δύο οδούς: την οδό της αλή­θειας, που μας δείχνει πως το Είναι είναι και δεν μπορεί να μην είναι, και τη δεύτερη, που λέει πως το Είναι δεν είναι κι είναι αναγκαίο το Μη Είναι, οδός, κατά τον Παρμενίδη, τελείως αδιέξοδη.

        Οι παραδοσιακοί (όχι οπωσδήποτε όμως κι οι λιγότερο οξυδερκείς) ερ­μηνευτές λένε πως ο Παρμενίδης δεν διέθετε άλλο τρόπο άρνησης του να σκέφτεται κανείς το μη ον παρ’ εκτός το ότι δεν θα πρέπει να το σκέφτε­ται. Στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του, όμως, ο Χάιντεγκερ ισχυρίζεται πως λέγοντας τελικά ο Παρμενίδης ότι δεν πρέπει να σκεφτόμαστε το μη ον, το σκέφτεται πραγματικά και ανάγει έτσι τη σκέψη αυτή σε ένα είδος γνώσης. Κατά τον Χάιντεγκερ όμως, οφείλουμε να γνωρίσουμε κι αυτή την άθικτη και άβατη οδό, επειδή ακριβώς μας οδηγεί στο Μη Είναι. Σ' αυτό το σημείο είναι που κρύβεται κατ' αυτόν η αρχαιότερη διδασκαλία της φιλοσοφίας, ότι δηλαδή οφείλουμε να στοχαζόμαστε, ταυτόχρονα με την οδό του Είναι, και την οδό του Μηδενός: αν, πάντα κατά τον ίδιο, ισχυρι­ζόμαστε ότι το Μηδέν δεν είναι τίποτα, τότε αγνοούμε τα πάντα και στο ζήτημα του Είναι. Όσο ενδιαφέρουσα κι αν είναι η ερμηνεία αυτή, παρα­μένει εξαιρετικά συζητήσιμη και η αξία της περιορίζεται μάλλον στο ότι είναι διαφωτιστική σχετικά με τον ίδιο τον χαϊντεγκεριανό στοχασμό. Ένα άλλο πρόβλημα που τίθεται για τους σχολιαστές του Παρμενίδη είναι η δυνατότητα για μια τρίτη ενδεχομένως οδό. Στο δεύτερο μέρος του ποιήματος (VIII, 50 επ.), γίνεται λόγος για την οδό της γνώμης, όπου τα πάντα εμφανίζονται υπό την κατηγορία της δυαδικότητας:

        «Έτσι τελειώνω τον πιστό μου λόγο και τη σκέψη για την αλήθεια», συνεχίζει η Θεότητα που μόλις μίλησε για την οδό του Είναι, «γνώ­μες θνητών τώρα όμως μάθε ακούοντας κόσμο απατηλό από δικά μου λόγια: σε γνώμη καταστάλαξαν μορφές δυο να ονομάζουν, απ' όποιες μια δεν έπρεπε να 'χουν, σ' αυτήν πλανιούνται, και τη μορφή στα ενάντια μοίρασαν βάζοντας της σημάδια το ένα από το άλλο χωριστά». Γι’ αυτό και οι άνθρωποι νομίζουν πως τα πάντα είναι γε­μάτα από φως και νύχτα ταυτοχρόνως.

        Φαίνεται λοιπόν πως βρισκόμαστε μπροστά σε μια τρίτη οδό, αυτή της γνώμης, που δεν είναι αυτή του Είναι αλλά ούτε και του Μη Είναι. Για πολ­λούς σχολιαστές, μεταξύ των οποίων και ο Ζαν Βαλ (Jean Wahl), αυτή η τρίτη οδός δεν είναι παρά μια παραλλαγή της δεύτερης⁴ και εν πάση πε­ριπτώσει πρόκειται για την οδό του σφάλματος. Για τον Νίτσε πάλι το δεύ­τερο μέρος του ποιήματος αντιστοιχεί σε μια πρώιμη φιλοσοφία του Παρ­μενίδη, συγγενή με αυτή του Αναξίμανδρου. Οι Τσέλλερ και Γκόρμπεζ πι­στεύουν πως βρισκόμαστε ενώπιον της έκθεσης εκ μέρους του Παρμενίδη πώς θα αντιλαμβανόταν ο ίδιος τον κόσμο αν υιοθετούσε την οπτική του κοινού νου. Κατά τον Ντιλς, πρόκειται εδώ για την κριτική μιας θεωρίας, η οποία δεν είναι άλλη από αυτή του Ηράκλειτου, που συγκαταλέγεται άρα στους στοχαστές με το διπλό κεφάλι για τους οποίους γίνεται λόγος στο στίχο VI, 5: ο Μπερνετ πιστεύει πως στο σημείο αυτό ο Παρμενίδης στοχεύει μάλλον τους Πυθαγόρειους. Πρωτότυπη, που προκάλεσε μάλι στα αίσθηση στην ιστοριογραφία του ελεατισμού, ερμηνεία είναι αυτή του Καρλ Ράνχαρντ (Karl Reinhardt)⁵,που απορρίπτει όλες τις προηγούμενες αναγνώσεις και θεωρεί τη γνώμη ως το αποτέλεσμα μιας προπατορικής έκπτωσης: από αυτή θα προέρχονταν λοιπόν τα ελαττώματα των παρα­στάσεων μας, που δεν θ' αποφεύγαμε ακόμα κι αν βλέπαμε την αλήθεια.

        Ο Χάιντεγκερ εμμένει στην σπουδαιότητα της ερμηνείας του Ράν­χαρντ⁶ που κατ' αυτόν όχι μόνο κατανόησε αλλά και επέλυσε το πολυ­συζητημένο πρόβλημα της σχέσης μεταξύ των δύο μερών του ποιήματος του Παρμενίδη: παρέλειψε όμως να διαλευκάνει την οντολογική θεμελίωση και την αναγκαιότητα της σχέσης μεταξύ αλήθειας και γνώμης. Στην Ει­σαγωγή στη Μεταφυσική⁷, ο Χάιντεγκερ καταπιάνεται και πάλι με το πρόβλημα, ισχυριζόμενος ότι η οδός της γνώμης είναι τελείως διάφορη της δεύτερης και συνιστά μια αυθεντική τρίτη οδό, αυτή του φαίνεσθαι — όχι του επιφαινομένου. Πρόκειται για την οδό του όντος που εμφανίζεται μέ­σα από διαφορετικές οπτικές γωνίες, την οδό ενός φαίνεσθαι που εκλαμ­βάνεται ως ανήκον στο Είναι. Κι αυτό το φαίνεσθαι δεν είναι άλλο από τη φύση ως εκδήλωση, ως εμφάνιση του Είναι. Θα ήταν όμως ορθό να λέ­γαμε πως το φαίνεσθαι αυτό ανήκει και δεν ανήκει στο Είναι, γιατί, κατά τον Χάιντεγκερ, η σκέψη του Παρμενίδη δεν είχε πραγματικά απομακρυν­θεί από αυτή του Ηράκλειτου, σύμφωνα με τον οποίο, καθώς είδαμε, «η φύση αγαπά να κρύβεται». Έτσι λοιπόν, κατά τον Χάιντεγκερ πάντα, ο άνθρωπος που πραγματικά διαθέτει γνώση είναι αυτός που διατρέχει και τις τρεις οδούς: του Είναι, του Μη Είναι και του φαίνεσθαι: οι τρεις αυτές οδοί θα έπρεπε τελικά να συνενώνονται μέσα σ' ένα εγχείρημα νιτσεϊκού ή εγελιανού τύπου.

        Κι εδώ ακόμα μπορούμε και πάλι να πούμε πως ο Χάιντεγκερ ερμηνεύ­ει τον Παρμενίδη δια μέσου και χάριν των ίδιων του φιλοσοφικών αναζη­τήσεων και επιμένει να τον αναγορεύει πρόδρομο του. Όπως και να έχει όμως το πράγμα, δεδομένης της αμφισημίας αρκετών χωρίων του παρμενιδικού κειμένου αλλά και του ακρωτηριασμού του ποιήματος ώσπου να φθάσει ως εμάς, το καλύτερο που μπορούμε ίσως να κάνουμε είναι να στο­χαζόμαστε πάνω στις σκέψεις που υπέβαλε το κείμενο αυτό σε όσους το διάβασαν.

        4. Το απόσπασμα III. Δεν είναι παρά λίγες λέξεις: το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι, κι όμως κάθε μετάφραση είναι ήδη και μια ερμηνεία. Η τρέχουσα μετάφραση είναι αυτή που διαβάζει στις λέξεις αυτές ότι: «Το ίδιο πράμα είναι να σκέφτεσαι και να είσαι». Ο Φ. Κληβ φτάνει μάλιστα στο σημείο να αντιμετωπίζει τη διατύπωση αυτή like an ancient cogito ergo sum⁸. O Μπέρνετ όμως διαμαρτύρεται έντονα, θεωρώντας τη μετάφρα­ση αυτή έναν φιλοσοφικό αρχαϊσμό⁹, και μεταφράζει ο ίδιος: «Ένα και το αυτό ό,τι μπορεί να νοηθεί και μπορεί να είναι». Ο Ζαν Μπωφρέ (Jean Beaufret) πάλι μεταφράζει: «Το ίδιο, αυτό, είναι ταυτόχρονα σκέπτεσθαι και είναι»· η τελευταία αυτή μετάφραση στηρίζεται στην ερμηνεία του Χάιν­τεγκερ, στην οποία αξίζει τον κόπο να σταθούμε για λίγο.

Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ¹⁰, ο χριστιανισμός έχει διαστρεβλώσει το νόημα των στοχασμών του Παρμενίδη στο σημείο αυτό: η παρανόηση αυ­τή έγκειται ακριβώς στην πίστη πως η ύπαρξη συνοψίζεται στο ενέργημα της νόησης. Αυτό που θα 'πρεπε μάλλον να κάνουμε, μας λέει ο Χάιντεγ­κερ, είναι να αναρωτηθούμε τι πραγματικά σημαίνουν τα το αυτό και τε... καί, στη συνέχεια τι θα πει νοείν, και τέλος τι νόημα θα πρέπει να δώσου­με στη λέξη είναι. Στο σημείο αυτό θα παρακολουθήσουμε τις αναλύσεις που μας προσφέρει ο Ζαν Βαλ, σχετικά με τη χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του Παρμενίδη". Ως νοείν, λοιπόν, θα πρέπει να αντιληφθούμε τη φύσιν, το βασίλειο αυτού που διανοίγεται και αναπτύσσεται μέσα στο φως, η ύπαρ­ξη, με άλλα λόγια, ως φαίνεσθαι και εκδήλωση. Το νοείν πάλι, που αποδί­δεται συνήθως ως γνωρίζω (Connaître), δεν θα πρέπει να το αντιλαμβανό­μαστε ως έλλογο σκέψη, αντίθετα μάλιστα φαίνεται προτιμότερο να το αποδίδουμε ως εννοώ (entendre), δίχως να παραβλέπουμε το διττό νόημα του ρήματος αυτού: αφ' ενός μεν υποδέχομαι, συν-λαμβάνω (accueillir) (εξού και το παράγωγο (éntendred) συνεννοούμαι καθώς και το ουσιαστι­κό (entente), συνεννόηση), αφ' ετέρου δε ακούω έναν μάρτυρα (entendre un témoin), στον οποίο έχει δοθεί ο λόγος. Έτσι λοιπόν το νοείν, κατ' αυ­τήν την άποψη, σημαίνει τόσο τη συνεννόηση μεταξύ δύο συνδεόμενων προσώπων όσο και τη στάση αυτού που ακούει και αναδιπλώνεται αμυν­τικά για να υποδεχτεί τον αντίπαλο και να τον ανακόψει. Το νοείν συνί­σταται, με άλλα λόγια, κατά τον Χάιντεγκερ, στο σύνθετο ενέργημα της απόδοσης του φαινομένου στην ύπαρξη και ταυτόχρονα της ανακοπής του.

        Από την άλλη πάλι πλευρά, το αυτό υποδηλώνει την ενότητα, νοούμενη όμως όχι ως τέλεια ομοιογένεια, ταυτότητα ή μη διαφορικότητα, αλλά ως αμοιβαίο συνανήκειν των αντιφασκόντων. Με άλλα λόγια, σύμφωνα με μια προσφιλή στον Χάιντεγκερ ιδέα, ο Παρμενίδης συναντά στο σημείο αυτό τον Ηράκλειτο, καθώς καταλήγουν και οι δυο τους να μιλούν για ενότητα των αντιθέτων. Ο στίχος άρα του Παρμενίδη θα πρέπει να σημαί­νει πως μεταξύ του Είναι και της σύλληψης του Είναι υπάρχει ένα είδος ενοποιούσας αντίφασης, ενώ δηλαδή το ένα αποσπάται από το άλλο, την ίδια στιγμή παραμένουν συνδεδεμένα.

        «Θα πρέπει λοιπόν να αναγνωρίσουμε πως, στην αυγή ακόμα του στοχασμού, καιρό πριν φθάσουμε στη διατύπωση κάποιας αρχής της ταυτότητας, η ίδια η ταυτότητα είχε κιόλας μιλήσει μέσα από μια πρόταση που αποφαινόταν: νόηση και είναι βρίσκουν τη θέση τους μέσα στο ίδιο και παραμένουν συνδεδεμένα χάρη σ' αυτό»¹².

        Θα 'ταν άδικο λοιπόν να πιστεύουμε πως μπορούμε να μεταβούμε από το Dasein στο Sein· αν ο άνθρωπος δαθέτει την ικανότητα να συλλαμβά­νει την ύπαρξη, είναι γιατί ακριβώς του αποκαλύπτεται το Είναι: το Sein είναι άρα αυτό που εξηγεί το φως που ενδέχεται να εγκλείει τοDasein. Ο Χάιντεγκερ αναζητεί στηρίγματα αυτής της ερμηνείας και στο απόσπα­σμα VIII. 34: ταύτον δ’ έστί νοείν τε και ούνεκεν εστί νόημα, το οποίο με­ταφράζει ως εξής: «Το ίδιο είναι το νόημα κι αυτό για το οποίο υπάρχει το νόημα». Έτσι λοιπόν νοείν σημαίνει ακριβώς την αφετηριακή επιλογή της προνομιακής οδού, της οδού του Είναι. Ωστόσο ο Χάιντεγκερ θέλει να προχωρήσει ακόμα παραπέρα και να καταδείξει πως το νοείναυτό ισο­δυναμεί τελικά με τη φύσιν, ουσιαστικά τον ηρακλείτειο Λόγο. Γι' αυτό στηρίζεται στο απόσπασμα VI, 1.

        5. Το απόσπασμα VI. Χρή το λέγειν τε νοείν τ’ εόν έμμεναι. Το απόσπα­σμα αυτό μεταφράζεται συνήθως: «Πρέπει να λέμε και να σκεφτόμαστε πως πάντα υπάρχει το Είναι» (Ζαφειρόπουλος) ή «Κατ' απόλυτη αναγ­καιότητα ό,τι μπορεί να νοηθεί και να λεχθεί πρέπει και να υπάρχει» ή πά­λι «είναι αναγκαίο μια φράση και μια σκέψη να είναι» (Φραίνκελ). Είναι δύσκολο να επιλέξουμε μια από αυτές τις μεταφράσεις, εφόσον όλες τους είναι από κάθε άποψη εγγράψιμες στην κλασική ερμηνεία της ελεατικής οντολογίας.

        Αλλά κι εδώ ο Χάιντεγκερ μας προσφέρει μια πρωτότυπη, αν όχι ορθό­τερη ερμηνεία, ιδιαίτερα διαφωτιστική όσον αφορά τον δικό του στοχα­σμό και το ιστορικοφιλοσοφικό ρεύμα που τον οδήγησε ως αυτόν¹³. Υπο­γραμμίζοντας τη σημασία του όρου λέγειν και επιδιώκοντας πάντα να συν­δέσει τον Παρμενίδη με τον Ηράκλειτο, εκλαμβάνοντας και τους δύο ως κατόχους μιας μορφής σκέψης ξεχασμένης ήδη από την εποχή του Σωκράτη, ο Χάιντεγκερ ανακαλύπτει εκεί μια θεωρία του λόγου που συσχε­τίζει με την έννοια της φύσεως στον Ηράκλειτο. Έτσι, λοιπόν, μεταφρά­ζει: «Είναι αναγκαίο να ομιλούμε όσο και να νοούμε, και αυτό που πρέπει να λέμε και να νοούμε είναι το ον στην ύπαρξη του». Το χωρίο αυτό απο­βλέπει ακριβώς στο να απαντήσει στην ερώτηση: Τι είναι ο άνθρωπος. Το νοείν διόλου δεν αποτελεί μια εγγενή στον άνθρωπο δύναμη. Αλλά είναι το γίγνεσθαι που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο και εντός του οποίου αυτός τοποθετείται, οδεύοντας μαζί με την ιστορία, για να αγγίξει, διανοιγόμενος, το Είναι. Από εδώ προκύπτει και ο περίφημος ορισμός του Χάιντεγ­κερ, σύμφωνα με τον οποίο ο άνθρωπος είναι ο φύλακας, ο ποιμένας του Είναι. Σήμερα όμως είμαστε δέσμιοι ακόμα ενός παλαιού, δανεισμένου από τη ζωολογία, ορισμού του ανθρώπου που τον θέλει έμφρον ζώον:

        Ολόκληρη η αντίληψη της Δύσης για τον άνθρωπο, όλα αυτά που αποκαλούμε ψυχολογία, ηθική, γνωσιοθεωρία και ανθρωπολογία οι­κοδομήθηκαν εντός των πλαισίων αυτού του ορισμού. Εδώ και πο­λύ καιρό παραδέρνουμε σ' ένα πελώριο συνονθύλευμα ιδεών και αν­τιλήψεων δανεισμένων από αυτούς τους κλάδους ¹⁴. Έτσι λοιπόν, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ο άνθρωπος και το Είναι συ νανήκουν όντας χωρισμένα, κι αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που η ουσία του ανθρώπου έγκειται στήν ύπαρξη του.

        Όσο συζητήσιμες κι αν είναι οι ερμηνείες του Χάιντεγκερ, όσο απροσ­δόκητες κι αν φαίνονται οι φιλολογικές του προτάσεις, μας επιτρέπουν ωστόσο να δούμε μ' ένα διαφορετικό μάτι την απλούστατη ιδέα πως το Είναι δεν είναι η ύπαρξη. Πρόκειται γι' αυτό ακριβώς που υπογράμμιζε ο Ετιέν Ζιλσόν (Etienne Gilson) λέγοντας ότι: «Η θεωρία του Παρμενίδη απολήγει στην αντιπαράθεση Είναι και ύπαρξης: αυτό που είναι δεν υπάρ­χει, είτε πάλι, αν θέλουμε να αναγάγουμε την ύπαρξη στο γίγνεσθαι του αισθητού κόσμου, ό,τι υπάρχει δεν είναι»¹⁵.

III. Οι απορίες (τα παράδοξα του Ζήνωνα

                  

    

         Γεννημένος γύρω στο 489 π.Χ., ο Ζήνων θα πρέπει να βρισκόταν στην ακμή του το 460: πρέπει να διαδραμάτισε σημαντικό πολιτικό ρόλο στην πόλη του, εφόσον αναφέρεται ότι αγωνίστηκε κατά του τύραννου Νεάρχου. Λέγεται ότι συνέγραψε μια πραγματεία Περί Φύσεως, το Αιαμάχαι καθώς και μια διατριβή ερμηνείας αλλά και πολεμικής ταυτόχρονα κατά του Εμ­πεδοκλή. Ο Πλάτων αναφέρει τον Ζήνωνα στον Παρμενίδη και στον Φαίδρο (261 d)· σύμφωνα με τον Αριστοτέλη πάλι, ο Ζήνων ήταν ο πατέρας της διαλεκτικής¹⁶: ανέλυε μια από τις βασικές υποθέσεις των θέσεων του εκά­στοτε αντιπάλου του, έως ότου να καταλήξει σε αντιφατικά συμπεράσμα­τα. Όπως και να έχει όμως το πράμα, ο Ζήνων ο Ελεάτης είναι διάσημος για τις απορίες με τις οποίες εξακολουθεί να είναι συνδεδεμένο το όνομα του και τις οποίες γνωρίζουμε χάρη στον Αριστοτέλη (Φυσικά, VI, 9, 239β5). Η επιχειρηματολογία κατευθύνεται πιθανότατα κατά των Πυθα­γορείων και της θεωρίας τους για την πολλαπλότητα· ο στόχος του Ζήνω­να φαίνεται ξεκάθαρος: επιδιώκει να καταδείξει πως η πλουραλιστική θε­ωρία αδυνατεί να εξηγήσει την κίνηση καθώς και ότι οι επικριτές της ον­τολογίας του Παρμενίδη χειρίζονται έννοιες των οποίων το περιεχόμενο αδυνατούν να συλλάβουν¹⁷.

        Οι απορίες του Ζήνωνα είναι τέσσερις:

         α) Η διχοτομία. Ο Αριστοτέλης την εκθέτει ως εξής: «Δεν υπάρχει κί­νηση, γιατί το κινητό πρέπει να φθάσει πρώτα στο μέσον, προτού φθάσει στο τέρμα της διαδρομής». Με άλλα λόγια, η κίνηση είναι αδιανόητη για­τί οτιδήποτε υποτίθεται πως κινείται πρέπει να περάσει πρώτα από τα μι­σά της συνολικής διαδρομής, στη συνέχεια από τα μισά της υπολειπόμε­νης πορείας και ούτω καθεξής ως το άπειρο: θα τείνει άρα αδιάκοπα προς το στόχο του δίχως όμως ποτέ να τον εγγίξει.

        β) Ο Αχιλλεύς. «Το πιο αργό ποτέ δεν θα το φτάσει το πιο γρήγορο τρέχοντας, διότι εκείνο που καταδιώκει πρέπει κατ' ανάγκη πρώτα να έρθει στο σημείο απ' όπου ξεκίνησε αυτό που φεύγει, ώστε πάντοτε είναι ανάγκη να προηγείται κατά τι το πιο αργό». Με άλλα λόγια, αν διοργανώσου­με έναν αγώνα δρόμου με αντιπάλους τον Αχιλλέα και μια χελώνα και δώ­σουμε ορισμένη προπόρευση στη δεύτερη, όταν ο πρώτος θα βρίσκεται στο σημείο χ όπου βρισκόταν η χελώνα κατά την εκκίνηση, η τελευταία θα βρίσκεται πλέον στο χ'· όταν πάλι με τη σειρά του ο Αχιλλέας θα βρε­θεί στο χ', η χελώνα δεν θα είναι πια εκεί αλλά στο χ", ώστε όχι μόνο δεν θα προσπεράσει ποτέ τη χελώνα ο Αχιλλέας αλλά και ούτε καν θα τη φτά­σει, απλά θα τείνει αδιάλειπτα να την φθάσει'⁸.

        γ) Το βέλος. «Το βέλος που πετά στέκεται. Κι αυτό συμβαίνει όταν πά­ρει κανείς σα βάση ότι ο χρόνος συντίθεται από τις στιγμές του παρόν­τος». Με άλλα λόγια, ένα αντικείμενο μπορεί να βρίσκεται ή εν κινήσει ή εν ηρεμία. Βρίσκεται εν ηρεμία όταν καταλαμβάνει χώρο ίσο με τον όγ­κο του: τότε όμως και το βέλος που έχει εκτοξευθεί στην πραγματικότητα ηρεμεί, διότι την κάθε ξεχωριστή στιγμή καταλαμβάνει χώρο ίσο με τον όγκο του. Μας έρχονται έτσι στο νου οι στίχοι του Βαλερύ από το Θαλασ­σινό κοιμητήρι:

 Ζήνων, άκαρδε Ζήνωνα, Ζήνων της Ελέας!

Με τρύπησες πέρα ως πέρα

με το βέλος σου το φτερωτό

που πάλλεται, πετά, και δεν πετά.

Ο ήχος με γεννά κάθε φορά,

το βέλος με σκοτώνει.

         δ) Το στάδιο. «Ο τέταρτος λόγος αναφέρεται σε σώματα ισάριθμα, που κινούνται μέσα στο στάδιο από την αντίθετη κατεύθυνση, περνώντας δί­πλα από έναν ίσο αριθμό σωμάτων, άλλα από το τέλος του σταδίου κι άλ­λα από το μέσον, με ίση ταχύτητα, περίπτωση που νομίζει ότι συμβαίνει ο διπλάσιος χρόνος να είναι ίσος με το μισό». Με άλλα λόγια, αν υποθέ­τοντας τα σημεία Α ακίνητα μέσα στο στάδιο, τα Γ παρευλάνουν μπρο­στά από τα Α με κατεύθυνση από τα δεξιά προς τα αριστερά ενώ τα Β εκτε­λούν την αυτή κίνηση αλλά από τα αριστερά προς τα δεξιά, το Β θα περά­σει μπροστά από το 2Α αλλά κι από το 4Γ ταυτόχρονα, άρα 2 = 4.

  ΓΓΓΓ

  |ΑΙΑ|Α|Α|

    ΒΒΒΒ

         Άρα ο Παρμενίδης είχε δίκιο: πολλαπλότητα και κίνηση είναι αδια νοητές κι ο Ζήνων γελοιοποιεί τις θέσεις όσων τόλμησαν να κατακρίνουν τον πατέρα του ελεατισμού.

  

        IV. Το πεπρωμένο του ελεατισμού

         Με την Ελεατική Σχολή συνδέεται συχνά το όνομα του Μέλισσου του Σά-μιου, στον οποίο μάλιστα αποδίδεται ένα βιβλίο Περί του Όντος ή Περί Φύσεως: η σημασία του ελεατισμού όμως οφείλεται λιγότερο σ' αυτούς που συνδέθηκαν μαζί του και περισσότερο σ' αυτούς που στοχάσθηκαν πάνω στις θέσεις του.

        Ο Πλάτων έδωσε το όνομα του Παρμενίδη σ' έναν από τους διάλογους του, όπου τίθενται όλα τα εγγενή στον ελεατισμό προβλήματα: τα προ­βλήματα αυτά θα επιλυθούν στον Σοφιστή. Αν δεχτούμε ότι το Είναι είναι και το Μη Είναι δεν είναι, τότε αδυνατούμε να ορίσουμε αυτόν τον έμπο­ρο σφαλμάτων που αποκαλούμε σοφιστή: γιατί οχυρούμενος ακριβώς πί­σω από τη διατύπωση του Παρμενίδη, θα μας πει ότι το σφάλμα εμπίπτει κατ' εξοχήν στο μη ον, και εφόσον το μη ον έχει γίνει δεκτό ως αδιανόητο και άρρητο, τότε κατά συνέπεια δεν μπορεί να του αποδοθεί η μομφή ότι διδάσκει το ψεύδος και το σφάλμα, αυτό δηλαδή που εξ ορισμού αποτε­λεί μη ον. Για να μπορέσουμε λοιπόν να υπερβούμε τη δυσχέρεια αυτή, είμαστε αναγκασμένοι να διαπράξουμε τη συμβολική «πατροκτονία» της εναντίωσης στην παρμενιδική θέση, λέγοντας ουσιαστικά κατά κάποιο τρόπο πως το Είναι δεν είναι και το Μη Είναι είναι. Το Μη Είναι, κατά τον Πλάτωνα, δεν είναι το αντίθετο του Είναι, αλλά ένα άλλο Είναι, ανα­γνωρίζοντας έτσι μια θετικότητα στην άρνηση και ορίζοντας το μη ον ως ετερότητα. Αν το μη ον αποτελεί ένα Είναι διαφορετικό του Είναι, τότε μπορούμε να ορίσουμε και το σφάλμα και τον σοφιστή. Από την άλλη πλευ­ρά τώρα, το Είναι δεν είναι γιατί συνιστά αυτό ακριβώς που διατρέχει τα όντα, είναι η σχέση που συνδέει ένα ον μ’ ένα άλλο ον. Βρισκόμαστε, με άλλα λόγια, ενώπιον κεφαλαιωδών για την ιστορία των ιδεών αποφάνσε­ων, ιστορία που από τον Σοφιστή του Πλάτωνα ως τον Χέγκελ εμφανίζει από την άποψη αυτή ένα είδος συνέχειας.

        Πράγματι, θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς πως ο εγελιανισμός πα­ρουσιάζεται ως μια απόπειρα σύνθεσης ελεατισμού και ηρακλειτισμού. Ο Χέγκελ είναι ο φιλόσοφος εκείνος που έθεσε σε λειτουργία το ελεατικό Είναι μέσα στην ιστορία, τοποθετώντας το Είναι του γίγνεσθαι εντός ενός γίγνεσθαι του Είναι. Με τον Χέγκελ, το Είναι του Παρμενίδη υποστασιοποιείται μέσα στη ροή της ιστορίας: το Είναι παύει ν' αποτελεί ουσιαστι­κό για να γίνει ρήμα, ένα Ρήμα θείο.

  

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1.  Βλ. 21Α1, 21Α28, 21Α31, 21Α33, 21Α35, 21Α36.

2.  J. Burnet, H αυγή της ελληνικής φιλοσοφίας, γαλ. μτφ., σ. 139.

3.  Felix Μ. Cleve, The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy, τ. Ι, σ. 11.

4.  Jean Wahl, Προς το τέλος της οντολογίας, Paris 1956, σ. 119· το έργο αυτό είναι μια κριτική μελέτη πάνω στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική του Heidegger.

5.  Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte dergrieschischen Philosophie, Bonn, 1916.

6. Heidegger, Το είναι και ο χρόνος, γαλ. μτφ. R. Boehm και de Waelhens, Paris, 1964, σ. 268, n. 1.

7. Σ. 124: ακολουθούμε εδώ τις αναλύσεις του Jean Wahl στο προαναφερθέν έργο του.

8.  F.-M. deve, όπ.π., τ. II, σ. 528.

9.  Burnet, όπ.π., σ. 200.

10. Βλ. Heidegger, Δοκίμια και διαλέξεις, σ. 166, 279 επ., Τι ονομάζουμε σκέπτε­σθαι;, σ. 222, Εισαγωγή στη μεταφυσική, σ. 150, «Η αρχή της ταυτότητας», στο Ερωτήματα, Ι, γαλ. μτφ. André Préau, Paris, 1968, σ. 257.

11.  Jean Wahl, όπ.ττ., σ. 159 επ.

12.  «Η αρχή της ταυτότητας», όπ.π., σ. 261.

13.  Τι ονομάζουμε σκέπτεσθαι;, σ. 165, Εισαγωγή στη μεταφυσική, σ. 154. Jean Wahl, όπ.π., σ. 166.

14. Heidegger, Εισαγωγή στη μεταφυσική, σ. 155.

15.  Etienne Gilson, Το είναι και η ουσία, Paris, 1948, σ. 24.

16.  Διογένης Λαέρτιος, IX, 25, που αναφέρει ένα χαμένο έργο του Αριστοτέλη, το Σοφιστής.

17. Ολόκληρη φιλολογία έχει αναπτυχθεί σχετικά με τις απορίες του Ζήνωνα: μεταξύ των σημαντικότερων μελετών αξίζει να αναφέρουμε τις εξής: V. Brochard, Μελέτες φιλοσοφίας αρχαίας και σύγχρονης, σ. 3-59, Lachelier, Έργα, τ. II, σ. 1, A. Koyré, Μελέτες ιστορίας του φιλοσοφικού στοχασμού (σχετικά με τις δύο τελευταίες απορίες), Hegel, Μαθήματα ιστορίας της φιλοσοφίας, τ. Ι· ας υπενθυ­μίσουμε ότι ο Bergson, που ποτέ δεν έπαψε να στοχάζεται πάνω στο πρόβλημα των σχέσεων συνεχούς και ασυνεχούς, βλέπει στις απορίες του Ζήνωνα αυτό το ίδιο το υπόδειγμα του «κινηματογραφικού μηχανισμού της σκέψης», στον οποίο αντιτίθεται.

18. Όπως ορθά κατέδειξε ο Bergson, το σφάλμα του Ζήνωνα έγκειται στο ότι πι­στεύει πως η πορεία AB αποτελεί ένα σύνολο διαδοχικών διαδρομών: ο συλλογι­σμός του Ζήνωνα θα ήταν ορθός αν κάθε φορά που ο Αχιλλέας βρίσκεται στο ση­μείο όπου βρισκόταν η χελώνα κατά την προηγούμενη εκκίνηση της, οι δρομείς σταματούν για να ξεκινήσουν και πάλι για μια νέα διαδρομή: έτσι ο Αχιλλέας δεν θα έφθανε ποτέ την χελώνα, αφού όσο μικρή κι αν είναι η απόσταση που θα πρέπει να διατρέξει, ο χρόνος που χρειάζεται θα επέτρεπε στην χελώνα να διατρέξει και η ίδια μια ελάχιστη έστω απόσταση.

πηγή: ekivolos.gr