Γιατί η ιστορία - η ιστοριογραφία - γεννάται από τους Έλληνες και όχι από άλλους λαούς; Μπορούμε να απαντήσουμε συνοπτικά, λέγοντας ότι από τη στιγμή κατά την οποία αμφισβητείται η παράδοση ως ανώτατη αρχή η οποία κρίνει το αληθές και το ψευδές, αρχίζει τόσο η πολιτική και φιλοσοφική δραστηριότητα, όσο και η ιστορική έρευνα, και ότι όλα αυτά απορρέουν από την ίδια κίνηση. Διότι αν η εικόνα του κόσμου την οποία δίνουν οι μύθοι της φυλής και οι ποιητές είναι ψεύτικη, αν οι νόμοι δεν είναι καλοί απλώς και μόνο επειδή προϋπήρχαν, τότε πρέπει να αναζητηθεί κάτι άλλο. Και αν το παρελθόν των Αθηνών είναι διαφορετικό απ’ ό, τι λέγεται, γιατί να μην προσπαθήσουμε να μάθουμε επίσης τι συμβαίνει με τους άλλους λαούς: Δεν είναι τυχαίο το ότι η ιστορία αρχίζει με τον Ηρόδοτο ταυτοχρόνως ως ιστορία και ως γεωγραφία-εθνογραφία, και το ότι η έρευνα για τη διαμάχη ανάμεσα σε Έλληνες και Πέρσες, ανάμεσα στην Ευρώπη και την Ασία, είναι μια έρευνα όχι μόνο για το παρελθόν, αλλά επίσης, σε επίπεδο χώρου ή συγχρονικό επίπεδο, μια προσπάθεια περιγραφής των εθίμων και των θεσμών των άλλων λαών: Αιγυπτίων, Περσών κ.λπ. Πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι αυτό γίνεται με τέτοια αμεροληψία, που μπορεί μεν κανείς να προσπαθήσει να τη φτάσει. αλλά όχι και να την ξεπεράσει.
Ο Ηρόδοτος βάζει τους ορκισμένους εχθρούς των Ελλήνων πάνω από τους ίδιους από περισσότερες της μίας απόψεις, κυρίως όμως όσον αφορά τη θρησκεία, επισημαίνοντας, για παράδειγμα, ότι. αντίθετα με τους Έλληνες, οι Πέρσες δεν προσέδωσαν ποτέ ανθρώπινη μορφή στους θεούς τους.[1] Η άρνηση του ανθρωπομορφισμού, η οποία περιορίζεται στην Ελλάδα σε μερικούς σοφούς, ήταν ο κανόνας στους εχθρούς τους. Η γένεση της ιστορίας συνιστά επομένως ταυτόχρονη έρευνα στο δικό μας παρελθόν καθώς και στους θεσμούς (με την ευρύτερη έννοια) των άλλων. Διαβάζουμε με έκπληξη ενίοτε πως η ιστορία και η φιλοσοφία της ιστορίας δεν μπορούσαν να γεννηθούν παρά μόνο μέσα από την εβραϊκή ή χριστιανοεβραϊκή σύλληψη μιας γραμμικής ιστορίας, διότι είναι γεγονός πως οι Εβραίοι δεν έχουν ιστορία, αλλά χρονικά και παραδόσεις, και ότι σε έναν κόσμο που επί δώδεκα αιώνες ήθελε να εμφανίζεται ως χριστιανικός, στον βυζαντινό κόσμο, ο οποίος μιλούσε μάλιστα την ίδια γλώσσα με τον Θουκυδίδη, η ιστορία είναι απλώς ένα ελάχιστα αξιόπιστο χρονικό, όπου το θαύμα είναι πανταχού παρόν.
Σήμερα θα μιλήσουμε για τον Θουκυδίδη. Η ειρωνεία είναι ότι. ενώ πρόκειται για κάποιον ο οποίος προσπαθεί πάντοτε να παραθέτει τις χρονολογικές αναφορές, εμείς είμαστε υποχρεωμένοι να υποθέσουμε ότι γεννήθηκε περί το 460 και πέθανε περί το 400 και, εν πάση περιπτώσει, μετά το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου, το 404. Δεν γνωρίζουμε τίποτε περισσότερο. Τα αποσπάσματα που έχουμε από συγγραφείς του 4ου αιώνα, όπως ο Τίμαιος ή ο Θεόπομπος, δείχνουν ότι αυτοί δεν ξεπερνούν το επίπεδο των Ελληνικών του Ξενοφώντα, δηλαδή το επίπεδο ενός ιστορικού ικανού να καταγράψει και να περιγράφει τα γεγονότα. Το απίστευτο βάθος της ματιάς του Θουκυδίδη ανήκει σε έναν παρωχημένο κόσμο. Θα πρέπει να περιμένουμε τον 2ο αιώνα για να βρούμε ένα συγγραφέα, τον Πολύβιο, για τον οποίο μπορούμε να πούμε ότι πρόκειται για μεγάλο ιστορικό· και ο ίδιος ο Πολύβιος εκφράζει μια ιδιαίτερη στιγμή της ιστορίας. Πρόκειται για την εξαίρεση για την οποία μιλούσε ο Waldenfels. Ο Πολύβιος είναι, με τον τρόπο του, εγελιανός. Είναι μάρτυρας της ανόδου της Ρώμης, και εφόσον η Ρώμη ακολουθεί ανοδική πορεία, εφόσον είναι ισχυρή, εφόσον νίκησε τους Μακεδόνες και ετοιμάζεται να νικήσει την Αχαϊκή Συμπολιτεία, πρέπει να είναι η «καλύτερη». Οπότε, γράφει την ιστορία του για να καταλάβει το γιατί. Καθώς ο ίδιος είναι μάλλον συντηρητικός πολιτικά, ο δικός του ο συντηρητισμός και η Ρώμη θα ταιριάζουν μια χαρά· Θα προσπαθήσει λοιπόν να αποδείξει ότι οι Ρωμαίοι νικούν όχι μόνον επειδή είναι ανώτεροι στο επίπεδο της στρατιωτικής οργάνωσης - πράγμα για το οποίο έχει απόλυτο δίκιο -, αλλά επίσης επειδή έχουν το καλύτερο πολίτευμα. Επωφελούμενος από όσα γνωρίζει ως Έλληνας, λέει ότι η Ρώμη είναι μείγμα τριών πιθανών πολιτευμάτων: έχει δημοκρατικά. αριστοκρατικά και μοναρχικά στοιχεία. Η Ρώμη είναι ανώτερη διότι έχει καλή ιδιοσυγκρασία, καλή μείξη των τριών πολιτευμάτων.[2] Μετά τον Πολύβιο ακολουθούν διάφοροι χρονικογράφοι ή ερανιστές, οι οποίοι γράφουν βασιζόμενοι σε όσα έγραψαν άλλοι, όπως ο Διόδωρος Σικελιώτης ή ακόμα και ο Πλούταρχος, που άλλωστε διαβάζεται πολύ ευχάριστα. Ακόμα και ο Προκόπιος, ο οποίος προσπαθεί τον 6ο αιώνα να μιμηθεί τον Θουκυδίδη, είναι πολύ κατώτερός του. Όσο για τους άλλους Βυζαντινούς, ας μη μιλήσουμε καλύτερα. Η ιστορία - μια ιστορία που δεν συνιστά απλή καταγραφή γεγονότων και όπου πίσω από τα γεγονότα δεν προσπαθούν να ανακαλύψουν πάση θυσία τον δάκτυλο του Θεού - αναγεννάται πράγματι στην Ευρώπη μόνο τον 18ο αιώνα. (Υπάρχουν βεβαίως ο Machiavelli και ο Guichardin τον 16ο αιώνα, αλλά αυτοί παραμένουν μεμονωμένες περιπτώσεις.) Αυτή η ιστορία, όπου γίνεται προσπάθεια να επανατοποθετηθούν τα γεγονότα μέσα στην πολυπλοκότητά τους και να κατανοηθούν μέχρις ενός ορισμένου σημείου οι πραγματικές αιτίες τους. είναι ήδη παρούσα κατά μία έννοια στις εκτιμήσεις του Montesquieu σχετικά με τα αίτια του μεγαλείου και της παρακμής των Ρωμαίων[3] όπου επανεμφανίζεται η κριτική ιστορία.
Εύκολα απορεί κανείς να δει όλα όσα χωρίζουν της Εκτίμησης του Montesquieu από αυτό που θέλησε να κάνει μισό αιώνα νωρίτερα ο Bossuet.[4] Δεν χρειάζεται να σας υπενθυμίσω τα όσα επακολούθησαν τον 18ο αιώνα - ο Gibbon και άλλοι -, ύστερα, τον 19ο αιώνα, ο Macaulay στην Αγγλία. ο Thierry και ο Guizot στη Γαλλία, ο Niebuhr και ο Droysen στη Γερμανία κ.λπ. Τότε συναντάμε ξανά και με ποικίλο βαθμό επιτυχίας την αληθινή ιστορία: την αναζήτηση της ακρίβειας, την κριτική ματιά και την προσπάθεια να συνδεθούν τα γεγονότα σε ένα όλο. την άρνηση του ανεκδότου. Με δυο λόγια, ξαναβρίσκουμε τον Θουκυδίδη. Είναι βεβαίως αδύνατον να μη συνδέσουμε αυτή την αναγέννηση της ιστορίας κατά τον 18ο αιώνα με τα υπόλοιπα, δηλαδή με το Διαφωτισμό. To Dictionnaire του Bayle,[5] το οποίο κυκλοφόρησε στις αρχές του αιώνα, έχει ήδη κηρύξει ανοιχτά τον πόλεμο στη δεισιδαιμονία. Η κριτική ματιά όμως. η αμφισβήτηση, πρέπει να συνοδεύεται από τη βούληση να προσεγγίσει κανείς το γενικό, να βρει νόμους οι οποίοι θα επέτρεπαν την καθοδήγηση της δράσης και την πρόβλεψη του μέλλοντος, αμφότερα μάλιστα όσο περισσότερο γίνεται. Όταν ο Gibbon καταπιάνεται με το μεγαλόπνοο έργο του για την παρακμή και την πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας,[6] έχει επίσης κατά νου την παρακμή της αγγλικής ισχύος η οποία θα έρθει κάποτε. Είναι αλήθεια ότι προηγείτο πάνω από ενάμισι αιώνα, και αν δώσει κανείς στον εαυτό του το αναγκαίο χρονικό περιθώριο, μπορεί πάντα να προβλέψει ακίνδυνα την παρακμή κάποιου πράγματος.
Μια άλλη πλευρά της αναζήτησης των σημαντικότερων αιτίων της μακροχρόνιας επιθανάτιας αγωνίας και της πτώσης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας συνδέεται πιο άμεσα με το πνεύμα του Διαφωτισμού. Ανάμεσα σε άλλους παράγοντες, αναδεικνύει και αυτό που ονομάζει «the hostile attacks of the barbarians and Christians»[7]. Καθώς o Gibbon είναι άνθρωπος που ταξιδεύει, θα μείνει για μεγάλο διάστημα στην Ελβετία, σε μια χώρα δηλαδή με σημαντικό βαθμό ελευθερίας της έκφρασης - αν και το 1782 αποκεφαλίστηκε μια υπηρέτρια γιατί ασκούσε τη μαγεία στο καντόνι του Glaris. Διαβάζοντάς τον πάντως, διαπιστώνουμε ότι η ρητή η υπόρρητη κριτική που ασκεί στη θεσμισμένη θρησκεία πάει μακριά. Ακόμα περισσότερο δε διότι οικειοποιείται κατά βάθος τις θέσεις του Machiavelli: από τη στιγμή που θριαμβεύει μια θρησκεία, για την οποία το ουσιώδες έγκειται στη σωτηρία της ψυχής, δεν υπάρχουν πλέον πολίτες και η πόλη διαλύεται. Ο μεγάλος Ελβετός ιστορικός Jakob Burckhardt. στον οποίο χρωστάμε, όπως ξέρετε, μια ιστορία του πολιτισμού της Αναγέννησης στην Ιταλία, είναι επίσης συγγραφέας μιας ιστορίας του ελληνικού πολιτισμού, δημοσιευμένης μετά το θάνατό του[8] - έργο μνημειώδες, ακόμα κι αν ο τρανός Wilamowitz δεν δίστασε, με αφορμή τη δημοσίευσή του, να γράψει ότι για τη φιλολογική επιστήμη, αυτό το βιβλίο existiert nicht, δεν αξίζει τίποτε-,[9] και είχε ήδη πει. σχετικά με την ιστορία και την εθνογραφία των Ελλήνων, αυτό που κατά μία έννοια επαναλαμβάνω κι εγώ διαρκώς: ότι η ιστορία γεννιέται με τους Έλληνες, και αυτό το οποίο βρίσκουμε στους Αιγυπτίους, τους Πέρσες και τους Εβραίους δεν είναι ιστορία.[10] Μεταφρασμένο αυτό στη δική μου γλώσσα, διατυπώνεται ως εξής: σε αυτούς τους λαούς η ετερονομία είναι ολοσχερής· γi’ αυτούς, τα αίτια των ιστορικών γεγονότων ήταν πάντοτε ανεξάρτητα από την ανθρώπινη δραστηριότητα, και επομένως δεν μπορεί να υπάρξει ιστορία. Μόνο από τη στιγμή που ο άνθρωπος θέτει τον εαυτό του ως καταγωγή των διεργασιών, όπως θa έλεγε η Arendt - εγώ θα έλεγα μάλλον: ως λίγο πολύ ρητό δημιουργό - , μπορεί να υπάρξει μακροπρόθεσμα ιστορική θεώρηση των ανθρώπινων πράξεων.
Δεν θα επεκταθώ στη ζωή του Θουκυδίδη· τα λίγα που γνωρίζουμε γι’ αυτόν θα τα βρείτε στις εισαγωγές στο έργο του ή σε. οποιαδήποτε ιστορία της ελληνικής γραμματείας. Αρκεί να θυμίσουμε ότι από το 460 ως το 400, υπάρχουν ο Σωκράτης, ο Δημόκριτος, οι μεγάλοι σοφιστές, όπως ο Πρωταγόρας και ο Γοργίας, η συγγραφή των ιπποκρατικών κειμένων, όπως ασφαλώς και οι μεγάλοι τραγικοί, αλλά και ο Φειδίας, ο Ικτίνος... Με λίγα λόγια, πρόκειται για μια εποχή κατά την οποία βρίσκουμε στην Αττική μια μεγαλοφυΐα ανά τετραγωνικό εκατοστό. Κυρίως όμως, για μια εποχή γενικής αμφισβήτησης. η οποία εμφανίζεται κάποτε με ακραία μορφή στους λόγους ορισμένων σοφιστών, και όχι μόνο δεν εμποδίζει, αλλά συνοδεύει τη σύσταση και την εξάπλωση μιας πολιτικής κοινότητας, της αθηναϊκής δημοκρατίας. Η περίοδος η οποία, ακολουθώντας τον Θουκυδίδη, ονομάζεται «πεντηκονταετία» (480-430), ξεκινά με τη ναυμαχία της Σαλαμίνας και φτάνει μέχρι την αρχή του Πελοποννησιακού πολέμου, είναι περίοδος ακμής των Αθηνών, τόσο στο εξωτερικό, ασφαλώς, με την επέκταση της ηγεμονίας, αλλά και στο εσωτερικό, με τη διαρκή εμβάθυνση των μεταρρυθμίσεων και των δημοκρατικών αλλαγών, χωρίς να μπορεί να πει κανείς ούτε για μια στιγμή ότι το καθεστώς έγινε στο ελάχιστο αυτό που ο Πλάτων χαρακτήριζε χαιρέκακα ως the rule of the mob, όπως λένε στα αγγλικά, δηλαδή διακυβέρνηση από τον όχλο με την έννοια που δίνει ο Gustave Le Bon, δηλαδή του άστατου και ανεύθυνου. Από τον καιρό του Κλεισθένη (508) μέχρι το 413, χρονιά της εκστρατείας στη Σικελία, υπήρξε σχεδόν ένας αιώνας δημοκρατίας, διακυβέρνησης από το λαό, όπου δύσκολα θα βρει κανείς κάποιο σημαντική απόφαση η οποία να είναι απολύτως λανθασμένη. Δεν νομίζω να υπάρχει στην ιστορία άλλη κυβέρνηση - μοναρχική, αυτοκρατορική. μαρξιστική-λενινιστική, ολιγαρχική, αριστοκρατική ή ό, τι άλλο θέλετε - η οποία έχει να παρουσιάσει παρόμοιο απολογισμό. Ωστόσο, κάτι συμβαίνει το 413, με την καταστροφή στη Σικελία, η οποία συνιστά μάλλον κατάληξη μιας άλλης κρίσης, για την οποία θα μιλήσουμε αργότερα. Εμείς, βεβαίως, δεν κάνουμε μάθημα ιστορίας, αλλά θα χρειαστεί να μιλήσουμε για την αντίληψη που έχει ο Θουκυδίδης για την ιστορία. Ωστόσο, όπως παρατηρεί ο ίδιος.[11] παρά το μέγεθος της καταστροφής, την απώλεια του μεγαλύτερου μέρους του στόλου και χιλιάδων οπλιτών, οι Αθηναίοι δεν υποχωρούν. Θα αγωνιστούν επί δέκα ακόμη χρόνια, και θα μπορούσαμε σχεδόν να πούμε ότι η ήττα το 404 στους Αιγός Ποταμούς οφείλεται εντέλει σε μια αντιξοότητα η οποία δεν ήταν αναπόφευκτη. Ιδού τι υπήρξε ικανή να πραγματοποιήσει αυτή η πολιτική κοινότητα.
Λίγα λόγια τώρα για τη μέθοδο του Θουκυδίδη. Έχοντας εκλεγεί στρατηγός, εξορίστηκε τον πέμπτο χρόνο του πολέμου ως τιμωρία για την αποτυχία του στην περιοχή της Αμφίπολης,[12] και πέρασε είκοσι χρόνια εξόριστος στη Θράκη όπου είχε κτήματα. Ίσως ταξίδεψε, εν πάση περιπτώσει μιλά για κάποια μέρη ή γεγονότα σαν να είχε άμεση γνώση. Συνέλεξε όσες μαρτυρίες μπορούσε, έγραψε χρόνο με το χρόνο και πρέπει να ξαναδούλεψε πολλές φορές το έργο του. Ωστόσο, αυτός ο εξόριστος μιλά .για την αθηναϊκή δημοκρατία με εξαιρετική αντικειμενικότητα. Δεν την εγκωμιάζει ως καταδότης ούτε ως ποιητής, αλλά μας μεταφέρει τον Επιτάφιο του Περικλή, η ουσία του οποίου είναι ασφαλώς αυθεντική, όποια κι αν ήταν στην πραγματικότητα η ακριβής διατύπωση· κάποια στιγμή σκιαγραφεί ένα πορτρέτο των Αθηναίων διά στόματος των εχθρών τους. όπως στην περίπτωση των Κορινθίων. όπου δεν υπάρχει το παραμικρό ίχνος πικρίας. Δεν πρόκειται εξάλλου για την κάπως άχρωμη ουδετερότητα των σημερινών καθηγητών της ιστορίας. Διότι ενώ υπάρχει από τη μια μεριά η δημηγορία των Κορινθίων και ο Επιτάφιος, θα βρούμε επίσης κι άλλα σχόλια, όπως εκείνες οι λίγες φράσεις για την επανάσταση του 411 στην Αθήνα,[13] τα οποία θα μπορούσαν να μας κάνουν να πιστέψουμε ότι, τουλάχιστον σε αυτή τη φάση του πολέμου, ο συγγραφέας θα προτιμούσε μια δημοκρατία η οποία θα περιόριζε τα δικαιώματα των πολιτών που στερούνταν ιδιοκτησίας. Οι ιστορικοί συνεχίζουν να συζητούν επ’ αυτού. Η «αντικειμενικότητα» του Θουκυδίδη έγκειται στο γεγονός ότι μπορούμε να συζητάμε επ' άπειρον, χωρίς να γνωρίζουμε ποιες ήταν οι πραγματικές πολιτικές προτιμήσεις του.
Θα αρχίσω θυμίζοντας εν συντομία πώς αντιλαμβανόταν ο Θουκυδίδης την ιστορία και στη συνέχεια θα μιλήσω για τη θέσμιση των Αθηναίων, έτσι όπως τη βλέπει ο ίδιος, ουσιαστικά μέσω τριών μεγάλων δημηγοριών: των Κορινθίων, έπειτα των Αθηναίων προς τους Σπαρτιάτες στο πρώτο βιβλίο, όταν πρόκειται να αποφασιστεί ο πόλεμος, και κυρίως του Επιταφίου, που εκφώνησε ο Περικλής, στον οποίο θα επικεντρωθεί η συζήτησή μας. Μετά, θα μιλήσουμε για τη φύση του πολέμου στον Θουκυδίδη, για τη θεωρία του περί πολέμου ή ακριβέστερα για την άποψή του τη μόνη αληθινή κατ’ εμέ -, σύμφωνα με την οποία δεν είναι δυνατόν να υπάρξει πραγματική θεωρία του πολέμου.[14] Ο πόλεμος είναι γι’ αυτόν κάτι κατ’ ουσίαν ανορθολογικό, όχι με την έννοια <του παράλογου ή του υπερβολικού», αλλά ως δημιουργός ανορθολογισμού στην ιστορία. Τέλος, θα μιλήσουμε για το ζήτημα του δικαίου και της ισχύος. Ο Θουκυδίδης αντιπροσωπεύει ξεκάθαρα την κλασική ελληνική άποψη, η οποία ήταν η κρατούσα από τον 8ο μέχρι τον 5ο αιώνα. Κάθε θεωρία φυσικού δικαίου τού είναι απολύτως ξένη· κατ’ αυτόν δεν υφίσταται «φυσικό δίκαιο» το οποίο ρυθμίζει το πρόβλημα του και της ισχύος· το δίκαιο ισχύει καταρχήν μόνο μετά ενώ εκεί όπου δεν υπάρχει ισότητα, επικρατεί η ισχύς όμως αυτή μπορεί παρά ταύτα να μετριαστεί σε συνάρτηση με κάποιο άλλο δίκαιο.
Όσον αφορά τη γενική αντίληψη της ιστορίας στον Θουκυδίδη. πρέπει να αρχίσουμε καταγγέλλοντας για ακόμα μια φορά την παράλογη ιδέα σύμφωνα με την οποία οι Έλληνες γνώριζαν μόνο τον κυκλικό χρόνο. Ο Dodds[15] και άλλοι απέδειξαν εδώ και καιρό ότι η ιδέα της προόδου της ιστορίας ήταν στερεά εδραιωμένη στους κύκλους των διανοουμένων στην Ελλάδα τον 5ο αιώνα. Ποια είναι αυτή η πρόοδος;[16] Στο σημείο αυτό ακριβώς πρέπει να διαβάσει κανείς πιο προσεκτικά τον Θουκυδίδη. Είναι σίγουρο ότι στους Έλληνες δεν υπερισχύει η κυκλική αντίληψη του χρόνου, ακόμη κι αν βρίσκουμε όντως μια κυκλική κοσμολογία στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, στον δε Αριστοτέλη σχετικά με τον πέραν της Σελήνης κόσμο (αλλά όχι όσον αφορά τα ανθρώπινα πράγματα). Υπάρχουν σίγουρα φιλοσοφικές αποφάνσεις όπως το απόσπασμα του Αναξιμάνδρου που αναλύσαμε πριν από δύο χρόνια και το οποίο αναφέρει ότι τα όντα οφείλουν μεταξύ τους πληρωμή επιστρέφοντας στο άπειρο, δεν είναι όμως το ίδιο πράγμα [Σημ. περιθ.: Βλέπε επίσης τον Ηρόδοτο.[17]] Ούτε το απόσπασμα του Ησιόδου περί χάους εγγράφεται στην κυκλική αντίληψη.[18]
Ας επανέλθουμε όμως στον Θουκυδίδη. Στο πρώτο βιβλίο, βρίσκουμε μια σειρά από κεφάλαια (2-19), τα οποία αποκαλούνται παραδοσιακά «Αρχαιολογία».[19] Ο Θουκυδίδης, ο οποίος ξεκινά λέγοντας ότι ανέλαβε να γράψει την ιστορία αυτής της σύγκρουσης διότι είχε προβλέψει ότι θα ήταν πιο σημαντική από όλες τις προηγούμενες συγκρούσεις, προσθέτει αμέσως ότι αυτό συμβαίνει διότι απλώς σε όλες τις προηγούμενες περιόδους οι πόλεις-κράτη ήταν ασυγκρίτως ασθενέστερες. Και αυτό που περιγράφει συνιστά πράγματι πρόοδο, η οποία όμως παρατηρείται μόνο σε περιορισμένο αριθμό τομέων: υπάρχει τελειοποίηση των μέσων εξόντωσης και παραγωγής, τα οποία και αποτελούν επομένως θεμέλια της ισχύος. Αντιθέτως, δεν υπάρχει τελειοποίηση του ανθρώπινου όντος. Προσθέτει, εξάλλου, κάτι το οποίο δεν φαίνεται να το έχουν σκεφτεί αρκετά όσοι σήμερα μακρηγορούν ατελείωτα για την αντίθεση ανάμεσα σε Έλληνες και βαρβάρους: ότι ο τρόπος ζωής των Ελλήνων τα παλιά χρόνια ήταν ακριβώς ο ίδιος με «των σημερινών βαρβάρων».[20] Ποιοι είναι όμως αυτοί οι «σημερινοί βάρβαροι»; Ο Θουκυδίδης λέει για τους Έλληνες της παλιάς εποχής ότι οπλοφορούσαν πάντα και ότι επιδίδονταν στη ληστεία και την πειρατεία, χωρίς αυτό να θεωρούνταν ατιμωτικό, έτσι όπως έκαναν ακόμη στην εποχή του κάποια λίγο περιθωριακά ελληνικά φύλα: Λοκροί, Αιτωλοί ή Ακαρνάνες. Ο Θουκυδίδης, όταν ισχυρίζεται ότι ο τρόπος ζωής αυτών των λαών, καθώς και των Ελλήνων του παρελθόντος, είναι ανάλογος με αυτόν των «σημερινών βαρβάρων», είναι προφανές ότι δεν εννοεί εκείνους που αποκαλεί επίσης «βαρβάρους», τους Πέρσες. δηλαδή, ή τους Αιγυπτίους, για τους οποίους γνωρίζει καλά ότι έχουν κράτη και νόμους, και ότι δεν ζουν από ληστείες. Έχει κατά νου κάποιους Θράκες, Ιλλυριούς ή Σκύθες, οι οποίοι πάντα οπλοφορούν (πράγμα που σήμερα εξακολουθεί να θεωρείται δικαίωμα από τους πολίτες των Ηνωμένων Πολιτειών, όπως επίσης από τους Αφγανούς, τους Κούρδους κ.λπ.). Τι υπάρχει στο βάθος αυτής της περίεργης σύγκρισης «Ελλήνων» και «βαρβάρων», όπου βλέπουμε ότι η αντίθεση είναι εντελώς σχετική; Υπάρχει η ιδέα ότι. ως προς τα μέσα καταστροφής και παραγωγής, όλοι οι λαοί βρίσκονται στην ίδια τροχιά, και ότι με το χρόνο η θέση των μεν και των δε αλλάζει. Σε αυτή την τροχιά, οι Έλληνες προηγούνται από κάποιες απόψεις κατά πολύ των άλλων, αλλά αυτό συμβαίνει επίσης και σε άλλους λαούς, όπως οι Πέρσες, τουλάχιστον όσον αφορά την ισχύ της αυτοκρατορίας τους.
Υπάρχει όμως επίσης κάτι ακόμα πιο βαθύ: μια σφαιρική θεώρηση, την οποία μπορούμε να αντιπαραθέσουμε στη θεώρηση του Ηροδότου, και που εκφράζεται απολύτως ρητά και συμπίπτει σχεδόν με τη θεώρηση του Αναξίμανδρου: με το χρόνο ό, τι είναι μεγάλο θα γίνει μικρό, ό, τι είναι μικρό θα γίνει μεγάλο.[21] Πρόκειται για μια θεώρηση, οι ρίζες της οποίας προχωρούν πολύ βαθιά στην προκλασική ή γεωμετρική περίοδο. Και στη συνέχεια, μέσω του Σοφοκλή και του Θουκυδίδη επίσης, εμφανίζεται κάτι διαφορετικό στην Αθήνα. Γιατί αυτό το πέρασμα είναι τόσο σημαντικό: Μήπως επειδή υπάρχει ιστορική δημιουργία; Αυτό όμως συμβαίνει διαρκώς· και οι Ναμπικουάρα έχουν επίσης δημιουργήσει δικούς τους θεσμούς. Δεν είναι σημαντικό ούτε καν επειδή αμφισβητούνται οι ισχύοντες θεσμοί· είναι επειδή αυτή η δημιουργία συνειδητοποιεί το γεγονός ότι υπάρχει δημιουργία. Βρισκόμαστε στο σημείο που οι Νεότεροι Θα αποκαλούσαν στιγμή αναστοχασμού. δηλαδή το γεγονός ότι γνωρίζουμε πως δημιουργούμε και προσπαθούμε, τουλάχιστον μέχρις ενός ορισμένου σημείου, να καταλάβουμε το πώς και το γιατί.
Αν τη θεώρηση του Ηροδότου θα μπορούσαμε να την αποκαλέσουμε αναξιμανδρική, αυτή την οποία βρίσκουμε στο στάσιμο της Αντιγόνης («Πολλά τά δεινά, κοὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει») είναι σαφώς διαφορετική, διότι ο χορός θέτει εκ προοιμίου το ζήτημα ότι ο άνθρωπος είναι το τρομερότερο ον, και είναι δύσκολο να πιστέψει κανείς ότι ο Σοφοκλής, ακόμα και αν βρίσκονταν υπό την επήρεια της «θείας μανίας», στην οποία αναφέρεται ο Πλάτων, δεν ήξερε τι έλεγε. Ο Σοφοκλής, σε μια τραγωδία βραβευμένη από ένα λαό ο οποίος εξάλλου προσφέρει- Ουσίες στους θεούς, λέει επί λέξει: τίποτε δεν είναι πιο τρομερό από τον άνθρωπο. Τίποτε, δηλαδή ούτε καν ο Ζευς. Και συνεχίζει: όχι ότι μπορεί να προκαλέσει σεισμούς ή θύελλες - δεν είχε ακόμη τη δυνατότητα, την έχει λίγο πολύ σήμερα και θα την έχει αύριο, και πολύ χειρότερα μάλιστα -, είναι τρομερός επειδή δημιουργεί τους θεσμούς, τα γράμματα, τη γεωργία. Αυτό είναι ακόμα πιο εκπληκτικό, διότι δεν νομίζω ότι θα μπορούσαμε να μιλήσουμε, στην ελληνική μυθολογία, για θεούς «εφευρέτες» ή «δημιουργούς».
Στον Αισχύλο, όταν ο Προμηθέας δίνει τις τέχνες στους ανθρώπους, τις κλέβει από τους θεούς, οι οποίοι όμως τις κατέχουν εκ γενετής. Την αστραπή την έδωσε στον Δία, όταν πάλευε εναντίον των Τιτάνων, ένας Κύκλωπας, και η Αθηνά, παρ’ όλη τη σοφία της. δεν εφηύρε ποτέ τίποτε. Επομένως, ο άνθρωπος είναι φοβερός κατά τον Σοφοκλή, διότι δημιούργησε κάτι που δεν υπήρχε πριν. Όχι, όπως κάνω εγώ τώρα, βγάζοντας από την τσέπη μου αυτό το φύλλο χαρτί, αλλά δημιουργώντας κάποια μορφή: θέσμιση. γλώσσα, εργαλείο κ.λπ. Το συμπέρασμα του περίφημου στάσιμου της Αντιγόνης είναι, ωστόσο, ότι τέτοιος είναι ο άνθρωπος, ναι αλλά θα διχάζεται αιωνίως ανάμεσα σε δύο πράγματα, διότι άλλοτε σύρεται, έρπει, προς το κακόν. και άλλοτε πηγαίνει προς το καλό. ἐσθλόν.[22] Ούτε εδώ υπάρχει πρόοδος. Στο πεδίο αυτό για τον Σοφοκλή, το ανθρώπινο ον είναι πάντα το ίδιο. Μα και η θεώρηση του Θουκυδίδη δεν είναι, σε τελευταία ανάλυση, πολύ διαφορετική. Κατ’ αυτόν έχει σημειωθεί τεράστια πρόοδος στην ιστορία, μια συσσώρευση γνώσεων στο χώρο της τεχνικής και της πολιτικής, η οποία έχει ήδη συντελεστεί και θα συνεχιστεί, ενώ παρατηρούνται επίσης κανονικότητες σε όσα συμβαίνουν. Αυτό θα έχουμε την ευκαιρία να το διασαφηνίσουμε. μιλώντας για ορισμένες αποφάνσεις οι οποίες αφορούν τη θεωρία του πολέμου.
Ήδη από το προοίμιο του πρώτου βιβλίου, λέει ότι δεν γράφει για ένα ἀγώνισμα ἐς το παραχρῆμα, μια διασκέδαση της στιγμής, αλλά διαβεβαιώνει με απίστευτο θάρρος, το οποίο δικαιώθηκε από τα γεγονότα, για να γίνει κτῆμα ἐς ἀεί, αιώνιο απόχτημα.[23]. Πράγματι, όπως σας έλεγα, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς για ποιο λόγο μάς ενδιαφέρουν ακόμη αυτά που συνέβαιναν σε μια μικρή χερσόνησο της νότιας Ευρώπης πριν από 25 αιώνες. Θα μπορούσαμε εξίσου να αναρωτηθούμε, μιας και αυτό έχει την ίδια ακριβώς αξία, τι έκανε ο πληθυσμός της επαρχίας Γιουνάν μεταξύ του 700 και του 400 π.Χ. Αλλά ο Θουκυδίδης θεωρεί, όπως επίσης θεωρώ κι εγώ, ότι σε αυτά τα οποία είδε βρίσκονταν σπέρματα που θα παρουσίαζαν εξαιρετικό ενδιαφέρον για τις επερχόμενες γενεές. όπως τη δική μας, λόγου χάριν.
Κατ’ αυτόν, η ιστορία έχει κανονικότητες όχι όμως και νόμους, όπως μπορούμε να διαπιστώσουμε στην περίπτωση του πολέμου. Δεν είναι δυνατόν να υπάρξει ορθολογική διεξαγωγή του πολέμου, δεδομένου ότι πρόκειται για έναν τομέα όπου υπεισέρχεται το απρόβλεπτο, όπου συχνά η τύχη αλλάζει στρατόπεδο και όπου οι υπολογισμοί ανατρέπονται.[24] Επιδεικνύει, άλλωστε, ιδιαίτερη φρόνηση, καθώς πριν από την παρατήρησή του ως προς τις χρήσιμες για το μέλλον αναλογίες, εκφράζει την εξής επιφύλαξη: με την προϋπόθεση ότι τα ανθρώπινα πράγματα θα παραμείνουν ως έχουν και για όσο διάστημα θα παραμείνουν έτσι όπως είναι τώρα.[25] Αυτό θα μπορούσε να το δει κανείς σαν μια απλή στιλιστική έκφραση - δεν είναι όμως έτσι. Ο Θουκυδίδης σκέφτεται πράγματι ότι πρέπει να λάβει υπόψη του το ενδεχόμενο να μεταβληθούν τα ανθρώπινα πράγματα· ενώ ο Εκκλησιαστής θα πει: ουδέν νεώτερον υπό τον ήλιον. Ο Θουκυδίδης δηλώνει: αυτό που έγραψα θα διαρκέσει όσο τα πράγματα θα παραμείνουν ως έχουν. Τα διδάγματα και οι γενικές απόψεις θα παραμείνουν, διότι υπάρχουν σταθερές. Ποιες είναι αυτές; Από τη μια μεριά, δεν βρίσκουμε πλέον, όπως στον Ηρόδοτο, μια μοίραν, ένα είδος πεπρωμένου, το οποίο ωθεί αμείλικτα προς τη σμίκρυνση αυτό που αρχικά έτεινε να μεγαλώσει, αλλά, όπως είδαμε, ένα είδος ενυπάρχοντος ανορθολογισμού και απρόβλεπτου στην ίδια τη φύση των πραγμάτων και των ανθρώπινων πράξεων, το οποίο βρίσκεται πέρα και πάνω από την τεχνική πρόοδο. Από την άλλη μεριά, αυτό που επανειλημμένα αποκαλεί ἀνθρωπείαν φύσιν,[26] θα τείνει πάντοτε προς την ισχύ, πράγμα που οδηγεί στη σύσταση κέντρων εξουσίας τα οποία αντιμάχονται το ένα το άλλο, και τίποτε δεν μπορεί να σταθεί εμπόδιο στη θέληση του ισχυροτέρου να επεκταθεί. Ορισμένοι θα επικροτήσουν και θα εξουσιάσουν τους άλλους, διότι ο ισχυρότερος επιβάλλει το σεβασμό στον ασθενέστερο - πράγμα που αποτελεί σχεδόν ταυτολογία.
Η θεώρηση του Θουκυδίδη για την ιστορία δεν σταματά εδώ' έτσι συναντάμε και μια άλλη άποψη. Δεν μπορούμε, βεβαίως. να μιλήσουμε για ηθική πρόοδο, για δυνατότητα τελειοποίησης του ανθρώπινου όντος με την έννοια που είχε τον 18ο και τον 19ο αιώνα· θα παραμείνουμε πάντα δέσμιοι αυτής της διττής ώθησης προς το καλό και προς το κακό, την οποία επικαλείται ο χορός στην Αντιγόνη. Ωστόσο, υπάρχει και κάτι άλλο. και δεν νομίζω ότι αυτοί που έχουν μιλήσει για τη φιλοσοφία της ιστορίας στον Θουκυδίδη το πρόσεξαν αρκετά. Στην ιστορία, όπως είδαμε, η μόνη σταθερά είναι η πρόοδος στα μέσα κατίσχυσης (της παραγωγής και της καταστροφής), και ο αγώνας μεταξύ αυτών που κατέχουν αυτή την ισχύ. Από καιρό σε καιρό όμως, συναντάμε επίσης κάποια εκπληκτική ανθοφορία, όπως η πολιτεία των Αθηναίων, ένα μοναδικό επίτευγμα σύμφωνα με τη ρητή περιγραφή του Περικλή. Επίτευγμα που ανοίγεται προς το μέλλον, δεδομένου ότι. όπως θα δούμε σύντομα, ο Περικλής στον Επιτάφιο δεν μιλά αποκλειστικά γι’ αυτό που υπάρχει, αλλά μας επιτρέπει να σκεφτούμε ότι μπορεί να υπάρξει όχι η επανάληψη αλλά η δυναμική αυτής της ιστορίας, αυτής της δημιουργίας. Πρόκειται για μια εξαίρετη δημιουργία, για την οποία εντούτοις δεν μπορούμε να πούμε ότι στράφηκε εξίσου προς το κακό και προς το καλό, και που έχει προφανώς την αμέριστη επιδοκιμασία του Θουκυδίδη, ο οποίος μας υπενθυμίζει ότι η ικανότητα αντίδρασης της πόλης μετά την πανωλεθρία στη Σικελία έδειξε το μέτρο της ισχύος της.[27] Κι έπειτα, υπάρχει το απτό γεγονός της ύβρεως - ο Θουκυδίδης όμως δεν χρησιμοποιεί αυτή τη λέξη - των Αθηναίων και η καταστροφή, ένα σημείο το οποίο δεν έχει εξεταστεί αρκετά. Ο Θουκυδίδης, θα έπρεπε, ακόμα και για λόγους τήρησης των κανόνων της ρητορικής, να εισαγάγει εδώ κι εκεί στον Πελοποννησιακό πόλεμο, και χάριν συμμετρίας, κάποιο εγκώμιο της Σπάρτης. Τέτοιο εγκώμιο όμως δεν υπάρχει. Ο παραλληλισμός τον οποίο κάνουν οι Κορίνθιοι είναι συντριπτικός για τους Σπαρτιάτες. Οι αμφιβολίες του ίδιου του βασιλιά Αρχιδάμου πριν από τον πόλεμο[28] είναι αρκετά εύγλωττες. Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί γενικότερα ποιοι είναι οι λόγοι για τους οποίους μιλάμε για τη Σπάρτη και γιατί θα έπρεπε εξάλλου να μιλάμε γι' αυτή. Ασφαλώς όχι επειδή υπήρξαν σπαρτιάτες ιστορικοί' χωρίς την Αθήνα δεν θα γνωρίζαμε, τρόπον τινά. τίποτε για τη Σπάρτη. Κατά μία πιο θετική, αν μπορώ να το πω έτσι, άποψη, μιλάμε γι’ αυτήν ουσιαστικά σαν την πόλη η οποία κατάφερε να καταλύσει την ισχύ των Αθηνών, με όσα επακολούθησαν.
Σε τούτο το σημείο, θα σταματήσουμε. Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε αν σε όλα αυτά τα ζητήματα εμείς έχουμε προχωρήσει πολύ περισσότερο απ’ ό, τι ο Θουκυδίδης. Διότι ενώ είναι προφανές ότι υπάρχει πάντα πρόοδος στα μέσα παραγωγής και καταστροφής, και ότι ένας υπολογιστής αξίζει πολύ περισσότερο από έναν πυριτόλιθο και μια βόμβα υδρογόνου απείρως περισσότερο από ένα, έστω και δηλητηριασμένο, βέλος, κανείς δεν θα τολμήσει να πει ότι είμαστε «καλύτεροι» από τους κυνηγούς και τους αγρότες της νεολιθικής εποχής τους οποίους συναντάμε συχνά στις εκστρατείες μας σε άλλες ηπείρους. Ωστόσο, θα ήταν παράλογο να αρκεστούμε σε αυτό· σε τούτη την ιστορία πάντως εμφανίστηκαν εξαιρετικές ανθοφορίες. Αυτό, βέβαια, συμβαίνει παντού· αν σταθούμε όμως στην ανθοφορία της αρχαίας Ελλάδας, καθώς επίσης στη νεότερη ευρωπαϊκή δημιουργία, είμαστε υποχρεωμένοι να διαπιστώσουμε ότι χάρη σε αυτές ακριβώς μπορούμε να δούμε και να αναλογιστούμε και τα υπόλοιπα. Αυτές ασφαλώς κάνουν τη διαφορά, τίποτε όμως δεν μας εγγυάτο ότι θα είχαν υπάρξει, και τίποτε δεν εγγυάται ότι θα προκύπτουν πάντοτε.
[1] <Βλ. Ηρόδοτος, 1. 131.>
[2] <Πολύβιος. Ιστορία, βιβλίο VI.>
[3] <1734> [(Considerations sur les anises dc hi grandeur des Romains el de leur decadence) Ελλ. έκδ.: Εκτιμήσει; για τα αίτια τον μεγαλείου και της παρακμής των Ρωμαίων, μτφρ. Θ. Σκάσσης, Αθήνα. Πόλις 2009. (Σ.τ.Ε.)]
[4] <Το Discours sur I'histoire universelle είναι του 1681.>
[5] <Dictionnaire historiquc ct critique, 1696-1697.>
[6] <The History of the Decline· and Full of the Roman Empire. 1776-1788· γαλλ. έκό.: Histoire du declin et de hi chute de I'empire romain, μτφρ. F. Guizot. Paris. Robert Laffont, συλλ. «Bouquins», 1983. 2 τόμοι. >
[7] <Gibbon, στο ίδιο, κεφ. LXXI.>
[8] <J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte (1898), Leipzig. Korncr, 1929, γαλλ. μτφρ.: Histoire dc In civilisation grecque, Vevcy (Suisse), Ed. de l’Aire 2002. 5 τόμοι.> [Ελλ έκδ.: Oι Έλληνες και οι θεοί τους, μτφρ. Θ. Λουπασάκης. Αθήνα, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, χ.χ. (Σ.τ.Ε.)]
[9] <Βλ. Μ. I. Finley, «"Progress” in Historiography» (1977). γαλλ. μτφρ. στο Mythe, mcmoire, histoire. Flammarion, σσ. 146-148.>
[10] [Σημ. περιθ.: GKG. III. σσ 393-394.] <J. Burckhardt. ό.π., γαλλ. μτφρ., τ. III, σσ. 521-523.>
[11] <Θουκυδίδου Ιστορία, Ζ'. 1.
[12] <Στο ίδιο, Ε', 26.>
[13] <Στο ίδιο, Ζ΄ 97.>
[14] <Πρβλ. επίσης Καστοριάδης, «Για τους πολέμους στην Ευρώπη» (1992). Ακυβέρνητη Κοινωνία, Αθήνα Ευρασία 2010.>
[15] <Βλ. ιδίως F..R. Dodds, «Progress in Classical Antiquity στο Ph. P. Wiener (επιμ.). Dictionary of the History of Ideas, aa. New York. Charles Scribner’s Sons 1473,αναδημοσ. στο The Concept of Progress. Oxford, Clarendon P. 1973, σσ. 1-24· γαλ Les Grecs el leurs crovances. Paris, Editions du Felin 2009, σσ.
[16] [Σημ. περιθ.: Πρβλ. A. Thibaudet. in Cumpugne avec Thukydide. Πρβλ. επίσης, Cole, Democrite.] <To κείμενο του Τhibaudet αναδημοσιεύτηκε στο Histoire de la guerre du Peloponnese Laffont 1990 (μτφρ. J. de Romilly), σσ. 1-140 (το πρωτότυτι του 1922)· Τ. Cole, Democritus and the Sources of Greek Anthropology. Ann Arbor. Amer. Philological Monographs τεύχ. 25, 1967>
[17] <Καστοριάόης, EΙ β', σσ. 359-364, 449-450.>
[18] <Καστοριάδης, ΕΙ Α', σσ. 282-305 (Αναξίμανδρος), 260-266 (Ησίοδος).>
[19] < Καστοριάόης. ΕΙ Β΄ σσ. 401-403.>
[24] <Στο ίδιο, Α', 140.1 Δ', 18.>
[25] <Στο ίδιο. Α', 22.4.>
