Πρόλογος του Μιχαλόπουλου Αθανάσιου
Ο Πλάτων στον εν λόγω διάλογο (Σοφιστής) αναφέρεται και κάνει λόγο για το "Ον" και οτιδήποτε σχετίζεται με αυτό. Όταν κάνει ο Πλάτων αναφορά στην έννοια "Ον" θέτει το ερώτημα για το τι υπάρχει πραγματικά, "ον", δηλαδή, σημαίνει το υπαρκτό, τι είναι αυτό που υπάρχει. Με αφορμή το υπαρκτό, το "Ον", μέσα από τη διαλεκτική προσέγγιση και επιχειρηματολογία, ο Πλατωνικός Σωκράτης εκμαιεύει και τα υπόλοιπα γένη που προσδιορίζουν την "ουσία του όντος". Τα γένη αυτά είναι η στάση, η κίνηση, το ταυτόν και το έτερον. Συνολικά τα γένη μαζί με το Ον είναι πέντε. Πριν τον Πλάτωνα ο Παρμενίδης και ο Ηράκλειτος προσδιόρισαν το "Είναι" και το "γίγνεσθαι" θέτοντας τις βάσεις για την πλατωνική οντολογία που θα αναπτυχθεί αργότερα. Ενώ το ον του Παρμενίδη είναι ο κόσμος σε στάση, αμετάβλητος και ακίνητος, άχρονος και χωρίς χώρο, συγκροτώντας το "Είναι" στην αιώνια πρόσληψή του, στον Ηράκλειτο βρίσκεται σε διαρκή κίνηση και μεταβολή μέσα στον χωρόχρονο. Λαμβάνοντας υπόψη τους δύο μέγιστους προσωκρατικούς ο Πλάτων υποστηρίζει ότι από το "Ον" (είναι) γεννιέται το "μη ον" (γίγνεσθαι) και εξαιτίας του "μη όντος" παραβάλλονται κατά λογική συνέπεια και τα υπόλοιπα τέσσερα γένη.
Προκειμένου να κατανοήσουμε με απλά λόγια την πλατωνική οντολογία που έθεσε τις βάσεις για τη θεωρία των ιδεών αλλά και για την κλασική φιλοσοφία γενικότερα, θα αναλύσουμε την λειτουργία των πέντε γενών με παραδείγματα, τα οποία αυτόματα μας ανάγουν λογικά στην διάκριση του νοητού από τον αισθητό κόσμο.
Ας λάβουμε για παράδειγμα ένα ον, μια τριανταφυλλιά:
Η υπαρκτική πορεία που διανύει οντολογικά η τριανταφυλλιά είναι η εξής: πρώτα υπάρχει σαν σπόρος, μετά ως σπόρος με πολύ μικρές λεπτές ριζώσεις μέσα στο χώμα, στη συνέχεια ως εξωτερικό λουλούδι με βλαστό και φύλλα, στη συνέχεια ως μια ώριμη τριανταφυλλιά με άνθη και στο τέλος ως μια τριανταφυλλιά με μεγάλα και όμορφα τριαντάφυλλα.
Το "ον" τριανταφυλλιά προτού υπάρξει σαν σπόρος υπήρχε ως πρότυπη αιώνια "Ιδέα Ον", την οποία δεν μπορούμε να την προσδιορίσουμε μέσα στον χωρόχρονο, επειδή η χρονική στιγμή που ζούμε και αντιλαμβανόμαστε πώς είναι ένα τριαντάφυλλο είναι ένα απειροελάχιστο μέρος της αιωνιότητας που θα διανύσει τον ον τριανταφυλλιά. Επομένως δεν είμαστε σε θέση να ισχυριστούμε τίποτα σχετικό για το πώς θα είναι μετά από χιλιάδες ή εκατομμύρια ή δισεκατομμύρια χρόνια, για να αποφανθούμε πώς πραγματικά είναι μια τριανταφυλλιά. Από τη στιγμή, όμως, που άρχισε να υπάρχει στον αισθητό κόσμο είτε ως σπόρος, είτε ως φυτό με άνθη, είτε ως φυτό με τριαντάφυλλα βρίσκεται σε διαρκή κίνηση/αλλαγή, σε ανάπτυξη, εφόσον είναι κυλισμένη μέσα στο "γίγνεσθαι". Οποιαδήποτε χρονική στιγμή επιλέξουμε να δούμε την τριανταφυλλιά, συλλαμβάνουμε μια στάση του όντος, μια εικόνα της μέσα στον χρόνο, λαμβάνοντας μια ταυτότητα (ταυτόν - ταυτότητα) για το τι είναι μια τριανταφυλλιά. Κάθε χρονική περίοδος όμως που περνά η τριανταφυλλιά μετατρέπεται σε κάτι άλλο διαφορετικό (έτερον - ετερότητα) που δεν ήταν πριν (πχ: από σπόρος έγινε λουλούδι), δηλαδή από ον μετακυλίει σε μη ον (κάτι διαφορετικό από ό,τι ήταν). Με λίγα λόγια ο Πλάτων μας θέτει προς προβληματισμό να προσεγγίσουμε τη θεωρία των ιδεών σε συνάρτηση με την οντολογία. Τελικά ένα οποιοδήποτε "ον" (ορυκτό, φυτό, ζώο, άνθρωπος, επιστήμες κλπ) είναι εν εξελίξει. Δεν είμαστε σε θέση να συλλάβουμε το "όντως Ον" ενός όντος, δηλαδή ποια ήταν η αρχική μορφή του (αρχέτυπη Ιδέα) όσο κινούμαστε στον αισθητό κόσμο ούτε είμαστε σε θέση να συλλάβουμε ποια θα είναι η τελική μορφή που θα λάβει ένα ον, εφόσον θα συνεχίσει να μεταβάλλεται. Έτσι είναι αδύνατον να γίνει αναφορά για οποιοδήποτε "ον", για οτιδήποτε υπαρκτό χωρίς να το προσδιορίσουμε με βάση τα υπόλοιπα γένη (στάση, κίνηση, ταυτότητα, ετερότητα), γιατί απλά αυτά τα υπόλοιπα ορίζουν την έννοια της ουσίας του.
Επομένως η πλατωνική φιλοσοφική σύλληψη εγκαθιδρύει τα θεμέλια της καθεαυτού φιλοσοφίας και μας προσφέρει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε την έννοια της ύπαρξης σε σχέση με την γνώση. Το τι μπορούμε να γνωρίζουμε έχει άμεση συνάρτηση και σχέση με το τι μπορούμε να ορίσουμε ως υπαρκτό. Κάθε φορά όμως που θα κάνουμε απόπειρες να προσδιορίζουμε τι είναι το "ον", αυτό που έχουμε μπροστά μας, θα εισέρχονται νέες παράμετροι και μεταβολές που θα καθιστούν απαραίτητη μια νέα διαλεκτική προσέγγιση. Αυτές οι δύο έννοιες, λοιπόν, είναι διαλεκτικές μεταξύ τους, γι΄αυτό και η πλατωνική διαλεκτική αποτέλεσε, αποτελεί και θα αποτελεί την σημαντικότερη φιλοσοφική πυξίδα που πάντοτε θα μας καθοδηγεί να σκεφτόμαστε δημιουργικά και να εξελισσόμαστε πνευματικά.
Νικόλαου Κ. Αγγελή, Επίκουρου Καθηγητή Πανεπιστημίου Θεσσαλίας
Εισαγωγή
Ο Πλάτων ζει σε μια εποχή κατά την οποία οι σοφιστές έκαναν αισθητή την παρουσία τους στην αθηναϊκή κοινωνία. Ως φιλόσοφος και, ως εκ τούτου, ως αιώνιος εραστής της αλήθειας, ο Πλάτων θα διακρίνει δύο κατηγορίες σοφιστών. Η πρώτη περιλαμβάνει εκείνους οι οποίοι ασκούσαν παιδαγωγικό έργο, διότι η διδασκαλία τους αποσκοπούσε στον καθαρμό της ψυχής των νέων και των πολιτών από την την κακία, δηλαδή από τις ψυχικές νόσους της πονηρίας της άγνοιας. Αποκαλεί την τέχνη αυτής της κατηγορίας των σοφιστών « γένει γενναία σοφιστική »[1]. Περιποιεί τιμή σ’αυτούς τους σοφιστές, διότι προφανώς αναγνωρίζει την ουσιαστική και δημιουργική συμβολή τους στην διαπαιδαγώγηση των πολιτών[2]. Σ’αυτή την κατηγορία των «σοφιστών» θα αντιπαραθέσει εκείνους τους σοφιστές, οι οποίοι περιφερόμενοι από πόλη σε πόλη έριζαν για τα θέματα του δικαίου και του αδίκου, καλλιεργώντας την τέχνη της εριστικής έναντι χρημάτων[3]. Η εριστική τέχνη καταργούσε την διάκριση μεταξύ του καλού και του κακού ή του δικαίου και του αδίκου και, γενικότερα, όλες τις διακρίσεις, που άπτονται της ηθικής και της αρετής. Ως προς αυτά τα θέματα, υποστήριζε αυτή η κατηγορία των σοφιστών, μόνον προσωπικές αντιλήψεις είναι δυνατόν να υπάρξουν, διότι ο καθένας διαμορφώνει αυτές τις έννοιες επηρεαζόμενος αποκλειστικά από το συμφέρον του. Συνεπώς, η εριστική τέχνη συνίστατο στην διδαχή εκείνων των κανόνων, οι οποίοι, παραβλέποντας την διάκριση μεταξύ του ηθικού και του ανήθικου, καθιστούσαν τον ομιλητή ικανό να επιχειρηματολογεί υπέρ των συμφερόντων του και να αποστομώνει, έτσι, τον αντίπαλό του[4].
Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, η εριστική ανήγαγε τον λόγο σ’ ένα αποτελεσματικό όπλο στα χέρια οποιουδήποτε πολίτη, ο οποίος επιθυμούσε όχι μόνο να υπερασπίζει, αλλά και να επιβάλει τα συμφέροντά του. Γνωρίζοντας άριστα την ψυχολογία των ανθρώπων, αυτοί οι σοφιστές αντιλαμβάνονταν ότι η τέχνη τους μπορούσε να αναμοχλεύσει τα ταπεινά κίνητρα του ακροατή και να συγκεντρώσει το ενδιαφέρον όλων εκείνων, οι οποίοι προέτασσαν το προσωπικό τους συμφέρον έναντι εκείνου των υπολοίπων και του συλλογικού, κοινού συμφέροντος. Συνεπώς, εβρισκαν έδαφος για να ανταλλάξουν την τέχνη τους έναντι αμοιβής, διδάσκοντας την «αρετή», όπως εκείνοι την αντιλαμβάνονταν, δηλαδή ως εξυπηρέτηση του εγωιστικού και άπληστου προσωπικού συμφέροντος. Όμως, κατά τον κλασσικό οικονομικό και νομικό ορισμό, η ανταλλαγή ενός πράγματος έναντι χρημάτων συνιστά την πράξη της εμπορίας. Λόγος για τον οποίο, ο Πλάτων θα οδηγηθεί στον χαρακτηρισμό αυτής της κατηγορίας των σοφιστών ως εμπόρων της αρετής[5], των οποίων η εμπορική δραστηριότητα αποβλέπει στον βιοπορισμό[6]. Έτσι, εξηγούνταν η τάση των σοφιστών να αναζητούν πελατεία στις τάξεις των ευπόρων νέων, διότι γνώριζαν, ότι αποτελούσαν μία δεξαμενή μέσα στην οποία μπορούσαν να αντλήσουν χρήμα. Στην ουσία, αυτοί οι σοφιστές, υπό το πρόσχημα της διδαχής της αρετής, δεν ήταν παρά έμμισθοι θηρευτές πλουσίων νέων[7]. Αυτές οι ιδιότητες, διακρίνουν και αντιπαραβάλλουν την δεύτερη κατηγορία των σοφιστών προς εκείνους τους σοφιστές, οι οποίοι ασκούσαν την «γένει γενναία σοφιστική». Οι σοφιστές της δεύτερης κατηγορίας χρησιμοποιούσαν τον λόγο, όχι για να βρουν την αλήθεια, αλλά για να γοητεύσουν το ακροατήριό τους, υποκρινόμενοι ότι γνωρίζουν άριστα το θέμα τους, ενώ στην πραγματικότητα το αγνοούσαν. Ο λόγος τους, σαγηνευτικός ως προς την επιχειρηματολογία τους, καθιστούσε τους σοφιστές γόητες και μάγους του λόγου, αλλά δημιουργούσε πεπλανημένες εικόνες στον ακροατή, διότι οι σοφιστές μιμούνταν ότι γνωρίζουν, χωρίς να γνωρίζουν[8]. Είναι αυτοί οι σοφιστές, τους οποίους στηλιτεύει ο Πλάτων ως μιμητές της σοφίας[9] και τους οποίους αποκαλεί όντως σοφιστές [10].
Η αντίθεσή του εστιάζεται κυρίως στην άποψη του όντως σοφιστή, ότι δεν είναι δυνατόν το ψεύδος και η πλάνη να εμφιλοχωρήσουν μέσα στον λόγο και την δόξα[11], ως προς τα θέματα του καλού και του κακού ή του δικαίου και του αδίκου. Για τον Πάτωνα, αντιθέτως, η αλήθεια πρέπει να διακρίνεται σαφώς από το ψεύδος και την πλάνη. Συνεπώς, είναι αναγκαίο να ανευρεθεί μία μέθοδος η οποία να οδηγεί στην γνώση της αλήθειας. Αυτός είναι ο στόχος του διαλόγου Σοφιστής. Η πρωτοτυπία του Πλάτωνα συνίσταται στο ότι η γνωσιολογία του ευρίσκει έρεισμα μέσα στις θεμελιώδεις έννοιες της οντολογίας του Παρμενίδη, δηλαδή μέσα στις έννοιες του όντος και του μή όντος (Ι). Η ανάλυση αυτών των εννοιών θα του επιτρέψει τη διατύπωση της θεωρίας της διαλεκτικής ως της προσφορότερης μεθόδου για την ανακάλυψη της αλήθειας (ΙΙ) και τον ορισμό του σοφιστή.
Ι. Οι έννοιες του όντος και του μη Όντος
Ο Αριστοτέλης, αναφερόμενος στην πρωτοτυπία της διανόησης του Σωκράτη, θα υποστηρίξει, ότι υπήρξε ο πρώτος φιλόσοφος, ο οποίος έστρεψε κατά τρόπο συστηματικό τις έρευνές του προς το καθόλου και τους ορισμούς[12]. Επειδή δε ο επιστημονικός ορισμός αποβλέπει στον προσδιορισμό του γένους και της διαφοράς[13], θα πρέπει να δεχθούμε ότι ο Σωκράτης υπήρξε αυτός, ο οποίος εγκαινίασε μία νέα επιστημονική μέθοδο στην αναζήτηση της αλήθειας, μέθοδο, η οποία αναζητά το γένος των όντων. Ο Πλάτων, συνεχίζοντας την παράδοση του Παρμενίδη, θα θέσει ως αφετηρία του φιλοσοφικού του συστήματος τις έννοιες του όντος και του μη-όντος. Ως «αρχάριος φιλόσοφος» υπό την έννοια του Husserl, δηλαδή ως αιώνιος εραστής της γνώσης και της φιλοσοφικής αλήθειας, ο Πλάτων θα εμβαθύνει την έννοια του όντος, την οποία, αξιοποιώντας την διδαχή του διδασκάλου του Σωκράτη, θα εμπλουτίσει με την έννοια του γένους. Εμπνευστής της μεθόδου της διακριτικής, η οποία οδηγεί στην διαίρεση του αρχικού γένους διαχωρίζοντας το όμοιον από το ανόμοιον[14], ο Πλάτων θα υποστηρίξει, ότι το ον διαιρείται σε πέντε ανώτατα γένη (Α). Στη συνέχεια, θα επιχειρήσει να διευκρινίσει μία από τις θεμελιωδέστερες έννοιες του φιλοσοφικού συστήματος του Παρμενίδη, αυτήν του μη όντος. Αφιστάμενος του κλασσικού ορισμού του μη όντος, ως σημαίνοντος την ανυπαρξία, ο Πλάτων θα ορίσει το μη ον ως ετερότητα (Β). Η ταύτιση του μη όντος προς την ετερότητα, επιτρέπει στον Πλάτωνα την μεταφορά και την αξιοποίηση αυτών των δύο εννοιών στο γνωσιολογικό επίπεδο. Έτσι, οι εικόνες ή φαντασίες, που γεννώνται στο εσωτερικό της συνείδησης, μπορούν να θεωρηθούν ως είδωλα, δηλαδή ως αναπαραστάσεις και ως πραγματικότητες έτερες των όντων, που αναπαριστούν. Υπ’αυτή την έννοια, σε γνωσιολογικό επίπεδο, το είδωλο θα ορισθεί ως ένα έτερον και ως ένα μη ον (Γ), διότι δεν ταυτίζεται προς το ον, στο οποίο αναφέρεται και του οποίου αποτελεί μία άρνηση (μη ον).
Α. Το ον και τα πέντε ανώτατα γένη
Στον διάλογο Παρμενίδη ο Πλάτων διαπραγματεύτηκε το πρόβλημα του όντος[15]. Θεμελιώδης υπόθεση αυτού του διαλόγου ήταν ότι τα συστατικά στοιχεία, δηλαδή η ουσία των όντων της φύσης είναι η ύλη και το είδος[16]. Με την λέξη είδος ο Πλάτων εννοεί κάθε ιδιότητα της ύλης ενός φυσικού σώματος η οποία δεν έχει υλική υπόσταση. Π.χ. η ομοιότητα και η ανομοιότητα, το πλήθος και το εν, η στάση και η κίνηση. Έτσι, ο Πλάτων υπέθετε ότι ένα σύνολο από άυλες ιδιότητες βρίσκονται ενσωματωμένες στα υλικά σώματα, αλλά αντίθετα με την ύλη αυτές οι ιδιότητες δεν υπόκεινται στον νόμο της φθοράς. Θεωρούσε, λοιπόν, ότι ήταν άφθαρτες και, ως εκ τούτου, αιώνιες. Το σύνολο αυτών των ιδιοτήτων αποκαλούσε «τα είδη». Η ιδιότητα των «ειδών» σαν αιώνιες ουσίες, δηλαδή σαν κατά γένος έτερα όντα σε σχέση με την ύλη, ανάγκασαν τον Πλάτωνα να υποθέσει περαιτέρω, ότι «τα είδη» δεν ήταν δυνατόν να συνυπάρχουν μαζί με την ύλη. Κατέληγε, λοιπόν, στο συμπέρασμα πως τα είδη είναι κεχωρισμένα των φυσικών σωμάτων, πως πρόκειται για ουσίες αυτές καθ’εαυτές[17], και, ότι επομένως, αποτελούν έναν κόσμο επέκεινα της φύσης και σαφώς ξεχωριστόν από αυτήν. Σύμφωνα με την υπόθεσή του, τα είδη αποτελούν τα αρχέτυπα των όντων της φύσης, τα οποία δεν είναι παρά τα ομοιώματα των αρχετύπων, ενώ η επικοινωνία μεταξύ των όντων της φύσης και των ειδών πραγματοποιείται με την μέθεξη[18]. ΄Ετσι γεννήθηκε η θεωρία των Ιδεών και της μεθέξεως.
Όταν, όμως, περιοριζόμαστε στην ανάλυση των όντων της φύσης, η λέξη ον σημαίνει τα φυσικά σώματα και τα συστατικά στοιχεία από τα οποία αποτελούνται, δηλαδή την ύλη και τα «είδη», που είναι ενσωματωμένα μέσα σ’ αυτά. Συνεπώς, ο προβληματισμός περί του όντος αφορά στην ανεύρεση των ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν την ύλη, με άλλους λόγους στον προσδιορισμό των «ειδών» υπό την έννοια που αναφέραμε. Με αυτά τα δεδομένα ο Πλάτων εισέρχεται στην ανάλυση της έννοιας του όντος στον διάλογο Σοφιστή. Το νέο στοιχείο, που εισάγει σε σχέση προς τους άλλους διαλόγους, συνίσταται στην προσπάθεια προσδιορισμού των πλέον γενικών ιδιοτήτων, που χαρακτηρίζουν ένα ον ή το ον. Για πρώτη φορά επιχειρεί την συστηματοποίηση των «ειδών» σε γένη, δηλαδή σε γενικές χαρακτηριστικές ιδιότητες, οι οποίες είναι κοινές σ’ ένα σύνολο από όντα ή σ’ όλα τα όντα γενικώς. Στην τελευταία αυτή περίπτωση, θα λέγαμε, ότι τα γένη συνιστούν τις γενικές ιδιότητες του όντος[19].
Στο Σοφιστή, λοιπόν, ο Πλάτων προσδιορίζει τα γένη του όντος. Προκειμένου να καταλήξει στην διατύπωση της θεωρίας του αναφέρεται στις δύο μεγάλες σχολές της οντολογίας της εποχής του. Τόσο στον Παρμενίδη, όσο και στον Θεαίτητο, είχε αναλύσει τις δύο αντίθετες απόψεις. Κατά τους μεν, το ον, δηλαδή τα φυσικά σώματα, είναι ακίνητο, ενώ κατά τους δε, η εμπειρία μας αποδεικνύει με τρόπο πειστικό, πως δεν είναι δυνατόν να εννοήσουμε το ον στατικό, αφού τα πάντα υπόκεινται στον νόμο της κίνησης[20]. Ο Πλάτων οδηγείται, έτσι, στο συμπέρασμα, ότι το ον χαρακτηρίζεται από δύο γενικές ιδιότητες, την στάση και την κίνηση. Κάθε ον, κάθε φυσικό σώμα, είτε είναι ακίνητο και βρίσκεται σε στάση, είτε κινείται και τελεί σε κίνηση. Συνεπώς, τα δύο πρώτα ανώτατα γένη του όντος είναι η στάση και η κίνηση[21].
Συνεχίζοντας την ανάλυσή του, ο Πλάτων θα υποστηρίξει, ότι η στάση και η κίνηση δεν κοινωνούν μεταξύ τους. Το ον, όμως, κοινωνεί και των δύο ή αποδίδεται και στην στάση και στην κίνηση, διότι λέμε ότι και τα δύο είναι όντα, δηλαδή ότι υπάρχουν[22]. ΄Ετσι, δημιουργούνται τρία διαφορετικά λεκτικά σχήματα, τα οποία παραπέμπουν σε τρεις διαφορετικές πραγματικότητες : ον, ον-στάση και ον-κίνηση, καθένα από τα οποία είναι ταυτόν προς τον ίδιο του τον εαυτό (ταυτότης) και έτερον σε σχέση πρός τα άλλα δύο (ετερότης)[23]. Η συμπλοκή των τριών αρχικών γενών, του όντος, της στάσης και της κίνησης, καταλήγει στην εμφάνιση δύο άλλων εκφράσεων ή οντοτήτων : του ταυτού και του ετέρου. Η ύπαρξή τους θέτει το ερώτημα, εάν πρόκειται για δύο πραγματικότητες εντελώς ξεχωριστές από τα τρία άλλα γένη, έστω και αν διεισδύουν μέσα σ’αυτές. Διότι, αν είναι γένη, τότε τα γένη είναι όχι τρία, αλλά πέντε, δηλαδή το ον, η στάση, η κίνηση, το αυτόν και το έτερον. Εάν δεν είναι αυτοτελή γένη, θα πρέπει να υποθέσουμε ότι πρόκειται για άλλα ονόματα τα οποία αποδίδουμε στα τρία προηγούμενα[24].
Ας εξετάσουμε, λοιπόν, αυτή την υπόθεση. Το ταυτόν και το έτερον δεν είναι δυνατόν να συγχέονται προς το ζεύγος στάση-κίνηση, δύο έννοιες ή πραγματικότητες, οι οποίες διαφοροποιούνται σαφώς από το ταυτό και το έτερον[25]. Εν τούτοις, και η κίνηση και η στάση μετέχουν και του ταυτού και του ετέρου. Συνεπώς, δεν πρέπει να ισχυριζόμαστε ότι η κίνηση είναι είτε το ταυτόν, είτε το έτερον, και ομοίως για την στάση[26]. Κατά τον ίδιο τρόπο, το άλλο γένος, το ον, δεν συμπίπτει με το ταυτόν και το έτερον. Πράγματι, ας λάβουμε την υπόθεση ότι το ον και το ταυτόν δεν είναι δύο διαφορετικές πραγματικότητες, αλλά ότι είναι το ίδιο πράγμα, ότι σημαίνουν την ίδια πραγματικότητα[27]. Περαιτέρω, ας λάβουμε την πρόταση : η κίνηση και η στάση είναι (υπάρχουν). Αφού, όμως, υποθέσαμε, ότι το ον και το ταυτόν σημαίνουν την ίδια πραγματικότητα και δεν διαφοροποιούνται, η λέξη ταυτόν μπορεί ν’αποδοθεί, αντί της λέξης ον στο ζεύγος κίνηση και στάση, με τρόπο ώστε η πρόταση : η κίνηση και η στάση είναι, να αντικατασταθεί από την ισοδύναμή της : η κίνηση και η στάση είναι ταυτές. Καταλήγουμε, έτσι, σε μία αντιφατική πρόταση, διότι, προφανώς, η κίνηση και η στάση δεν ταυτίζονται, δεν είναι ταυτές. Κατά συνέπεια, αφού το ταυτόν είναι ένα γένος διάφορον και του όντος, και της κίνησης και της στάσης, θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι αποτελεί ένα ιδιαίτερο τέταρτο γένος το οποίο πρέπει να προστεθεί στα τρία προηγούμενα[28]. Kατά τον ίδιο τρόπο, θα πρέπει να αποκλείσουμε την ταύτιση του όντος προς το έτερον και να συμπεράνουμε ότι το έτερον είναι ένα πέμπτο γένος αυτοτελές των υπολοίπων τεσσάρων.
Πράγματι, κάθε ον λέγεται ή υπάρχει είτε αυτό καθ’εαυτό, είτε σε σχέση προς τα άλλα όντα[29]. Το έτερον, με την σειρά του, λέγεται ή υπάρχει αποκλειστικά σε σχέση προς κάποιο έτερον ή άλλο ον. Αν το ον και το έτερον ταυτίζονταν, εάν δεν σήμαιναν δύο διαφορετικές πραγματικότητες, τότε θα συνέβαινε το εξής παράλογο. Θα ήταν δυνατόν το έτερον ν’αποδοθεί ή να χαρακτηρίσει και τις δύο μορφές του όντος, δηλαδή και το ον καθ’ εαυτό και το ον σε σχέση προς τ’ άλλα όντα. Σ’ αυτή την περίπτωση, το έτερο συνδυαζόμενο μ’ένα ον καθ’εαυτό, θα μετατρεπόταν σ’ένα ον ή πραγματικότητα με αυθύπαρκτη οντότητα. Τότε, όμως, θα έπαυε να είναι έτερον, αφού η φύση του ετέρου συνίσταται στο να είναι αναγκαστικά σχετικό προς κάποιο άλλο. Η αντίφαση θα ήταν εκ νέου εμφανής, με τρόπο ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε το έτερον ως ένα πέμπτο αυτοτελές γένος, το οποίο διαχέεται σ’ όλα τα όντα. Κάθε ον είναι έτερον σε σχέση προς όλα τα υπόλοιπα όντα, όχι ένεκα της φύσης του, αλλά ένεκα της μέθεξής του στο γένος του ετέρου[30].
Πράγματι, κάθε ον λέγεται ή υπάρχει είτε αυτό καθ’εαυτό, είτε σε σχέση προς τα άλλα όντα[29]. Το έτερον, με την σειρά του, λέγεται ή υπάρχει αποκλειστικά σε σχέση προς κάποιο έτερον ή άλλο ον. Αν το ον και το έτερον ταυτίζονταν, εάν δεν σήμαιναν δύο διαφορετικές πραγματικότητες, τότε θα συνέβαινε το εξής παράλογο. Θα ήταν δυνατόν το έτερον ν’αποδοθεί ή να χαρακτηρίσει και τις δύο μορφές του όντος, δηλαδή και το ον καθ’ εαυτό και το ον σε σχέση προς τ’ άλλα όντα. Σ’ αυτή την περίπτωση, το έτερο συνδυαζόμενο μ’ένα ον καθ’εαυτό, θα μετατρεπόταν σ’ένα ον ή πραγματικότητα με αυθύπαρκτη οντότητα. Τότε, όμως, θα έπαυε να είναι έτερον, αφού η φύση του ετέρου συνίσταται στο να είναι αναγκαστικά σχετικό προς κάποιο άλλο. Η αντίφαση θα ήταν εκ νέου εμφανής, με τρόπο ώστε να είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε το έτερον ως ένα πέμπτο αυτοτελές γένος, το οποίο διαχέεται σ’ όλα τα όντα. Κάθε ον είναι έτερον σε σχέση προς όλα τα υπόλοιπα όντα, όχι ένεκα της φύσης του, αλλά ένεκα της μέθεξής του στο γένος του ετέρου[30].
Σύμφωνα μ’ αυτή την ανάλυση, αποδεικνύεται, ότι το ταυτόν και το έτερον αποτελούν δύο αυτοτελή γένη εντελώς διακριτά από τα γένη του όντος, της κίνησης και της στάσης. Σε επίρρωση αυτής της άποψης έρχεται να προστεθεί το επιχείρημα που μπορούμε να θεμελιώσουμε στην αντίθεση ανάμεσα στο ένα και τα πολλά, η οποία κυριαρχούσε στο φιλοσοφικό σύστημα του Παρμενίδη. Το ερώτημα το οποίο είχε τεθεί από τον Παρμενίδη συνίστατο στο να ερμηνεύσει πώς πραγματοποιείται η μετάβαση από ένα πρωταρχικό ον στα πολλά, δηλαδή στην γέννηση των πολλών, προκειμένου να ερμηνευθεί το πλήθος των όντων που κατακλύζουν την φύση και τον κόσμο[31]. Ο Πλάτων θεωρεί ως δεδομένη την αντίθεση μεταξύ του ενός και των πολλών. Με δεδομένη αυτή την διαπίστωση, μπορούμε να θεωρήσουμε κάθε ιδιαίτερο ον, π.χ. κάθε φυσικό σώμα, είτε σε σχέση προς τον εαυτό του, είτε σε σχέση με τα υπόλοιπα όντα. Κάθε ον είναι ίδιο ή ταυτόν προς τον εαυτό του και διαφορετικό ή έτερον σε σχέση προς όλα τα υπόλοιπα όντα[32]. Μέ άλλους λόγους, η αντίθεση του ενός προς τα πολλά συνοδεύεται από την αντίθεση του ταυτού προς το έτερον[33]. Η διαπίστωση αυτή θα αναγκάσει τον Πλάτωνα να γενικεύσει και να υποθέσει ότι το ταυτόν και το έτερον, η ταυτότης και η ετερότης, αποτελούν τις δύο άλλες γενικές χαρακτηριστικές ιδιότητες του όντος. Δεν είναι δυνατόν να εννοήσουμε ένα οποιοδήποτε ον παρά σαν ίδιο ή ταυτόν προς τον εαυτό του και σαν διαφορετικό ή έτερον προς όλα τα άλλα όντα, που το περιβάλλουν και προς τα οποία βρίσκεται σε σταθερή σχέση. ΄Ετσι, στα δύο άλλα γένη του όντος, την κίνηση και την στάση, θα προστεθούν το ταυτόν και το έτερον, με τρόπο ώστε τα ανώτατα γένη να είναι πέντε τον αριθμόν[34].
Συνοψίζοντας ως προς την προσπάθειά μας να προσδιορίσουμε τα ανώτατα γένη, θα λέγαμε ότι καταλήγουμε στο συμπέρασμα πως τα γένη είναι πέντε τον αριθμόν, επειδή οι σχέσεις των γενών διέπονται από ένα νόμο σύμφωνα με τον οποίο ο συνδυασμός ορισμένων γενών άλλοτε είναι δυνατός, και άλλοτε αποκλείεται. Ας εξετάσουμε, πώς συμβαίνει αυτό. Ο προσδιορισμός των πέντε γενών μας επιτρέπει να τα εξετάσουμε εκ νέου ένα προς ένα, αρχίζοντας από την κίνηση. Είναι εμφανές, ότι η κίνηση είναι έτερον της στάσης, άρα δεν είναι στάση. Η κίνηση, όμως, είναι, δηλαδή υπάρχει ως ον, ένεκα του ότι μετέχει του γένους του όντος. Ταυτόχρονα, επειδή τα γένη είναι διακριτά μεταξύ τους, η κίνηση είναι έτερόν τι του ταυτού, διαφοροποιείται από αυτό, αλλά επειδή μετέχει του ταυτού, η κίνηση είναι ταυτόν, δηλαδή ένα όν καθ’ εαυτόν. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η κίνηση μετέχει ταυτόχρονα και του ταυτού και του μη ταυτού. Αυτό γίνεται, επειδή την θεωρούμε κάθε φορά υπό διαφορετική οπτική γωνία στην σχέση της με το ταυτόν και το έτερον. Πράγματι, όταν η κίνηση μετέχει του ταυτού, τότε καθίσταται ένα ον ταυτόν σε σχέση με τον εαυτό της. Αντιθέτως, όταν μετέχει του ετέρου, η κίνηση αποχωρίζεται από το ταυτόν και μετατρέπεται σε μη ταυτόν, ώστε ορθώς την αποκαλούμε μη ταυτόν[35]. Αν η μέθεξη της κίνησης στα γένη του όντος, του ταυτού και του ετέρου είναι δυνατή, εν τούτοις είναι αδύνατη στο αντίθετό της, στην στάση. Τούτο αποδεικνύει, ότι ο συνδυασμός και η μίξη των πέντε ανωτάτων γενών πραγματοποιείται σύμφωνα μ’ ένα νόμο, ο οποίος άλλοτε επιτρέπει την μίξη μεταξύ των πέντε ανωτάτων γενών και άλλοτε την αποκλείει[36].
Β. Το έτερον και το μη ον στο επίπεδο του όντος
Με αφετηρία τα γένη του όντος, και ιδιαίτερα το γένος του ετέρου, ο Πλάτων θα εισέλθει στην ανάλυση ενός από τα δυσκολότερα προβλήματα της οντολογίας του Παρμενίδη, αυτό της ύπαρξης ή μη του μη όντος. Σύμφωνα με τον Παρμενίδη, μονάχα το ον αποτελεί αντικείμενο του επιστημονικού ή φιλοσοφικού στοχασμού. Πράγματι, δεν είμαστε σε θέση να διανοηθούμε παρά κάτι που υπάρχει, κάτι που υφίσταται μέσα στην πραγματικότητα. Κι’ αυτό δεν μπορεί παρά να είναι το ον. Το αντίθετο του όντος, το μη ον, δηλαδή κάτι που δεν υπάρχει, δεν είναι δυνατόν ούτε να το σκεφτούμε, ούτε να το προφέρουμε, ούτε καν να το διανοηθούμε. Γι’ αυτό το λόγο, ο Παρμενίδης συμβούλευε να αποστρέφουμε την διάνοια και την σκέψη μας από το μη ον[37]. Στο πλαίσιο του εννοιολογικού συστήματος του Παρμενίδη, η έκφραση μη ον, ως αντίθετη του όντος, σήμαινε την ανυπαρξία. Αυτό ήταν το νόημα της διδασκαλίας του Παρμενίδη.
Ο Πλάτων επανατοποθετεί το πρόβλημα της έννοιας του μη όντος αξιοποιώντας τις έννοιες του ετέρου και της ετερότητας. Κατ’αρχήν, έχει συνείδηση ότι πρέπει να έχει θάρρος κανείς για να υποστηρίξει πως το μη ον υπάρχει[38], διότι μία τέτοια υπόθεση θα έθετε εν αμφιβόλω τα ίδια τα θεμέλια του φιλοσοφικού συστήματος του Παρμενίδη, στο πλαίσιο του οποίου ον και μη ον αποτελούν δύο πραγματικότητες και δύο έννοιες μή αναγώγιμες η μία στην άλλη. Εν τούτοις, ο Πλάτων τολμά αυτή αυτή την αναγωγή, έστω κι αν εκ πρώτης όψεως η συμπλοκή του όντος και του μη όντος φαίνεται άτοπη[39].
Για να προσδιορίσει την φύση του μη όντος, εκκινά από τις σχέσεις μεταξύ των πέντε γενών. Θα αρχίσει την έρευνά του αναρωτώμενος τι σημαίνει ακριβώς η έκφραση μη ον. Π.χ., όταν λέμε « μή ωραίο » ή « μη δίκαιο » εννοούμε αναγκαστικά τα αντίθετα του ωραίου και του δικαίου, το άσχημο και το άδικο, ή γενικώς κάτι που δεν είναι ωραίο και δίκαιο, χωρίς να προσδιορίζουμε τι ακριβώς είναι; Δηλαδή, όταν προσθέτουμε την « άρνηση μη » σε μία λέξη ή σ’ένα όνομα, αυτομάτως εννοούμε το αντίθετο του πράγματος, που δηλούται από την λέξη ή το όνομα; ΄Η μήπως εννοούμε κάτι διαφορετικό, ένα έτερον που ακόμη δεν προσδιορίσαμε; Κατά τον ίδιο τρόπο, αν στη λέξη ον προσθέσουμε την « άρνηση μη », δημιουργούμε την έκφραση « μη ον ». Τι σημαίνει, όμως, αυτή η έκφραση; Σύμφωνα με τον Παρμενίδη « μη ον » σημαίνει το αντίθετον του όντος, κάτι που δεν υπάρχει. Ο Πλάτων, απομακρυνόμενος από αυτή την ερμηνεία, θα υποστηρίξει, ότι η έκφραση « μη ον » δεν σημαίνει αποκλειστικά κάτι που δεν υπάρχει, αλλά έτερόν τι, ένα ον διαφορετικό από αυτό που δηλώνουμε. Για να αναφέρουμε ακόμη ένα παράδειγμα, η έκφραση « μη ίππος» δεν σημαίνει αναγκαστικά, ότι ο ίππος είναι ένα μη ον, κάτι που δεν υπάρχει, αλλά μπορεί να δηλώνει ένα ον διαφορετικό ή έτερον του ίππου. Συμπερασματικά, θα λέγαμε ότι η πρόσθεση της « άρνησης μη » σ’ένα όνομα, δεν συνεπάγεται την άρνηση του όντος που δηλούται από το όνομα, αλλά την δήλωση της ετερότητας, ενός όντος που υπάρχει, αλλά είναι διαφορετικό από αυτό το οποίο αρνούμεθα[40].
Γ. Το παράδειγμα του ειδώλου ως ετέρου και μη όντος
Η απομάκρυνση του Πλάτωνος από την παραδοσιακή αντίληψη του Παρμενίδη περί του μη όντος τον υποχρεώνει να ομολογήσει ότι απαιτείται θάρρος για να υποστηρίξει κανείς την ύπαρξη του μη όντος. Στην πραγματικότητα, ο Πλάτων ανάγει το μη ον στο επίπεδο του όντος, το θεωρεί δηλαδή ως ένα ον, ως κάτι που υπάρχει, επαναπροσδιορίζοντας τις σχέσεις μεταξύ του όντος και του μη όντος. Ωστόσο, έστω κι αν αυτή η αναγωγή φαίνεται άτοπη, ο Πλάτων την τολμά, ενώ προκειμένου να στηρίξει την υπόθεσή του προσφεύγει στη σχέση μεταξύ του ειδώλου και του πραγματικού αντικειμένου ή όντος, το οποίο το είδωλο αναπαριστά.
Τα είδωλα ορίζονται ως τα ομοιώματα ή οι εικόνες των πραγμάτων (όντων) που δημιουργούνται μέσα στο νερό και τους καθρέπτες, ή ως τα ομοιώματα που συνθέτουν οι καλλιτέχνες, όπως οι πίνακες της ζωγραφικής ή τα αγάλματα [41]. Αυτή, όμως, η εμπειρική και περιπτωσιολογική απαρίθμηση των ειδώλων δεν αρκεί από επιστημονική άποψη. Η θεμελίωση μιάς υπόθεσης χρήζει ορισμών, δηλαδή την ανεύρεση των κοινών χαρακτηριστικών ιδιοτήτων πολλών όντων, τα οποία αποδώσαμε μ’ ένα κοινό όνομα [42]. Διότι, η λέξη είδωλο, όπως το προείπαμε, δηλώνει πράγματα πολύ διαφορετικά μεταξύ τους. Το είδωλο, λοιπόν, θα ορισθεί ως ένα έτερον αντικείμενον, το οποίον ομοιάζει προς το πραγματικόν [43]. Κατά συνέπεια, ο ορισμός του ειδώλου περιλαμβάνει την σχέση μεταξύ του αληθινού-πραγματικού αντικειμένου ή όντος, και ενός ετέρου αντικειμένου, το οποίο ομοιάζει προς το πραγματικό, χωρίς ωστόσο να ταυτίζεται μ’ αυτό[44]. ΄Ετσι, στο πλαίσιο της σχέσης ανάμεσα στο πραγματικό αντικείμενο και το είδωλό του, το πραγματικόν αντικείμενο είναι το όντως ον και ταυτίζεται προς το αληθινόν (αντικείμενο), ενώ το είδωλο, το ομοίωμα του πραγματικού και αληθινού αντικειμένου, εκφράζει το έτερον, αυτό που δεν ταυτίζεται προς το αληθινό – πραγματικό αντικείμενο, αλλά είναι αυτό που φαίνεται (εοικός) ως πραγματικό και ως αληθινό[45]. Με άλλους λόγους, το είδωλο, σαν μη αληθινόν και εοικός, είναι αντίθετον προς το αληθές και όντως ον, με τρόπον ώστε, αφού είναι το αντίθετόν του όντος και του αληθούς, το είδωλο είναι ένα ένα μη-ον και μη-αληθές, άρα, ένα ψευδές ον. Κατά συνέπεια, αυτό που αποκαλούμε εικόνα (εοικός) ή είδωλον είναι ένα μη-ον[46].
O ορισμός της εικόνας ή ειδώλου ως ετέρου του όντος θα αξιοποιηθεί κατ’αναλογίαν από τον Πλάτωνα στο πλαίσιο της γνωστικής διαδικασίας, η οποία λαμβάνει χώρα στο εσωτερικό της ανθρώπινης συνείδησης (ψυχής). Συνεχίζοντας την ανάλυση, που είχε αρχίσει στον διάλογο Θεαίτητο, ο Πλάτων θα θεωρήσει ως είδωλα τις εικόνες, που γεννώνται στο εσωτερικό της ψυχής[47]. Οι εικόνες αυτές αναπαριστούν τα όντα ή αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου. Σαν είδωλα είναι μη όντα, σύμφωνα με τον ορισμό, που δώσαμε, δηλαδή έτερα του όντος και διαφορετικά από αυτό. Τούτο σημαίνει, ότι η εικόνα ενός όντος είναι δυνατόν άλλοτε να το αναπαριστά με ορθό τρόπο και να είναι αληθής, και άλλοτε να το αναπαριστά με λανθασμένο τρόπο, κι’ έτσι να είναι ψευδής ή πεπλανημένη. Το μη ον στο επίπεδο της διάνοιας και του λόγου λαμβάνει την μορφή είτε της αλήθειας είτε του ψεύδους και της πλάνης ανάλογα με την περίπτωση. Μία τέτοια αντίληψη του μη όντος προσκρούει στην άποψη ορισμένων, μεταξύ των οποίων συγκατελέγεται και ο σοφιστής, οι οποίοι ακολουθώντας την άποψη του Παρμενίδη υποστηρίζουν ότι το μη ον δεν υπάρχει και επομένως δεν είμαστε σε θέση ούτε να το προφέρουμε, ούτε να το διανοηθούμε. Κατά συνέπεια, εάν εγκαταλείψουμε το παράδειγμα της τέχνης και μεταφερθούμε στο επίπεδο του λόγου και της διάνοιας, δηλαδή στο επίπεδο των έλλογων ειδώλων, τότε, θα ισχυριστεί ο σοφιστής, ψεύδος δεν μπορεί να υπάρξει. Και τούτο διότι ο λόγος και η δόξα δεν μετέχουν του μη όντος, δηλαδή των ψευδών ειδώλων και εικόνων[48].
ΙΙ. Η Διαλεκτική ως Μέθοδος της Αλήθειας
Ενώπιον αυτής της παρατήρησης ο Πλάτων θα αναγκαστεί να συνεχίσει την ανάλυση, που είχε εγκαινιάσει στον διάλογο Θεαίτητο, και οποίος αφορούσε στην θεωρία της γνώσης. Εκεί, η γνώση θα αντιμετωπισθεί από τον Πλάτωνα ως μία διαδικασία η οποία εκκινά από την αίσθηση, συνεχίζεται με τον σχηματισμό της δόξας και ολοκληρώνεται με την επιστήμη[49], την οποία θα ορίσει ως « δόξα μετά λόγου αληθή »[50]. Στον διάλογο Σοφιστή, ο Πλάτων επαναδιαπραγματεύεται τις γνωστικές ενέργειες του ελλόγου μέρους της ψυχής υπό την μορφή της διάνοιας, της δόξας και του λόγου (Α). H αναζήτηση της αλήθειας θα χωρήσει σύμφωνα με την μέθοδο της διαλεκτικής, σύμφωνα με την οποία, ο λόγος διαιρεί το αρχικό γένος (Β) στα είδη από τα οποία αποτελείται. Έτσι, η διαλεκτική θα αναχθεί στο επίπεδο της γενικής επιστημονικής και φιλοσοφικής μεθόδου ανεύρεσης της αλήθειας και ως τέτοια θα εφαρμοστεί στον ορισμό του σοφιστή διαμέσου του γένους τέχνη (Γ).
Α. Διάνοια, δόξα και λόγος : αλήθεια, επιστήμη και ψεύδος
Η επιχειρηματολογία του Πλάτωνα θα αρχίσει από τον ορισμό των όρων διάνοια, δόξα, φαντασία και λόγος. ΄Οταν οι αισθητές εικόνες (φαντασίες), που προκαλούνται από τις αισθήσεις, εμφανίζονται μέσα στη ψυχή, ο νους αρχίζει να τις παρατηρεί[51]. Διατρέχοντας τις εικόνες μία πρός μία, προσπαθεί να εντοπίσει τις ιδιότητες του όντος (αντικειμένου – πράγματος), που εξετάζει. Τότε λέμε ότι η ψυχή διά του νου διανοείται. Η διάνοια είναι, λοιπόν, ο εσωτερικός και άνευ φωνής (βουβός) διάλογος της ψυχής, ο οποίος αφορά στην προσπάθεια της ψυχής και του νου να γνωρίσουν ένα συγκεκριμένο ον[52]. H ψυχή με την διάνοια και την βοήθεια της γλώσσας δημιουργεί λέξεις και κυρίως ονόματα και ρήματα προκειμένου να δηλώσει τα όντα τα οποία αποτελούν το αντικείμενο της έρευνάς της[53]. Με το ρήμα η διάνοια δηλώνει τις πράξεις, ενώ το όνομα είναι το σημείον διά του οποίου δηλώνει τους πράξαντες, δηλαδή τα υποκείμενα των πράξεων[54]. Αν η ψυχή παραθέσει χωριστά είτε τα ρήματα, όπως « βαδίζει » , « τρέχει », « καθεύδει », είτε τα ονόματα, όπως « λέων», « έλαφος », « ίππος »[55], τότε κανένα νόημα δεν προκύπτει είτε ως προς πράξη ή την απραξίαην, είτε ως πρός την ουσίαν του όντος ή του μη όντος. ΄Αν, όμως, συνδυάσει τα ρήματα με τα ονόματα, τότε αφ’ ενός ένα νόημα εμφανίζεται και, αφ’ ετέρου, ο συνδυασμός ή η συμπλοκή του ονόματος και του ρήματος οδηγεί στην δημιουργία μιας πρότασης, η οποία ονομάζεται λόγος[56]. Είναι, λοιπόν, φανερό ότι με την συμπλοκή των ρημάτων και των ονομάτων, δηλαδή με τον λόγο, η ψυχή δηλώνει τις ιδιότητες των όντων, π.χ. εάν είναι, εάν γίγνονται ή εάν έγιναν, εάν θα γίνουν στο μέλλον[57]. Ταυτόχρονα, όμως, η ψυχή με την συμπλοκή των ρημάτων και των ονομάτων, που πραγματοποιεί με τον λόγο και την εμφάνιση του νοήματος, ολοκληρώνει τον εσωτερικό της διάλογο, διότι κρίνει επί των ιδιοτήτων του όντος ή των όντων τα οποία προσπαθεί να γνωρίσει[58]. H κρίση αυτή, η οποία ολοκληρώνει τον εσωτερικό και βουβό διάλογο της ψυχής, αποκαλείται δόξα[59].
Κατά το στάδιο της δόξας, η ψυχή δια του νου σχηματίζει τις απολύτως πρώτες προτάσεις. Θέτοντας ένα όνομα σαν υποκείμενο δηλώνει ένα ον, και στη συνέχεια, αποδίδοντας ένα κατηγορούμενο στο υποκείμενο, σημαίνει μία ιδιότητα του όντος, που δηλούται από το υποκείμενο. Η δημιουργία των προτάσεων συνοδεύεται, λοιπόν, από την συμπλοκή ή τον συνδυασμό των ονομάτων και των ρημάτων. Κατ’ αυτό το στάδιο της γνωστικής διαδικασίας εμφανίζεται το ψεύδος και η αλήθεια. Π.χ. ας θεωρήσουμε τις προτάσεις « ο Θεαίτητος κάθεται » και « ο Θεαίτητος, με τον οποίο εγώ τώρα διαλέγομαι, πετά» [60]. H πρώτη από τις δύο αυτές προτάσεις θα πρέπει να θεωρηθεί σαν αληθής, διότι περιγράφει τον Θεαίτητο όπως αυτός ευρίσκεται στην πραγματικότητα, δηλαδή καθήμενο μπροστά στον Πλάτωνα. Αντίθετα, η δεύτερη πρόταση του αποδίδει μία ιδιότητα, το γεγονός ότι πετά, η οποία δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, διότι ο Θεαίτητος κάθεται και δεν πετά. Λόγος για τον οποίο θα πρέπει να θεωρηθεί ως ψευδής, διότι λέγει έτερα από αυτά που συμβαίνουν στην πραγματικότητα, δηλαδή λέγει τα μή όντα ως όντα. Συνεπώς, αν και αναγνωρίζει την ύπαρξη ενός όντος, του αποδίδει ιδιότητες έτερες (μη όν) ή διαφορετικές απ’ αυτές που έχει[61]. Εν κατακλείδι, μία συμπλοκή ή σύνθεσις ονομάτων και ρημάτων, η οποία, όσον αφορά σ’ ένα ον, αναγγέλλει ως έτερον αυτό που είναι ταυτόν, ή ως ον αυτό που είναι μη ον, μία τέτοια σύνθεση αποτελεί ένα ψευδή λόγο ή μία ψευδή πρόταση[62]. Ομοίως, ψευδής είναι ο λόγος και η πρόταση, όταν λέγουν περί των όντων ότι δεν είναι ή περί των μη όντων ότι είναι[63]. Aλλά, αυτό που συμβαίνει με τον λόγο, δηλαδή την πρόταση, συμβαίνει επίσης και με την δόξα, ένεκα του στενού και άρρηκτου δεσμού τους. Η δόξα, λοιπόν, είναι δυνατόν να είναι αληθής, οπότε ονομάζεται επιστήμη[64], είναι δυνατόν όμως να είναι και ψευδής[65], οπότε ταυτίζεται προς το μη ον, δηλαδή προς εικόνες ή παραστάσεις ψευδείς, οι οποίες χρησιμοποιούμενες εντέχνως μετατρέπονται σε απάτη[66]. Η ψευδής δόξα είναι το αποτέλεσμα της ανάμειξης του νου με την αίσθηση και τις εικόνες που προέρχονται από αυτήν. Γι’ αυτό το λόγο, η ψευδής δόξα ονομάζεται και φαντασία, κατά τρόπο ώστε η έκφραση « φαίνεται » σημαίνει την σύμμειξη της δόξας με την αίσθηση [67].
Έτσι αποδεικνύεται ότι τόσο ο λόγος, όσο και η δόξα υπόκεινται στην δυνατότητα του ψεύδους και της πλάνης[68]. Αυτή η διαπίστωση καταρρίπτει τον ισχυρισμό του σοφιστή σύμφωνα με τον οποίο δεν είναι δυνατόν ο λόγος και η δόξα να είναι ψευδείς[69]. Η περαιτέρω ανάλυση της ψευδούς δόξας όχι μόνο θα αποδείξει το αστήρικτο του ισχυρισμού του, αλλά θα μας οδηγήσει στον ορισμό του σοφιστή. Πράγματι, η ψευδής δόξα ή δοξασία θα μπορούσε να ορισθεί ως το αντίθετον του όντος ή πράγματος το οποίο προσπαθεί να ορίσει[70]. Συνεπώς, το αντικείμενό της δεν είναι το ον, αλλά το κατά κυριολεξία μη-ον[71], υπό την έννοια ότι δηλώνει πάντα το αντίθετο από αυτό που συμβαίνει στην πραγματικότητα. Δηλαδή, η ψευδής δόξα ισχυρίζεται κατά κάποιο τρόπο, ότι τα μη-όντα υπάρχουν και ότι, κατά κάποιο τρόπο, τα όντα, αυτά που υπάρχουν, δεν υπάρχουν[72]. ΄Ετσι, οδηγούμαστε στον ορισμό του ψεύδους και της πλάνης[73], να υποστηρίζουμε δηλαδή ότι δεν υπάρχει (μη-ον) κάτι που υπάρχει (ον) ή ότι υπάρχει (ον) αυτό που δεν υπάρχει (μη-ον). Με άλλους λόγους, το ψεύδος είναι μία πεπελανημένη απεικόνιση του όντος, που οφείλεται στην διείσδυση του κατά κυριολεξία μη όντος μέσα στο χώρο της δόξας, της διάνοιας και του λόγου[74]. Αντίθετα, η αλήθεια θα πρέπει να θεωρηθεί σαν η ορθή αντιστοιχία μεταξύ της έλλογης εικόνας και του όντος.
Β. Η διαλεκτική ως μέθοδος διαίρεσης του αρχικού γένους
Για την ανεύρεση της αλήθειας ο Πλάτων θα ανατρέξει στην βοήθεια της διαλεκτικής μεθόδου. Η διαλεκτική είναι η μέθοδος που επιτρέπει την νοητική σύλληψη της δομής του όντος επί τη βάσει της διάρθρωσής του σε γένη και είδη σύμφωνα με τον νόμο του συνδυασμού του ταυτού και του ετέρου. ΄Οπως είδαμε, ο Πλάτων κατά λογική ανάγκη ανάγεται στο να εννοήσει το ον διατεταγμένο σύμφωνα με γένη[75]. Κατά τον ίδιο τρόπο, μπορούμε να υποθέσουμε, ότι η πραγματικότητα στο σύνολό της, δηλαδή ο κόσμος, είναι δομημένος σύμφωνα με γένη και είδη. Ήδη, στο διάλογο Τίμαιο ο Πλάτων περιγράφει την γέννηση του Κόσμου από τον δημιουργό, ο οποίος, χρησιμοποιώντας την επιστήμη των αριθμών, ενεργεί σύμφωνα με αριθμητικές αναλογίες και σύμφωνα με τον συνδυασμό του του αυτού και του ετέρου[76]. Αν, λοιπόν, ο κόσμος διέπεται από μία συγκεκριμένη δομή, η επιστήμη, όπως την ορίσαμε, συνίσταται στο να συλλάβει και να περιγράψει αυτή την δομή.
Ο επιστήμονας ή φιλόσοφος, με την βοήθεια της διαλεκτικής μεθόδου, θα αναζητήσει την αλήθεια, δηλαδή την περιγραφή του όντος όπως αυτό ευρίσκεται μέσα στην πραγματικότητα. Στην προκειμένη περίπτωση, θα πρέπει να παρακολουθήσει νοητικώς τη διαδικασία της διαίρεσης των γενών ή όντων και να διακρίνει αυτά που ομοιάζουν μεταξύ τους και, άρα, ανήκουν στο ίδιο γένος, από αυτά που διαφέρουν μεταξύ τους και, άρα, ανήκουν σε διαφορετικό γένος. Δεν θα πρέπει, δηλαδή, να συγχέει τα μεν με τα δε, διακρίνοντας σαφώς το ταυτόν από το έτερον. ΄Οπως το σημειώνει ο Πλάτων, ο επιστήμων, με τη βοήθεια της διαλεκτικής μεθόδου, θα πρέπει κατ’αρχήν να διαιρεί τα γένη και, στην συνέχεια, να διακρίνει τα γένη μεταξύ τους, χωρίς να λαμβάνει ένα γένος, το ταυτόν, για ένα άλλο, το έτερον, ή, αντιστρόφως, να μη συγχέει ένα διαφορετικό γένος, το έτερον, μ’ένα άλλο , με το ταυτόν [77]. Κατ’ αναλογίαν, θα ενεργήσει κατά τον ίδιο τρόπο όσον αφορά στη γνώση των ιδιαιτέρων όντων, που ανήκουν στα ίδια γένη.
΄Ετσι, αφού τα γένη διαχωριστούν και διακριθούν μεταξύ τους, και αφού παραδεχτούμε, ότι τα γένη επικοινωνούν μεταξύ τους, η επιστήμη του όντος θα πρέπει να είναι σε θέση να διακρίνει δύο κατηγορίες γενών. Κατ’ αρχήν, αυτά που είναι δεκτικά συνδυασμών και αυτά που δεν είναι, έτσι ώστε να προσδιοριστούν αυτά που, λειτουργώντας ως δεσμοί και ως συνδετικοί κρίκοι μεταξύ των γενών, διασφαλίζουν τη συνέχεια μεταξύ τους και καθιστούν δυνατή την μίξη ή την επικοινωνία τους. Και κατά δεύτερο λόγο, αυτά τα γένη, που είναι αιτίες διαιρέσεων και επομένως καθιστούν τον συνδυασμό τους αδύνατο[78]. Ο επιστήμονας ή ο φιλόσοφος με την βοήθεια της διαλεκτικής προσπαθεί να συλλάβει την ενότητα του κόσμου και του όντος, καθώς και τις αιτίες που υπονομεύουν την συνοχή του. Σε σημερινή ορολογία θα λέγαμε, ότι η διαλεκτική επιχειρεί να συλλάβει τον γενικό νόμο που διέπει την δομή και την λειτουργία του Σύμπαντος.
Ο Πλάτων θα σημειώσει ότι η διαλεκτική έχει πολλές εκφάνσεις. Κατ’ αρχήν, έχει σαν αντικείμενο τον εντοπισμό εκείνης της μοναδικής ουσίας (ένα-ταυτόν), η οποία διαχέεται σε πολλά ιδιαίτερα όντα (πολλά-έτερον), καθένα από τα οποία είναι ξεχωριστό απ’ όλα τ’άλλα[79], με τρόπο ώστε αυτή η ουσία να διατηρεί την ενότητα και την ταυτότητά της, έστω κι’ αν διαχέεται σε μία πλειάδα όντων[80]. Στη συνέχεια, η διαλεκτική εντοπίζει ένα σύνολο από ιδιαίτερα όντα, τα οποία περικλείονται από τα έξω από μία άλλη ουσία[81]. Τέλος, διαχωρίζει τα ιδιαίτερα όντα από το σύνολο στο οποίο υπάγονται και τα θεωρεί σαν ξεχωριστά αντικείμενα έρευνας[82]. Συμπερασματικά, με την μέθοδο της διαλεκτικής καθιστάμεθα ικανοί να διαχωρίζουμε το ταυτόν από το έτερον και να διακρίνουμε τα γένη μεταξύ τους, καθώς και ποια είναι δεκτικά συνδυασμών και ποια όχι. Υπ’ αυτές τις προϋποθέσεις, η διαλεκτική αποτελεί την προσήκουσα μέθοδο του επιστήμονα[83] προκειμένου να συλλάβει την συνολική δομή του όντος και την αλήθεια.
Γ. Η εφαρμογή της διαλεκτικής στον ορισμό του σοφιστή διαμέσου του γένους τέχνη
Ως τέτοια, η διαλεκτική θα χρησιμεύσει να δοθεί ο ορισμός του σοφιστή. Αφού την θεωρούμε σαν την μέθοδο ανεύρεσης της αλήθειας, η διαλεκτική αντιτίθεται στο ψεύδος και την πλάνη. Το ψεύδος συντελεί ώστε να έχουμε πεπλανημένες εικόνες για το ον ή τα όντα. Πρόκειται για ένα είδος απάτης, η οποία γεμίζει την συνείδησή μας με πεπλανημένα είδωλα, εικόνες και φαντασίες[84]. Η συνειδητοποίηση ότι είναι δυνατόν να απατώμαστε σε προσωπικό επίπεδο, ότι δηλαδή είναι δυνατόν να έχουμε πεπλανημένη αντίληψη για ένα ον, μας ωθεί στην σκέψη ότι μπορούμε να δημιουργήσουμε συνειδητά ψευδείς ή πεπλανημένες δόξες, προκειμένου να πείσουμε κάποιον σχετικά μ’ ένα ον ή μ’ένα θέμα που μας ενδιαφέρει. Η έλλογη ιδιότητά μας μας επιτρέπει να οργανώσουμε σύμφωνα με κανόνες τα επιχειρήματά μας και να ανάγουμε σε τέχνη την διάθεσή μας να δημιουργήσουμε συνειδητά ψεύδη και απάτες. Η τέχνη της απατητικής είναι στενά συνυφασμένη προς τον ψευδή λόγο και την ψευδή δόξα, που γεννά η συνείδησή μας διαμέσου των απατηλών απομιμήσεων των όντων[85]. Αν η απατητική, δηλαδή η τέχνη του δημιουργείν ψευδή και απατηλά είδωλα, συνδεθεί με τις αρχικές μας διαιρέσεις της τέχνης, θα μας επιτρέψει να ορίσουμε τον σοφιστή. Πρός τούτο θα προσφύγουμε στην μέθοδο της διαλεκτικής, η οποία, σε αντίθεση με την μέθοδο της απατητικής, αναζητεί την αλήθεια με την διαίρεση ή σχάση του αρχικού γένους σε δύο είδη, ένα από τα αριστερά και ένα από τα δεξιά, και στην επιλογή του δεξιού με σκοπό να εξακολουθήσουμε την διαίρεση, έως ότου καταλήξουμε σ’ ένα τελευταίο είδος, οι ιδιότητες του οποίου θα είναι κοινές μ’ αυτές του σοφιστή[86].
Ο χαρακτηρισμός της απατητικής ως τέχνης μας επιτρέπει να εκκινήσουμε την προσπάθεια ορισμού του σοφιστή λαμβάνοντας σαν αφετηρία της ανάλυσής μας το αρχικό γένος, την τέχνη. Η τέχνη είναι έλλογη δραστηριότητα, που αποσκοπεί είτε στην παραγωγή και τότε την αποκαλούμε ποιητική είτε στην απόκτηση ενός αντικειμένου ή όντος, οπότε την ονομάζουμε κτητική. Όταν, λοιπόν, αναφερόμαστε στην ποιητική τέχνη, εννοούμε εκείνη την δύναμη, που έχει κάποιος, να φέρει στην ύπαρξη, δηλαδή να δημιουργήσει, ένα ον ή ένα πράγμα, που προηγουμένως δεν υπήρχε. Ο γενικός αυτός ορισμός της ποιητικής τέχνης προσδιορίζει τα δύο είδη της, την θεία και την ανθρώπινη. Ο Πλάτων θα υποθέσει πως ό,τι υπάρχει πάνω στην γη, ζώα, φυτά κ.λ.π., είναι το αποτέλεσμα της δημιουργίας κάποιας θείας δύναμης. Η φύση στο σύνολό της δεν θα θεωρηθεί σαν το αποτέλεσμα κάποιας αυτόματης, μηχανικής αιτίας, αλλά το έργο του λόγου και της επιστήμης του θείου[87]. Αντίστοιχα, ό,τι είναι δημιούργημα του ανθρώπου, όπως οι πίνακες ζωγραφικής, τα γλυπτά, τα κτίρια και οι ναοί, και ούτω καθεξής, αποτελεί το έργο της ανθρώπινης ποιητικής τέχνης. Συνεπώς η ποιητική τέχνη διαιρείται σε θεία και ανθρώπινη[88].
Θα μπορούσαμε, όμως, να διαιρέσουμε τόσο την θεία, όσο και την ανθρώπινη τέχνη σε δύο τμήματα, έτσι ώστε κάθε μία από αυτές να περιλαμβάνει δύο υποδιαιρέσεις κι έτσι να επιτύχουμε συνολικά τέσσερα τμήματα : δύο που ν’ αφορούν την ανθρώπινη τέχνη και δύο την θεία τέχνη[89]. Οι υποδιαιρέσεις αυτές προκύπτουν από την ανάλυση της ποιητικής δραστηριότητας σε δύο στάδια. Κάθε ποιητική δραστηριότητα προϋποθέτει μία έλλογη δραστηριότητα, η οποία καταλήγει στο σχηματισμό του ειδώλου ή του ομοιώματος του πράγματος (όντος), που ο δημιουργός επιθυμεί να κατασκευάσει. Και στην συνέχεια ακολουθεί το στάδιο της εκτέλεσης κατά το οποίο εμφανίζεται μέσα στην πραγματικότητα, αυτό που ο δημιουργός συνέλαβε σαν έλλογη εικόνα[90]. Στον Τίμαιο ο Πλάτων περιγράφει αυτή την διαδικασία όσον αφορά στην δημιουργία του κόσμου από τον δημιουργό. Κατ’ αναλογίαν το ίδιο συμβαίνει και με την ανθρώπινη ποιητική δραστηριότητα. Το είδωλο, που ο οικοδόμος και ο ζωγράφος συλλαμβάνουν σαν έλλογη εικόνα προκειμένου να κατασκευάσουν ο πρώτος μία πραγματική οικία και ο δεύτερος μία απεικόνιση οικίας, συνιστούν αποδείξεις, ότι η ποιητική δραστηριότητα της ανθρώπινης τέχνης προϋποθέτει την νοητική σύλληψη του ειδώλου ή εικόνας του υπό δημιουργία αντικειμένου. Με άλλους λόγους, η ανθρώπινη ποιητική περιλαμβάνει κι’ αυτή, από την μία πλευρά το είδωλον (εικόνα) του αντικειμένου (όντος) που πρόκειται να κατασκευαστεί, και από την άλλη το ίδιο το κατασκευασθέν αντικείμενο, έτσι ώστε να αποκαλούμε την πρώτη ειδωλοποιϊκήν και την δεύτερη παραγωγική πραγμάτων (αυτουργική)[91]. Κατά συνέπεια, τα δύο είδη της ποίησης, της θείας και της ανθρώπινης, περιλαμβάνουν δύο στάδια : την νοητική σύλληψη του ειδώλου ή εικόνας και την δημιουργία του όντος ή πράγματος, το οποίο παρίσταται ως το αποτέλεσμα – το γέννημα - της πραγματοποίησης μέσα στην πραγματικότητα του ειδώλου ή εικόνας[92].
Από την στιγμή, όμως, που υποθέτουμε, ότι η ανθρώπινη ποιητική δραστηριότητα περιλαμβάνει το στάδιο της έλλογης σύλληψης του ειδώλου, είμαστε υποχρεωμένοι να δεχτούμε ότι το είδωλο είναι δυνατόν να είναι αληθές ή ψευδές. Από αυτή την άποψη, η ειδωλοποιϊκή ομοιάζει με την μιμητική, διότι αυτός που μιμείται, το κάνει είτε γνωρίζοντας το αντικείμενο που μιμείται, είτε όχι, με τρόπο ώστε, χρησιμοποιώντας ως κριτήριο την γνώση και την αγνωσία ή άγνοια, να διακρίνουμε αυτούς που μιμούνται μετά γνώσεως από αυτούς που μιμούνται δίχως να γνωρίζουν το αντικείμενο που μιμούνται. ΄Ενα τέτοιο παράδειγμα μας δίδεται από αυτούς που μιμούνται την δικαιοσύνη και, γενικώς, συλλήβδην την αρετή, αγνοώντας το περιεχόμενό τους. Έχοντας σχηματίσει κάποια δόξα ή γνώμη, δηλαδή μία γνώση υποκειμενική και αμφιβόλου επιστημονικής εγκυρότητας ως προς αυτά τα θέματα, προσπαθούν με κάθε τρόπο να φανεί ότι αυτό που πιστεύουν είναι το αληθινό, ενώ αυτό μόνο στην φαντασία τους είναι αληθινό. Και, προκειμένου να γίνουν πιο πειστικοί, επιστρατεύουν την μιμητική, μιμούνται δηλαδή με λόγια και με έργα αυτό που θεωρούν ως δικαιοσύνη ή ως αρετή[93].
Aπό την ανάλυση, που προηγείται, προκύπτει η διαίρεση αυτών, που μιμούνται σε δύο είδη, σ’αυτούς που γνωρίζουν και σ’ αυτούς που δεν γνωρίζουν. Επειδή δε η μίμηση των πρώτων στηρίζεται στην δόξα, δηλαδή στην υποκειμενική και αβέβαιη γνώμη τους, ενώ η μίμηση των δεύτερων θεμελιώνεται πάνω στην βεβαιότητα της επιστημονικής γνώσης, θα αποκαλούσαμε την μιμητική των πρώτων δοξομιμητικήν και την μίμηση των δεύτερων επιστημονική ή ιστορικήν μίμηση[94]. Στηριζόμενοι σ’ αυτή την διάκριση, είμαστε σε θέση να ορίσουμε τον σοφιστή υπάγοντάς τον σ’ ένα από τα δύο είδη της μιμητικής. Ο Πλάτων θα διακρίνει δύο είδη σοφιστικής και δύο είδη σοφιστών : την γένει γενναία σοφιστική και τον γένει γενναίο σοφιστή, από την μία πλευρά, και την πραγματική σοφιστική μαζί με τον πραγματικό σοφιστή, από την άλλη. Ο γένει γενναίος σοφιστής, όντας γνώστης των πραγμάτων, θεραπεύει με τον λόγο του την ψυχή αποκαθάροντάς την από την άγνοια και την κακία. Είναι αυτός που διαμέσου της διδασκαλίας, της νουθεσίας και της παιδείας πασχίζει να λυτρώσει την ψυχή των άλλων από τις ψυχικές νόσους της άγνοιας και της κακίας. Γι’ αυτό τον λόγο η σοφιστική, που ασκεί, είναι αυθεντική και έχει ευγενική καταγωγή. Αντίθετα, υπάρχει και το άλλο είδος του σοφιστή, εκείνος που δεν ανήκει σ’ αυτούς που γνωρίζουν, αλλά σ’ αυτούς που μιμούνται, ότι γνωρίζουν[95]. Είναι αυτός ο σοφιστής, που αντιμετωπίζει την κριτική του Πλάτωνος και του οποίου θα πρέπει να προσδιοριστούν τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του.
Προκειμένου να επιτύχουμε τον στόχο μας, θα αναλύσουμε τους σοφιστές αυτής της κατηγορίας. Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι άλλοι από τους σοφιστές είναι απλοϊκοί (ευήθης), διότι πιστεύουν, πως γνωρίζουν καλά εκείνα για τα οποία έχουν μόνο υποκειμενική γνώμη, ενώ μερικοί άλλοι, έχοντας μεγάλη εμπειρία στις ανταλλαγές επιχειρημάτων, δίνουν την εντύπωση πως αμφιβάλλουν για τις γνώσεις τους και φοβούνται ότι δεν γνωρίζουν πραγματικά αυτά που παρουσιάζουν στους άλλους, ότι δήθεν γνωρίζουν. Το πρώτο είδος του σοφιστή αποκαλείται απλοϊκός μιμητής, ενώ το δεύτερο, ειρωνικός ή υποκριτικός μιμητής[96]. Όμως, ο ειρωνικός ή υποκριτικός μιμητής, είτε εμφανίζεται δημόσια υποκρινόμενος μπροστά στο πλήθος εκφωνώντας μακροσκελείς λόγους, είτε ασκεί την υποκριτική του τέχνη σε ιδιωτικές συζητήσεις, όπου χρησιμοποιώντας σύντομους λόγους και σύντομα επιχειρήματα αναγκάζει τους συνομιλητές του ν’ αντιφάσκουν με τον ίδιο τους τον εαυτό. Ο σοφιστής δεν υπάγεται στην πρώτη κατηγορία, σ’ αυτούς δηλαδή που εκφωνούν τους λόγους τους δημοσία και οι οποίοι αποκαλούνται είτε πολιτικοί, επειδή λέγοντας την αλήθεια αποβλέπουν στο καλό αυτών προς τους οποίους απευθύνονται, είτε δημεγέρτες (δημολογικοί) στο βαθμό που χρησιμοποιούν μακρηγορίες προκειμένου, κουράζοντας και παραπλανώντας το ακροατήριό τους, να το πείσουν. Ο σοφιστής εμφανίζεται και ασκεί την δοξομιμητική του τέχνη στις ιδιωτικές συζητήσεις σε κλειστούς κύκλους. Επειδή δε γνωρίζει ότι η σοφία ασκεί μία ιδιαίτερη γοητεία στους ανθρώπους και επειδή ο ίδιος έχει συνείδηση ότι δεν είναι σοφός. Για να καταστεί ελκυστικός και πειστικός θα προσπαθήσει να δημιουργήσει την εικόνα του ανθρώπου που γνωρίζει, δηλαδή θα μιμηθεί τόν σοφό. Τεχνίτης δημιουργίας απατηλών εικόνων, (δοξο)μιμητής του σοφού, αυτός είναι ο πραγματικός σοφιστής[97].
Προκειμένου να επιτύχουμε τον στόχο μας, θα αναλύσουμε τους σοφιστές αυτής της κατηγορίας. Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι άλλοι από τους σοφιστές είναι απλοϊκοί (ευήθης), διότι πιστεύουν, πως γνωρίζουν καλά εκείνα για τα οποία έχουν μόνο υποκειμενική γνώμη, ενώ μερικοί άλλοι, έχοντας μεγάλη εμπειρία στις ανταλλαγές επιχειρημάτων, δίνουν την εντύπωση πως αμφιβάλλουν για τις γνώσεις τους και φοβούνται ότι δεν γνωρίζουν πραγματικά αυτά που παρουσιάζουν στους άλλους, ότι δήθεν γνωρίζουν. Το πρώτο είδος του σοφιστή αποκαλείται απλοϊκός μιμητής, ενώ το δεύτερο, ειρωνικός ή υποκριτικός μιμητής[96]. Όμως, ο ειρωνικός ή υποκριτικός μιμητής, είτε εμφανίζεται δημόσια υποκρινόμενος μπροστά στο πλήθος εκφωνώντας μακροσκελείς λόγους, είτε ασκεί την υποκριτική του τέχνη σε ιδιωτικές συζητήσεις, όπου χρησιμοποιώντας σύντομους λόγους και σύντομα επιχειρήματα αναγκάζει τους συνομιλητές του ν’ αντιφάσκουν με τον ίδιο τους τον εαυτό. Ο σοφιστής δεν υπάγεται στην πρώτη κατηγορία, σ’ αυτούς δηλαδή που εκφωνούν τους λόγους τους δημοσία και οι οποίοι αποκαλούνται είτε πολιτικοί, επειδή λέγοντας την αλήθεια αποβλέπουν στο καλό αυτών προς τους οποίους απευθύνονται, είτε δημεγέρτες (δημολογικοί) στο βαθμό που χρησιμοποιούν μακρηγορίες προκειμένου, κουράζοντας και παραπλανώντας το ακροατήριό τους, να το πείσουν. Ο σοφιστής εμφανίζεται και ασκεί την δοξομιμητική του τέχνη στις ιδιωτικές συζητήσεις σε κλειστούς κύκλους. Επειδή δε γνωρίζει ότι η σοφία ασκεί μία ιδιαίτερη γοητεία στους ανθρώπους και επειδή ο ίδιος έχει συνείδηση ότι δεν είναι σοφός. Για να καταστεί ελκυστικός και πειστικός θα προσπαθήσει να δημιουργήσει την εικόνα του ανθρώπου που γνωρίζει, δηλαδή θα μιμηθεί τόν σοφό. Τεχνίτης δημιουργίας απατηλών εικόνων, (δοξο)μιμητής του σοφού, αυτός είναι ο πραγματικός σοφιστής[97].
Αυτή την τέχνη της δημιουργίας απατηλών εικόνων θα αξιοπoιήσει ο σοφιστής προς ίδιον όφελος προκειμένου να αποκομίσει κέρδη και κοινωνική προβολή. Συγκεφαλαιώνοντας ο Πλάτων θα ορίσει διαδοχικά τον σοφιστή σαν τον έμμισθο θηρευτή, που αναζητά πλούσιους νέους, σαν τον έμπορο, που διαπραγματεύεται έναντι κέρδους τα μαθήματα περί της ψυχής, σαν κάπηλο και αυτοπώλη των μαθημάτων της αρετής και σαν τον αγωνιστή της εριστικής τέχνης.
Συμπέρασμα
Εκείνο που έχει ενδιαφέρον στον διάλογο "Σοφιστή" είναι οι έννοιες που αναδύονται μέσ’ από αυτόν, και οι οποίες έχουν εφαρμογή και στην σημερινή επιστήμη και φιλοσοφία. Πρώτον, στον τομέα της γνωσιολογίας, η αντιπαραβολή του ειδώλου ή εικόνας προς το ον, που αναπαριστά, επιτρέπει την διατύπωση της θεωρίας της αλήθειας, και την συναφή της διάκριση σε τυπική και ουσιαστική. Δεύτερον, στον τομέα της σύγχρονης κοσμολογίας ή οντολογίας, η αναζήτηση του ανωτάτου γένους οδηγεί στην αναζήτηση της απολύτως πρώτης πρωταρχικής ουσίας από την οποία προήλθε ο κόσμος και του νόμου που διέπει την λειτουργία του. Το « Εν » του Πλωτίνου δεν είναι άραγε η λογική συνέπεια της αναζήτησης του ανωτάτου γένους, από το οποίο όλα απέρρευσαν; Τρίτον, στον τομέα της γενικής θεωρίας του δικαίου, το σύστημα του Hans Kelsen δεν είναι παρά μία εφαρμογή της διαλεκτικής μεθόδου στο αντικείμενο της νομικής επιστήμης. Η πυραμιδωτή διάρθρωση των εννοιών του νομικού συστήματος, η οποία προϋποθέτει την υπαγωγή όλων των νομικών εννοιών σε ανώτατες γενικές-έννοιες, οι οποίες περιέχονται τελικά στο Σύνταγμα, ταυτίζεται με την προσπάθεια του Πλάτωνος να συλλάβει την δομή του όντος σαν την ιεραρχική σχέση που υφίσταται μεταξύ ενός ή περισσοτέρων ανωτάτων γενών και των ειδών, που προέκυψαν από την διαίρεσή τους. Οι επιμέρους έννοιες των διαφόρων κλάδων του δικαίου υπάγονται σε γενικότερες, οι οποίες είναι κοινές στους επιμέρους κλάδους, έως ότου φθάσουμε στις έννοιες γένη, που περιέχονται στο Σύνταγμα και ενοποιούν όλες τις υπόλοιπες. Και, τέταρτον, στο επίπεδο του νομικού θετικισμού και της μεθοδολογίας του δικαίου, ένα από τα αντικείμενα των οποίων είναι η συστηματοποίηση των εννοιών του νομικού συστήματος και ο σχηματισμός του υπαγωγικού συλλογισμού, η αυστηρή λογική διάρθρωση των γενών προς τα είδη, με την υπαγωγή των δεύτερων στα πρώτα, μας βοηθά στην κατανόηση των κανόνων που διέπουν τον υπαγωγικό συλλογισμό. Η έννοια γένος προηγείται από λογική άποψη της έννοιας είδος και, ομοίως, μεταξύ των εννοιών- είδη εφαρμόζεται ο κανόνας του προτέρου και του ύστερου. Η σχέση αντίφασης δύο νομικών εννοιών προσδιορίζει την λογική σειρά τους : το γένος προηγείται του είδους, και μεταξύ των ειδών υπάρχει αυστηρή λογική ιεραρχία προτέρου και ύστερου. Η ανατροπή του νόμου του προτέρου και του ύστερου, δημιουργεί λόγο αναιρέσεως.
[1] ΠΛΑΤΩΝ, Σοφιστής, 231 b : « Έστω δη διακριτικής τέχνης καθαρτική, καθαρτικής δε το περί ψυχήν μέρος αφωρίσθω, τούτου δε διδασκαλική, διδασκαλικής δε παιδευτική. της δε παιδευτικής ο περί την μάταιον δόξοσοφίαν γιγνόμενος έλεγχος εν τω νυν λόγω παραφέντι μηδέν αλλ’ημίν είναι λεγέσθω πλήν η γένει γενναία σοφιστική ».
[2] Ο Γληνός (ΠΛΑΤΩΝ, Σοφιστής, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος, σελ. 228, σημ. 35) σημειώνει : « Αυτή η “ γένει γενναία σοφiστική ”, θυμίζει εδώ , πως η αρχική έννοια του όρου σοφιστής, δεν είχε την κακή σημασία, που αργότερα οι κατηγορίες των συντηρητικών, των κωμωδιογράφων του Σωκράτη και του Πλάτωνα προσκόλλησαν στη λέξη αυτή. Ο ίδιος ο Πλάτωνας μεταχειρίζεται την λέξη σοφιστής με την καλή της σημασία, του ανθρώπου που κατέχει τη γνώση και καθαρίζει των άλλων τις ψυχές από την αμάθεια. Πρβλ. τον “ Kρατύλο ” (397 a) “ και καθαιρούμεθα εξευρόντες όστις τα τοιαύτα δεινά καθαίρειν, είτε των ιερέων τις είτε των σοφιστών ” και (403 a) “ ούτω καλούς τινας, ως έοικεν, επίσταται λόγους λέγειν ο ΄Αδης, και έστιν, ως γ’εκ του λόγου τούτου, ο θεός ούτος τέλεος σοφιστής τε και μέγας ευεργέτης των παρ’αυτώ ” . ΄Ενας τέτοιος σοφιστής είτανε κι ο ίδιος ο Σωκράτης ».
[3] Σοφιστής, 225 a - 226 a.
[4] Στην ακραία της μορφή, η σοφιστική τέχνη συνίσταται στην ικανότητα του σοφιστή να σχηματίζει δύο αντίθετες προτάσεις και να επιχειρηματολογεί υπέρ της αλήθειας της μιας ή της άλλης, ανάλογα με το ποιά από τις δύο εναρμονίζεται προς τα συμφέροντά του. Συνεπώς, εκείνο το οποίο ενδιέφερε έναν τέτοιο σοφιστή δεν ήταν να ερευνήσει ποιά από τις δύο προτάσεις ανταποκρίνεται προς την αλήθεια, αλλά ποιά εξυπηρετεί το συμφέρον του. Το κριτήριο της ερευνητικής προσπάθειας δεν έγκειται στην ανεύρεση της αλήθειας, αλλά στην ικανότητα να προσαρμόζει την επιχειρηματολογία στην εξυπηρέτηση του συμφέροντος υπό το πρόσχημα της αλήθειας. Ως προς αυτό ακριβώς το σημείο διαφοροποιείται η γνωσιολογία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους από αυτή των σοφιστών, διαφοροποίηση, η οποία οδηγεί σε διαφορετικές αντιλήψεις ως προς τα ζητήματα του καλού και του κακού, του ηθικού και του ανήθικου, καθώς και του δικαίου και του αδίκου. Ο Αριστοτέλης, θα υποστηρίξει, ότι εν όψει δύο αντιθέτων προτάσεων, η μία είναι αληθής και η άλλη ψευδής, με τρόπον ώστε η αλήθεια της μίας αναγκαστικά συνεπάγεται το ψεύδος της άλλης, και αντιστρόφως. Κατ’ αυτό τον τρόπο, διακρίνεται η επιστημονική από την διαλεκτική πρόταση και ο επιστημονικός από τον διαλεκτικό συλλογισμό. Η επιστήμη στηρίζεται στην αληθή κρίση του νου και, επομένως, η πρόταση απο την οποία εκκινά (η αρχή) ο επιστημονικός συλλογιμός πρέπει να είναι αναγκαστικά αληθής. Αντίθετα, στον διαλεκτικό συλλογισμό δεν ενδιαφέρει η αλήθεια της μείζονος προτάσεως, αλλά αυτός ο οποίος σχηματίζει τον συλλογισμό λαμβάνει μία από τις δύο αντίθετες προτάσεις και προβαίνει στην υπαγωγή αδιαφορώντας για την αλήθεια (Αναλυτ. Προτ., 24 a 21 – 24 b 3 : « Διαφέρει δε η αποδεικτική πρότασις της διαλεκτιιής, ότι η μεν αποδεικτική λήψις θατέρου μορίου της αντιφάσεώς εστιν ..., η δε διαλεκτική ερώτησις αντιφάσεώς εστιν. ... αποδεικτική δε εάν αληθής η και διά των εξ αρχής υποθέσεων ειλημμένη, διαλεκτική δε πυνθανομένω μεν ερώτησις αντιφάσεως, συλλογιζομένω δε λήψις του φαινομένου και ενδόξου ». Aναλυτ. Υστ., Α 2, 72 a 10-11.). ΄Αρα, η σαφής διάκριση μεταξύ της επιστήμης και του ψεύδους δεν επιτρέπει τις λογικές ακροβασίες των σοφιστών, τις οποίες ο Αριστοτέλης θα στηλιτεύσει στο έργο του Σοφιστικοί ΄Ελεγχοι.
[5] Σοφιστής, 223 c – 224 d : « … έμπορός τις περί τα της ψυχής μαθήματα ».
[6] Αυτόθι, 224 d - e : « ... κάπηλος ... αυτοπώλης των μαθημάτων της αρετής ... ».
[7] Αυτόθι, 222 b - 223 b : « … πλουσίων έμμισθος θηρευτής ... ».
[8] Αυτόθι , 235 a : « των γοήτων εστί τις, μιμητής ών τών όντων ... Γόητα μέν δή καί μιμητήν άρα θετέον αυτόν τινα ». Πρβλ. Πολιτεία, 598 d.
[9] Αυτόθι, 267 e : « Θατέρω τοίνυν χρηστέον. Ο γαρ σοφιστής ουκ εν τοις ειδόσιν ην αλ’ εν τοις μομουμένοις δή ».
[10] Αυτόθι, 268 b - c : « Μιμητής δ’ων του σοφού δήλον ότι παρωνύμιον αυτού τι λήψεται, και σχεδόν ήδη μεμάθηκα ότι τούτον δει προσειπείν αληθώς αυτόν εκείνον τον παντάπασιν όντως σοφιστήν ; ».
[11] Αυτόθι , 264 c : « ... φανέντος του λόγου του πάσιν αμφισβητούντος ως ούτε εικών, ούτε είδωλον ούτε φάντασμ’ ει το παράπαν ουδέν διά του μηδαμώς μηδέποτε μηδαμού ψεύδος είναι ». 260 e : « ψεύδος γαρ το παράπαν ουκ είναι ταύτης μή συνισταμένης της κοινωνίας ». Πρβλ., υποσ. 48.
[12] Του αυτού, Μετά τα φυσικά, Α 6, 987 b 1- 4 : « Σωκράτους δε περί μεν τα ηθικά πραγματευομένου, περί δε της όλης φύσεως ουδέν, εν μέντοι τούτοις το καθόλου ζητούντος και περί ορισμών επιστήσαντος πρώτου την διάνοιαν... ». Αυτόθι, Μ 4, 1078 b 17-32.
[13] Του αυτού, Τοπικά, Α 8, 103 b 15-16 : « o ορισμός εκ γένους και διαφορών.. ».
[14] Σοφιστής, 226 c – d : « Διαιρετικά που τα λεχθέντα είρηται σύμπαντα. ... Κατά τον εμόν τοίνυν λόγον ως περί ταύτα μίαν ούσαν εν άπασι τέχνην ενός ονόματος αξιώσομεν αυτήν. ... Διακριτικήν. ... Και μην εν ταις ηρημέναις διακρίσεις το μεν χείρον από βελτίονος αποχωρίζειν ην, το δ’όμοιν αφ’ ομοίου ».
[15] Παρμενίδης, 131 b : « Εν άρα ον και ταυτόν ... ». 127 d : « ει πολλά έστι τα όντα ».
[16] Αυτόθι, 131 a : « πότερον ουν δοκεί σοι όλον το είδος εν εκάστω είναι των πολλών εν ον, ή πώς ».
[17] Αυτόθι , 129 d - e : « ... πρώτον μεν διαιρήται χωρίς αυτά καθ’αυτά τα είδη, οίον ομοιότητά τε και ανομοιότητα και πλήθος και το εν και στάσιν και κίνησιν και πάντα τα τοιαύτα ... ».
[18] Αυτόθι, 132 d : « τα μεν είδη ταύτα ώσπερ παραδείγματα εν τη φύσει εστάναι, τα δε άλλα τούτοις εοικέναι και είναι ομοιώματα, και η μέθεξις αύτη τοις άλλοις γίγνεσθαι των ειδών ουκ άλλη τις, ή εικασθήναι αυτοίς ».
[19] Σοφιστής, 254 d : « Mέγιστα μην των γενών ... ». Πάνω σ’αυτό το στέρεο έδαφος στηρίχτηκε ο Αριστοτέλης προκειμένου να διατυπώσει την θεωρία των κατηγοριών ως των ανωτάτων γενών του όντος. Πρβλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Κατηγορίαι, 1 b 25-26 : « Των δε κατά μηδεμίαν συμπλοκήν λεγομένων έκαστον ήτοι ουσίαν σημαίνει ή ποσόν ή ποιόν ή πρός τι, ή πού ή ποτέ ή κείσθαι ή έχειν ή ποιείν ή πάσχειν ».
[20] Θεαίτητος, 179 e - 181 e : « ... τα μεν εστάναι τα δε κινεισθαι των οντων ....κινειται τα πάντα ή ότι εστηκεν ; ». Παρμενίδης, 162 b – 163 b « … το γε μην ακίνητον ανάγκη ησυχίαν αγειν, το δε ησυχάζειν εστάναι. ... Κινούμενον δη το εν και αλλοιούται ».
[21] Σοφιστής, 254 d : « Μέγιστα μην των γενων α νυνδη διημεν τό τε ον αυτο και στασις και κίνησις ».
[22] Αυτόθι, 254 c -d : « Μέγιστα μην των γενών ά νυνδή διήμεν τό τε ον αυτό και στάσις και κίνησις. ... Και μην τω γε δύο φαμέν αυτοίν αμείκτω προς αλλήλω. ... Τό δέ γε ον μεικτόν αμφοίν. εστόν γάρ άμφω που ».
[23] 254 d : « Tό δέ γε ον μεικτόν αμφοίν. Εστόν γάρ άμφω που. ... Τρία δή γίγνεται ταύτα. ... Ουκούν αυτών έκαστον τοιν μεν δυοίν έτερόν εστιν, αυτό δ’ εαυτώ ταυτόν ».
[24] Αυτόθι, 254 e – 255 a : « Tί ποτ’ αυ νυν ούτως ειρήκαμεν τό τε ταυτόν και θάτερον ; πότερα δύο γένη τινέ αυτώ, των μεν τριών άλλω, συμμειγνυμένω μην εκείνοις εξ ανάγκης αεί, και περί πέντε αλλ’ ου περί τριών ως όντων αυτών σκεπτέον, ή τό τε ταυτόν τούτο και θάτερον ως εκείνων τι προσαγορεύοντες λανθάνομεν ημάς αυτούς ; »
[25] Αυτόθι, 255 a : « Aλλ’ ού τι μην κίνησίς γε και στάσις ούθ’ έτερον ούτε ταυτόν εστι ».
[26] Αυτόθι, 254 b : « Μετέχετον μην άμφω ταυτού και θατέρου. ... Μή τοίνυν λέγωμεν κίνησίν γ’ είναι ταυτόν ή θάτερον, μηδ αύ στάσιν ».
[27] Αυτόθι, 255 b : « Αλλ’ άρα το ον και το ταυτόν ως έν τι διανοητέον ημίν ; »
[28] Αυτόθι, 255 b - c : « Αλλ’ ει το ον και το ταυτόν μηδέν διάφορον σημαίνετον, κίνησιν αύ πάλιν και στάσιν αμφότερα είναι λέγοντες αμφότερα ούτως αυτά ταυτόν ως όντα προσερούμεν. ... Αδύνατον άρα ταυτόν και το ον εν είναι. ... Τέταρτον δή προς τοις τρισίν είδεσιν είδος το ταυτόν τιθώμεν ; »
[29] Αυτόθι, 255 c : « Τί δέ ; το θάτερον άρα ημίν λεκτέον πέμπτον ; ή τούτο και το ον ως δύ’ άττα ονόματα εφ’ ενί γένει διανοείσθαι δεί ; … Aλλ’ οιμαί σε συγχωρείν των όντων τα μεν αυτά καθ’ αυτά, τα δε προς άλλα λέγεσθαι ». Η διάκριση μεταξύ του όντος καθ’ εαυτού και του όντος σε σχέση προς τ’άλλα όντα είναι σπουδαίας σημασίας, διότι διευκρινίζει την διπλή λειτουργία του ρήματος ειμί κατά τον σχηματισμό των οντολογικών ή υπαρξιακών προτάσεων. Το ρήμα ειμί αποδίδεται σ’ ένα υποκείμενο με την σημασία είτε του υπάρχειν, οπότε δηλώνει την ύπαρξη του όντος που δηλούται από το υποκείμενο στο οποίο αποδίδεται, είτε με την σημασία του συνδετικού, οπότε συνδέει απλώς το υποκείμενο μ’ ένα κατηγορούμενο, που δηλώνει μία ιδιότητα του όντος που δηλούται από το υποκείμενο της πρότασης. Σ’ αυτή την τελευταία περίπτωση, όταν δηλαδή το « εστιν » λειτουργεί σαν συνδετικόν, καθίσταται δυνατός ο σχηματισμός κατηγορικών προτάσεων με την απόδοση ενός κατηγορουμένου σ’ ένα υποκείμενο. ΄Ετσι λύθηκε το πρόβλημα της κατηγοριοποίησης, την οποίαν θεωρούσαν αδύνατη οι μεγαρικοί φιλόσοφοι.
[30] Aυτόθι, 255 d : « Tο δέ γ’ έτερον αεί προς έτερον, η γαρ ; … Ουκ αν, εί γε το ον και το θάτερον μή πάμπολυ διεφερέτην. Αλλ’ είπερ θάτερον αμφοίν μετείχε τοιν ειδοίν ώσπερ το ον, ην άν ποτέ τι και των ετέρων έτερον ου προς έτερον. Νύν δε ατεχνώς ημίν ότιπερ αν έτερον ή, συμβέβηκεν εξ ανάγκης ετέρου τούτο αυτό όπερ εστίν είναι. ... Πέμπτον δη την θατέρου φύσιν λεκτέον εν τοις είδεσιν ούσαν, εν οις προαιρούμεθα. ... Και διά πάντων γε αυτήν αυτών φήσομεν είναι διεληλυθυίαν. Εν έκαστον γαρ έτερον είναι των άλων ου δια την αυτού φύσιν, αλλά διά το μετέχειν της ιδέας της θατέρου ».
[31] Παρμενίδης, 129 b-c : « ουδέ γε ει εν απαντα αποφαίνει τις τω μετέχειν του ενος και ταυτά ταύτα πολλα τω πλήθους αυ μετέχειν Αλλ’ ει ο εστιν εν, αυτο τουτο πολλα αποδειξει και αυ τα πολλα δη εν, τουτο ηδη θαυμάσομαι. ... ει δ’εμε εν τις αποδείξει οντα και πολλά ».
[32] Αυτόθι, 139 e – 140 a : « Οτι το ταυτόν που πεπεονθος ομοιο. ... Τό γε μην ετερον πεπονθος η εαυτου ή αλλου ανόμοιον αν ειη ή εαυτω η αλλω, ειπερ το ταυτον πεπονθός ομοιον ». 147 c 148 d. Σοφιστης, 255 c : « ... των οντων τα μεν αυτα καθ’ αυτα, τα δε προς αλλα λέγεσθαι ».
[33] Σοφιστής, 255 b : « Aλλ’ αρα το ον και το ταυτόν ως εν τι διανοητέον ημιν ; ». 255 d : « Ουκ αν, εί γε το ον και το θάτερον μη πάμπολυ διαφερέτην ».
[34] Αυτόθι, 255 c : « Τέταρτον δη προς τοις τρισίν είδεσιν ειδος το ταυτόν τιθώμεν ; .. το θάτερον άρα ημίν λεκτέον πέμπτον : ».
[35] 255 e - 256 b : « ΄Ωστε δή λέγωμεν επί των πέντε καθ’ εν αναλαμβάνοντες. ... Πρώτον μεν κίνησιν, ως έστι παντάπασιν έτερον στάσεως. ΄Η πώς λέγομεν ; ... Ου στάσις άρ’ εστίν. ... ΄Εστι δέ γε διά το μετέχειν του όντος. ... Αύθις δή πάλιν η κίνησις έτερον ταυτού εστιν. ... Ου ταυτόν άρα εστίν. ... Αλλά μην αύτη γ’ ην ταυτόν διά το μετέχειν αυ πάντ’ αυτού. ... Την κίνησιν δή ταυτόν τ’ είναι και μη ταυτόν ομολογητέον και ου δυσχεραντέον. Ου γάρ όταν είπωμεν αυτήν ταυτόν και μη ταυτόν, ομοίως ερήκαμεν, αλλ’ οπόταν μεν ταυτόν, διά την μέθεξιν ταυτού πρός εαυτήν ούτω λέγομεν, όταν δε μη ταυτόν, διά την κοινωνίαν αύ θατέρου, δι’ ήν αποχωριζομένη ταυτού γέγονεν ουκ εκείνο αλλ’ έτερον, ώστε ορθώς αύ λέγεται πάλιν ου ταυτόν ». Από αυτό το χωρίο προκύπτει ο νόμος της ταυτότητας, υπό την έννοια, ότι κάθε ον είναι ταυτόν (ίδιον) προς τον εαυτό του και διαφορετικόν ( έτερον) από κάθε άλλο ον, είναι φορέας των ιδικών του αναντικατάστατων ιδιοτήτων, που το διαφοροποιούν από όλα τα άλλα όντα. Υπ’ αυτή την έννοια, κάθε ον μετέχει της ουσίας του γένους και του είδους στα οποία ανήκει, αλλά όχι εκείνης των άλλων γενών και των άλλων ειδών στα οποία δεν ανήκει.
[36] Αυτόθι, 256 c : « Ουκούν κάν εί πη μετελάμβανεν αυτή κίνησις στάσεως, ουδέν άτοπον ήν στάσιμον αυτήν προσαγορεύειν ; - Ορθότατά γε, είπερ των γενών συγχορησόμεθα τα μεν αλλήλοις εθέλειν μείγνυσθαι, τα δε μή ».
[37] Αυτόθι, 237 a : « Ου γαρ μή ποτε τούτο δαμή, φησίν, είναι μη εόντα, αλλά συ τησδ’ αφ’ οδού διζήμενος είργε νόημα ». Βλ. Diels, Fragmente der Vorsakratiker, frgt 7. Bλ. Επίσης, ΑΡΙΣΤΟΤΈΛΗΣ, Μετά τα Φυσικά, 1089 a 2 επ.
[38] Σοφιστής, 237 a : « .. υποθέσθαι το μη ον είναι ». Πβ. και Κρατ., 429 d. Ευθύδ., 184 a . Θεαίτ., 188 d.
[39] Σοφιστής, 240 c : « Κινδυνεύει τοιαύτην τινά πεπλέχθαι συμπλοκήν το μη ον τω όντι, και μάλα άτοπον ; ». 260 d : « ... ουσίας γαρ ουδέν ουδαμή το μη ον μετέχειν.... Νυν δέ γε τούτο μεν εφάνη μετέχον του όντος, ώστε ταύτη μεν ίσως ουκ αν μάχοιτο έτι ».
[40] Αυτόθι, 257 d - 258 b : « Ουκούν και τα της θατέρου φύσεως μόρια μιάς ούσης ταυτόν πέπονθε τούτο. ... ΄Εστι τω καλώ τι θατέρου μόριον αντιτιθέμενον ; … Tούτ’ ουν ανώνυμον ερούμεν ή τιν’ έχον επωνυμίαν ; - ΄Εχον. ό γάρ μή καλόν εκάστοτε φθεγγόμεθα, τούτο ουκ άλλου τινός έτερόν εστιν ή της του καλού φύσεως. ... - ΄Αλλο τι των όντων τινός ενός γένους αφορισθέν και πρός τι των όντων αύ πάλιν αντιτεθέν ούτω συμβέβηκεν είναι το μη καλόν ; … ΄Οντος δή προς όν αντίθεσις, ως έοικ’ είναί τις συμβαίνει το μη καλόν. ... Τί ούν ; κατά τούτον τον λόγον άρα μάλλον μεν το καλόν ημίν εστι των όντων, ήττον δε το μη καλόν ; ... Ομοίως άρα το μη μέγα και το μέγα αυτό είναι λεκτέον ; … Ουκούν και το μή δίκαιον τω δικαίω κατά ταυτά θετέον προς το μηδέν τι μάλλον είναι θάτερον θατέρου ; ... Και τάλλα δη ταύτη λέξομεν, επείπερ η θατέρου φύσις εφάνη των όντων ούσα, εκείνης δε ούσης ανάγκη δή και τα μόρια αυτής μηδενός ήττον όντα τιθέναι. ... Ουκούν, ως έοικεν, η της θατέρου μορίου φύσεως και της του όντος προς άλληλα αντικειμένων αντίθεσις ουδέν ήττον, ει θέμις ειπείν, αυτού του όντος ουσία εστίν, ουκ εναντίον εκείνω σημαίνουσα αλλά τοσούτον μόνον, έτερον εκείνου ». Αυτή η ανάλυση του Πλάτωνος αποδεικνύει, ότι το μη ον ανάγεται στο επίπεδο μιάς θετικής ετερότητας. Η έκφραση μη ον σημαίνει απλώς το έτερον του όντος, εκείνο το οποίον δεν ταυτίζεται προς το ον, αλλά είναι κάτι διαφορετικό από αυτό, του οποίου η ουσία και οι ιδιότητες δεν έχουν προσδιοριστεί. ΄Ετσι, ο GOBLOT (Logique, σ. 94) παρατηρεί : « Το μη-λευκό περιέχει το μαύρο, το ερυθρόν, το πράσινο, κ.λ.π. Το λευκό και το ερυθρόν είναι έτερα ή διαφορεικά, χωρίς να είναι αντίθετα ». Εξ’ άλλου, ο RENOUVIER (Logique, σ. 149) σημειώνει : « Δεν είναι δυνατόν να αρνηθούμε μία σχέση χωρίς να προσδιορίσουμε μία άλλη σχέση, και αυτός ο προσδιορισμός, ο οποίος λίγο ως πολύ εκφράζεται ή υπονοείται, περιορίζει λίγο ως πολύ το υποκείμενο. ΄Ομως, κατά λογική αυστηρότητα, η έκφραση όχι-Α σημαίνει όλα τα έτερα του Α ή όλα τ’άλλα πλην Α, και δεν έχει καμία άλλη σημασία ».
[41] Σοφιστής, 239 d : « Δήλον ότι φήσομεν τά τε εν τοις ύδασι και κατόπτροις είδωλα, έρι και τα γεγραμμένα και τα τετυπωμένα και τάλλα όσα που τοιαύτ’ έσθ’ έτερα ». - Μία τέτοια εμπειρική απαρίθμηση με την παράθεση παραδειγμάτων είναι συχνή στον Πλάτωνα. Στην Πολιτεία (510 a), θα ομιλήσει για τις σκιές και τις εικόνες που σχηματίζονται στα ύδατα και τους καθρέπτες, (515 a) θα αναφερθεί στις εικόνες που σμιλεύονται στην πέτρα ή στο ξύλο και (598 a επ.) θα μνημονεύσει τις ζωγραφισμένες εικόνες.
[42] H αναζήτηση του ορισμού διαμέσου της αναγωγής των πολλών, που δίδονται από τις αισθήσεις, στο ένα, δηλαδή την κοινή χαρακτηριστική ιδιότητα των πολλών, που εντοπίζεται και ανευρίσκεται από τον νου ή λόγο, αποτελεί την πεμπτουσία της επιστημονικής μεθόδου του Πλάτωνος. Βλ. Μένων, 74 d – 75 a ( « ου μανθάνεις, ότι ζητώ το επί πάσι τούτοις ταυτόν ... τί εστιν επί τω στρογγύλω και ευθεί και επί τοις άλλοις, ά δή σχήματα καλείς, ταυτόν επί πάσι ; »), Φαίδρος, 265 d/e, Θεαίτητος, 148 d, 265 d (« Εις μίαν τε ιδέαν συνορώντα άγειν τα πολλαχή διεσπαρμένα, ίν’ έκαστον οριζόμενος δήλον ποιή, περί ου αν αεί διδάσκειν εθέλη »).
[43] Σοφιστής, 240 a : « ... είδωλον αν φαίμεν είναι ολην γε το προς ταληθινόν αφωμοιωμένον έτερον τοιούτον ; ».
[44] Βλ. Κρατύλος, 433 b/d, όπου ο Πλάτων ισχυρίζεται, ότι η εικόνα, για να είναι εικόνα, δεν πρέπει να αναπαράγει απολύτως όλες τις ιδιότητες του αντικειμένου, διότι τότε θα ήταν η ακριβής του αντιγραφή ή ένα δεύτερον αντικείμενο, όχι πλέον όμοιο προς το πραγματικό αντικείμενο, αλλά ο αναδιπλασιασμός του. Για ανάλογες εκφράσεις, βλ. Πολιτεία, 596 d/e, όπου το αντικείμενο, που μας παρουσιάζει ο καθρέπτης, το κάτοπτρον, φαίνεται, αλλά δεν είναι. Ομοίως, το κρεβάτι, η κλίνη, που ζωγραφίζει ο ζωγράφος-καλλιτέχνης δεν είναι καθόλου ένα πραγματικό κρεβάτι, αλλά έν φαινομενικό κρεβάτι.
[45] Σοφιστής, 240 a - b : « … ΄Ετερον δέ λέγεις τοιούτον αληθινόν, ή επί τίνι το τοιούτον είπες; Ουδαμώς αληθινόν γε, αλλ’εοικός μέν. - ΄Αρα το αληθινόν όντως όν λέγων ;…το μή αληθινόν άρ’ εναντίον αληθούς ; ».
[46] Αυτόθι, 240 b : « το μη αληθινόν άρ’ εναντίον αληθούς; Ουκ όντως ουκ όν άρα λέγεις το εοικός, είπερ αυτό γε μη αληθινόν ερείς ... Ουκ όν άρα ουκ όντως εστίν όντως ην λέγομεν εικόνα ; ».
[47] Θεαίτητος, 151 e – 187 b, 187 b – 201 d και 201 e – 21o a.
[48] Σοφιστής, 260 c - e : « ουσίας γαρ ουδέν ουδαμή το μη ον μετέχειν....και λόγον δη και δόξαν είναι των ου μετεχόντων ... επειδή δόξα και λόγος ου κοινωνείν του μη όντος. Ψεύδος γαρ το παράπαν ουκ είναι ταύτης μη συνισταμένης της κοινωνίας. ». 264 d : « Νύν δε γ’ επειδή πέφανται μεν λόγος, πέφανται δ΄ ούσα δόξα ψευδής ». Πρβλ., και υποσ. 11.
[49] Θεαίτητος, 151 e – 187 b, 187 b – 201 d και 201 e – 210 a.
[50] Αυτόθι, 202 c : « … δόξαν αληθή μετά λόγου επιστήμην είναι ; ».
[51] Σοφιστής, 262 e : « Προσέχομεν δη τον νουν ημίν αυτοίς ».
[52] Αυτόθι, 263 e : « Oυκούν διάνοια μέν και λόγος ταυτόν. Πλήν ο μεν εντός της ψυχής πρός αυτήν διάλογος άνευ φωνής γιγνόμενος τούτ’ αυτό ημίν επωνομάσθη διάνοια .. » 264 a : « … τούτων δ’ εφάνη διάνοια μεν αυτής προς εαυτήν ψυχής διάλογος ». Βλ. επίσης Θεαίτητος, 189 e-190 a.
[53] Σοφιστής, 261 e – 262 a : « ΄Εστι γαρ ημίν που των τη φωνή περί την ουσίαν δηλωμάτων διττόν γένος. Το μέν ονόματα, το δε ρήματα κληθέν. » Βλ. επίσης Κρατύλος, 422 e - 423 e : η φωνή και η γλώσσα μας βοηθούν να δηλώσωμε και να εκφράσωμε τα όντα χωρίς να προσφεύγωμε στην μιμητική του σώματος και της πράξης, όπως αναγκάζονται να το κάνουν οι κωφάλαλοι, οι οποίοι κινούν τα χέρια, το κεφάλι και όλο το υπόλιπο σώμα, προκειμένου να μιμηθούν τις κινήσεις των όντων και να πριγράψουν το σχήμα τους και εν γένει την συμπεριφορά τους.
[54] Σοφιστής, 262 a : « Το μεν επί ταίς πράξεσιν όν δήλωμα ρήμά που λέγομεν.... Το δέ γ’ επ’ αυτοίς εκείνας πράττουσι σημείον της φωνής επιτεθέν όνομα ».
[55] Αυτόθι, 262 a - c : « Ουκούν εξ ονομάτων μεν μόνων συνεχώς λεγομένων ουκ έστι ποτέ λόγος, (... όταν λέγηται “ λέων ” “ έλαφος ” “ ίππος ”) .... ουδ’ αυ ρημάτων χωρίς ονομάτων λεχθέντων. ... Οίον “ βαδίζει ” “ τρέχει ” “ καθεύδει ”, και τάλλα όσα πράξεις σημαίνειν ρήματα, κάν πάντα τις εφεξής αύτ’ είπη, λόγον ουδέν τι μάλλον απεργάζεται ».
[56] Αυτόθι, 262 c : « ουδεμίαν γαρ ούτε ούτως ούτ’ εκείνως πράξιν ουδ’ απραξίαν ουδέ ουσίαν όντος ουδέ μη όντoς δηλοί τα φωνηθέντα, πριν άν τις τοις ονόμασι τα ρήματα κεράση. Τότε δ’ ήρμοσέν τε και λόγος εγένετο ευθύς η πρώτη συμπλοκή, σχεδόν των λόγων ο πρώτός τε και σμικρότατος ».
[57] Αυτόθι, 262 d : « Δηλοί γαρ ήδη που τότε περί των όντων ή γιγνομένων ή γεγονότων ή μελλόντων »,
[58] Αυτόθι, 262 d : « ... και ουκ ονομάζει μόνο αλλά τι περαίνει, συμπλέκων τα ρήματα τοις ονόμασι. Διό λέγειν τε αυτόν αλλ’ ου μόνον ονομάζειν είπομεν, και δή και τ ω πλέγματι τούτω ο όνομα εφθεγξάμεθα λόγον ». 262 e : « Λόγον αναγκαίοn, ότανπερ ή, τινός είναι λόγον, μή δέ τινός αδύνατον. ... Ουκούν καί ποιόν τινα αυτόν είναι δεί ; ».
[59] Αυτόθι, 264 a : « ΄Οταν ουν τούτο εν ψυχή κατά διάνοιαν εγγίγνηται μετά σιγής, πλην δόξης έχεις ότι προσείπεις αυτό ; … δόξα δε διανοίας αποτελεύτησις ». Βλ. επίσης, Θεαίτητος, 189 e – 190 a.
[60] Σοφιστής, 263 a.
[61] Αυτόθι, 263 b/c : « Λέγει δε αυτών ο μεν αληθής τα όντα ως έστιν περί σού. ... Ο δε ψευδής έτερα των όντων. ... τα μή όντ’ άρα ως όντα λέγει. ... ΄Οντα δέ γε όντα περί σού ».
[62] Αυτόθι, 263 d : « Περί δή σου λεγόμενα μέντοι θάτερα ως τα αυτά και μη όντα ως όντα, παντάπασιν έοικεν η τοιαύτη σύνθεσις έκ τε ρημάτων γιγνομένη και ονομάτων όντως τε και αληθώς γίγνεσθαι λόγος ψευδής ». 240 b, 254 d . Βλ.. επίσης Θεαίτητο, 189 c/d.
[63] Σοφιστής, 240 e : « Και λόγος οίμαι ψευδής ούτω κατά ταυτά νομισθήσεται τά τε όντα λέγων μη είναι και τα μη όντα είναι ».
[64] Θεαίτητος, 187 b : « κινδυνεύει δε η αληθής δόξα επιστήμη είναι ». 187 c : « την αληθή δόξα επιστήμην ορίζη ; ». 200 e : « Την αληθή δόξαν επιστήμην είναι ». 202 c : « δόξαν αληθή μετά λόγου επιστήμην είναι ; ». 208 b : « μετά λόγου ορθή δόξα, ην ούπω δει επιστήμην είναι ; ».
[65] Σοφιστής, 264 b : « ... ηυρέθη ψευδής δόξα και λόγος ».
[66] Αυτόθι, 264 d : « Νύν δε γ’ επειδή πέφανται μεν λόγος, πέφανται δ’ ούσα δόξα ψευδής, εγχωρεί δή μιμήματα των όντων είναι και τέχνην εκ ταύτης γίγνεσθαι της διαθέσεως απατητικήν ».
[67] Αυτόθι, 264 a : « Τί δ’ όταν μη καθ’ αυτήν αλλά δι’ αισθήσεως παρή τινι, το τοιούτον αυ πάθος άρ’ οιόν τε ορθώς ειπείν έτερόν τι πλην φαντασία ; … φαίνεται δέ ό λέγομεν σύμμειξις αισθήσεως και δόξης ». Βλ. την περιγραφή στον Φίληβo (38 b – 39 c), για την σημασία της ανάμιξης της αίσθησης στην διαμόρφφωσης της κρίσης της διάνοιας και της δόξας. Κάποιος, που βλέπει από μακρυά (αίσθηση) ένα ογκώδες άγαλμα, αναρωτιέται (δόξα) ως προς αυτό και φαντάζεται ( ανάμιξη της αίσθησης και της δόξας, δηλαδή επιρροή της αίσθησης επί του λόγου και της διάνοιας, σε βαθμό που να αλλοιώνει την κρίση τους, την δόξα), ότι είναι ένας άνθρωπος.
[68] Σοφιστής, 264 d : « Νύν δε γ’ επειδή πέφανται μεν λόγος, πέφανται δ΄ ούσα δόξα ψευδής ».
[69] Αυτόθι, 264 c : « ... φανέντος του λόγου του πάσιν αμφισβητούντος ως ούτε εικών ούτε είδωλον ούτε φάντασμ’ είη το παράπαν ουδέν διά το μηδαμώς μηδέποτε μηδαμού ψεύδος είναι». 261 c. Βλ. επίσης ανωτέρω υποσημ. 48.
[70] Σοφιστής, 240 d : « Ψευδής δ’ αυ δόξα έσται ταναντία τοις ούσι δοξάζουσα, ή πώς ; - Ταναντία. ».
[71] Αυτόθι, « - Λέγεις άρα τα μη όντα δοξάζειν την ψευδήν δόξαν ; ».
[72] Αυτόθι, 240 e : « Πότερον είναι τα μη όντα δοξάζουσαν, ή πως είναι τα μηδαμώς όντα ; ... ου και μηδαμώς είναι τα πάντως όντα δοξάζεται ; ».
[73] Αυτόθι, : « Και τούτο δη ψεύδος ; - Και τούτο. ... Είναί πως τα μη όντα δεί γε, είπερ ψεύσεταί τις ποτέ τίς τι και κατά βραχύ ; ». 260 c : « το γαρ τα μη όντα δοξάζειν ή λέγειν, τούτ’έστι που το ψεύδος εν διανοία τε και λόγοις γιγνόμενον ».
[74] Αυτόθι, 260 b - c : « - Το μεν δη μη ον ημίν έν τι των άλλων γένος όν ανεφάνη, κατά πάντα τα όντα διεσπαρμένον. – Ούτως. - Ουκούν το μετά τούτο σκεπτέον ει δόξη τε και λογω μείγνυται. - τί δή ; - Μή μειγνυμένου μεν αυτού [ του μη όντος ] τούτοις [ δόξη τε και λόγω ] αναγκαίον αληθή πάντ’ είναι, μειγνυμένου δε δόξα τε ψευδής γίγνεται και λόγος ».
[75] Βλ. ανωτ. I, A.
[76] Τίμαιος, 53 : « πρώτον διεσχηματίσατο είδεσί τε και αριθμοίς ». 31 c : « δεσμών δε κάλλιστος ος αν αυτόν τε και τα συνούμενα ό,τι μάλιστα εν ποιή. Τούτο δε πέφυκεν αναλογίαν κάλλιστα αποτελείν ». 37 a : « εκ της ταυτού και της θατέρου φύσεως ... κα ανά λόγον μερισθείσα και ξυνδεθείσα ».
[77] Σοφιστής, 253 d : « Tο κατά γένη διαιρείσθαι και μήτε ταυτόν είδος έτερον ηγήσασθαι μήτε έτερον ον ταυτόν μών ου της διαλεκτικής φήσομεν επιστήμης είναι ; ».
[78] Αυτόθι, 253 b-c : « επειδή καί τα γένη πρός άλληλα κατά ταυτά μείξεως έχειν ωμολογήκαμεν, άρ’ ου μετ’ επιστήμης τινός αναγκαίον διά των λόγων πορεύεσθαι τον ορθώς μέλλοντα δείξειν ποία ποίοις συμφωνεί των γενών κια ποία άλληλα ου δέχεται ; και δή και διά πάντων ει συνέχοντ’ άττ’ αύτ’ εστιν, ώστε συμμείγνυσθαι δυνατά είναι, και πάλιν εν ταις διαιρέσεσιν, ει δι’ όλων έτερα της διαιρέσεως αίτια ; ».
[79] Αυτόθι, 253 d : « Oυκούν ό γε τούτο δυνατός δράν μίαν ιδέαν διά πολλών, ενός εκάστου κειμένου χωρίς, πάντη διατεταμένην ικανώς διαισθάνεται ... ».
[80] Aυτόθι, : « … και μίαν αύ δι’ όλων πολλών εν ενί συνημμένην ».
[81] Αυτόθι, : « ... και πολλάς ετέρας αλλήλων υπό μιάς έξωθεν περιεχομένας ».
[82] Αυτόθι, : « ... και πολλάς πάντη διωρισμένας ».
[83] Αυτόθι, 253 d/e : « τούτο δ’ έστιν, η τε κοινωνείν έκαστα δύναται και όπη μή, διακρίνειν κατά γένος επίστασθαι. ... Αλλά μην τό γε διαλεκτικόν ουκ άλλω δώσεις, ως εγώμαι, πλην τω καθαρώς τε και δικαίως φιλοσοφούντι ».
[84] Αυτόθι, 260 c : « ΄Οντως δέ γε ψεύδους έστιν απάτη. – Nαί. - Και μην απάτης ούσης ειδώλων τε και εικόνων ήδη και φαντασίας πάντα ανάγκη μεστά είναι ».
[85] Αυτόθι, 264 d : « Νύν δέ γ’ επειδή πέφανται μέν λόγος, πέφανται δ’ ούσα δόξα ψευδής, εγχωρεί δή μιμήματα των όντων είναι και τέχνην εκ ταύτης γίγνεσθαι της διαθέσεως απατητικήν ».
[86] Αυτόθι, 264 e - 265 a : « Πάλιν τοίνυν επιχειρώμεν, σχίζοντες διχή το προτεθέν γένος, πορεύεσθαι κατά τουπί δεξιά αεί μέρος του τμηθέντος, εχόμενοι της του σοφιστού κoινωνίας, έως άν αυτού τα κοινά πάντα περιελόντες, την οικείαν λιπόντες φύσιν επιδείξωμεν μάλιστα μεν ημίν αυτοίς, έπειτα δε και τοις εγγυτάτω γένει της τοιαύτης μεθόδου πεφυκόσιν ».
[87] Αυτόθι, 265 b/d : « Ποιητικήν, είπερ μεμνήμεθα τά κατ’ αρχάς λεχθέντα, πάσαν έφαμεν είναι δύναμιν ήτις αν αιτία γίγνηται τοις μή πρότερον ούσιν ύστερον γίγνεσθαι. ... Ζώα δη πάντα θνητά, και δή καί φυτά όσα τ’ επί γης εκ σπερμάτvν και ριζών φύεται, και όσα άψυχα εν γη συνίσταται σώματα τηκτά και άτηκτα, μων άλλου τινός ή θεού δημιουργούντος φήσομεν ύστερον γίγνεσθαι πρότερον ουk όντα ; … Tην φύσιν αυτά γεννάν από τινος αιτίας αυτομάτου και άνευ διανοίας φυούσης, ή μετά λόγου τε και επιστήμης θείας από θεού γενομένης ; … νυν μην βλέπων εις σε και υπολαμβάνων οίεσθαί σε κατά γε θεόν αυτά γίγνεσθαι, ταύτη και αυτός νενόμικα. ». Η υπόθεση, ότι η φύση είναι το αποτέλεσμα μιας έλλογης δύναμης, ενός νου και μιας αξιοθαύμαστης διάνοιας, και όχι της τύχης ή μιας τυφλής αναγκαιότητας, είχε τεθεί στον Φίληβο (28 c/d). H απάντηση θα δοθεί στους Νόμους ( 888 a), όπου ο Πλάτων αρνείται επίμονα την άποψη σύμφωνα με την οποία τα στοιχεία και το Σύμπαν έχουν δημιουργηθεί όχι από έναν Νου, ούτε από κάποιον θεό ή κάποια τέχνη, αλλά από την φύση και την τύχη. Αποδίδει, δε, αυτές τις απόψεις στην επιρροή των θεογονιών (888 c).
[88] Αυτόθι, 265 b/c : « Ποιητικής δή πρώτον δυ’ έστω μέρη. ... Το μεν θείον, το δ’ ανθρώπινον ». 265 e : « Αλλά θήσω τα μεν φύσει λεγόμενα ποιείσθαι θεία τέχνη, τα δ’ εκ τούτων υπ’ ανθρώπων συνιστάμενα ανθρωπίνη, και κατά τούτον δη τον λόγον δύο ποιητικής γένη, το μεν ανθρώπινον είναι, το δε θείον ». Στούς Νόμους (892 c επ., ο Πάτων θα αιτιολογήσει για ποιούς λόγους η ανθρώπινη τέχνη, η οποία δημιουργεί εικόνες, νόμους, τέχνες και θεούς, αντιτίθεται στην τυφλή αιτιότητα της φύσης.
[89] Αυτόθι, 265 e – 266 a : « Τέμνε δή δυοίν ούσαιν δίχα εκατέραν αύθις. ... Τέτταρα μην αυτής ούτω τα πάντα μέρη γίγνεται, δύο μεν τα προς ημών, ανθρώπεια, δύο δ’ αυ τα προς θεών, θεία ».
[90] Αυτόθι, 266 d : « Νύν μάλλον έμαθον, και τίθημι δύο διχή ποητiκής είδη. Θείαν μεν και ανθρvπίνην κατά θάτερον τμήμα, κατά δε θάτερον το μεν αυτών ον. Το δε ομοιωμάτων τινών γέννημα ».
[91] Αυτόθι, 266 c/d : « Τί δε την ημετέραν τέχνην ; άρ’ ουκ αυτήν μεν οικίαν οικοδομική φήσομεν ποείν, γραφική δέ τιν’ ετέραν, οίον όναρ ανθρώπινον εγρηγορόσιν απειργασμένην ; … Ουκούν και τάλλα ούτω κατά δύο διττά έργα της ημετέρας αύ ποιητικής πράξεως, το μεν αυτό, φαμέν αυτουργική, το δε έιδωλον ειδωλοποιϊκή ».
[92] Αυτόθι, 266 d : « Νύν μάλλον έμαθον, και τίθημι δύο διχή ποιητικής είδη. Θείαν μεν και ανθρωπίνην κατά θάτερον τμήμα, κατά δε θάτερον το μεν αυτών ον, το δε ομοιωμάτων τινών γέννημα ». Βλ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ, Μετά τα φυσικά, Ζ 7, 1032 b 17-18 : « των δε γενέσεων και ποιήσεων, το μεν νόησις καλείται, το δέ ποίησις ».
[93] Σοφιστής, 267 b/c : « Των μιμουμένεων οι μεν ειδότες ό μιμούνται τούτο πράττουσιν, οι δ’ ουκ ειδότες. Καίτοι τίνα μείζω διαίρεσιν αγνωσίας τε και γνώσεως θήσομεν ; ... Τί δε δικαιοσύνης το σχήμα και όλης συλλήβδην αρετής ; Aρ’ ουκ αγνοούντες μεν, δοξάζοντες δέ πη, σφόδρα επιχειρούσιν πολλoί το δοκούν σφίσιν τούτο ως ενόν αυτοίς προθυμείσθαι φαίνεσθαι ποείν, ότι μάλιστα έργοις τε και λόγοις μιμούμενοι ; ».
[94] Αυτόθι, 267 d/e : « Μιμητήν δή τούτόν γε έτερον εκείνου λεκτέον οίμαι, τον αγνοούντα του γιγνώσκοντος. ... ΄Ομως δε, κάν ει τολμηρότερον ειρήσθαι, διαγνώσεως ένεκα την μεν μετά δόξης μίμησιν δοξομιμητικήν προσείπωμεν, την δε μετ’ επιστήμης ιστορικήν τινά μίμησιν ».
[95] Αυτόθι, 267 e : « Θατέρω τοίνυν χρηστέον. Ο γαρ σοφιστής ουκ εν τοις ειδόσιν ην αλ’ εν τοις μιμουμένοις δή ».
[96] Αυτόθι, 267 e – 268 a : « ... Ο μέν γάρ ευήθης αυτών εστιν, οιόμενος ειδέναι ταύτα ά δοξάζει. Το δε θατέρου σχήμα διά την εν τοις λόγοις κυλίνδησιν έχει πολλήν υποψίαν και φόβον ως αγνοεί ταύτα ά προς τους άλλους ως ειδώς εσχημάτισται. ... Ουκούν τον μεν απλόύν μιμητήν τινα, τον δε ειρωνικόν μιμητήν θήσομεν ; ».
[97] Αυτόθι, 268 b/c : « Σκοπώ, καί μοι διττώ καταφαίνεσθόν τινε. Τον μέν δημοσία τε και μακροίς λόγοις προς πλήθη δυνατόν ειρωνεύεσθαι καθορώ, τον δε ιδία τε και βραχέσι λόγοις αναγκάζοντα τον προσδιαλεγόμενον εναντιολογείν αυτόν αυτώ. ... Τίνα ουν αποφαινώμεθα τον μακρολογώτερον είναι ; πότερα πολιτικόν ή δημολογικόν ; - Δημολογικόν. - Τί δε τον έτερον ερούμεν ; σοφόν ή σοφιστικόν ; - Το μέν που σοφόν αδύνατον, επείπερ ουκ ειδότα αυτόν έθεμεν. Μιμητής δ’ων του σοφού δήλον ότι παρωνύμιον αυτού τι λήψεται, και σχεδόν ήδη μεμάθηκα ότι τούτον δει προσειπείν αληθώς αυτόν εκείνον τον παντάπασιν όντως σοφιστήν ; ».
πηγή: kostasbeys.gr
