Το αδιέξοδο των ιδεολογιών της προόδου και της συντήρησης έγκειται άμεσα στην απόπειρά τους η μεν Πρόοδος να συντηρήσει τα προτάγματά της και η μεν Συντήρηση να αναπροσαρμόσει (προοδεύσει) τις προοπτικές της.
__________
Θεωρούμε ότι σήμερα είναι σκόπιμο να ανοίξουμε τη συζήτηση πάνω στην έννοια του συντηρητισμού και να προσπαθήσουμε να εντοπίσουμε χωρίς προκαταλήψεις, εμμονές και δογματισμούς την πραγματική του ιστορική διάσταση. Όχι μόνον με στόχο μια ορθή, εννοιολογικά και ορολογικά, απόδοση του όρου, ή προκειμένου να απαντήσουμε σε ένθεν κακείθεν αβάσιμες κριτικές και καταγγελίες, αλλά κυρίως για να αναζητηθεί, με γνώμονα τη δημοκρατία, την κοινή ευπρέπεια, η χρησιμότητα που μπορεί να έχει μια άλλη, ευρύτερη κατά τη γνώμη μας, οπτική στα αδιέξοδα της εποχής.
Στο μνημειώδες έργο του με τίτλο Συντηρητισμός ο Παναγιώτης Κονδύλης υποστηρίζει ότι το ιστορικό και ιδεολογικό περιεχόμενο του συντηρητισμού δεν εξαντλείται καθόλου μέσα από την άποψη ότι οι απαρχές του ταυτίζονται με την εχθρότητά του προς την Γαλλική Επανάσταση. Υποστηρίζει επίσης ότι ο συντηρητισμός και ο ακτιβισμός δεν αποτελούν μια αγεφύρωτη αντίθεση, αρκεί να προσέξουμε την ιστορική πραγματικότητα και να μην έχουμε την τάση να λαμβάνουμε τοις μετρητοίς την αυτοπαρουσίαση των συντηρητικών, όπως σχεδιάστηκε εκ των υστέρων για τις απαιτήσεις της πολεμικής τους. Για τον Κονδύλη ο συντηρητισμός δεν είναι παρά ένα φαινόμενο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας του πνεύματος που χαρακτηρίζει την μετάβαση από τη societas civilis προς τη δυαρχία του κράτους και της κοινωνίας. Σε αντίθεση με τα προηγούμενα, σήμερα αποκαλούνται «συντηρητικοί» εκείνοι οι φιλελεύθεροι που απορρίπτουν τη διολίσθηση (μιας πτέρυγας) του φιλελευθερισμού σε θέσεις της κοινωνικής δημοκρατίας, όπου άρχισε να παρατηρείται υπό τις συνθήκες της βιομηχανικής μαζικής κοινωνίας σε διαφορετική κάθε φορά έκταση και βαθμό[1]. Ο ιστορικός συντηρητισμός καταλήγει να απορροφάται λιγότερο ή περισσότερο από τον φιλελευθερισμό, ιδίως μπροστά στη διευρυνόμενη απειλή του κομμουνισμού, απειλή που κατά τον εικοστό αιώνα έγινε πραγματικότητα. Αυτό λοιπόν που προκύπτει είναι ότι, παράδοξα και αντιφατικά, οι σύγχρονοι «συντηρητικοί» είναι ουσιαστικά φιλελεύθεροι.
Κατά τη γνώμη μας θα ήταν σφάλμα να ταυτίσουμε τον συντηρητισμό αποκλειστικά και μόνο με την άκαμπτη παραδοσιοκρατία, την θρησκευτική κλειστότητα και τον εθνικιστικό ναρκισσισμό. Αυτά τα ρεύματα επιθυμούν να αναπαράγουν μια κλειστή θέαση του κόσμου και της κοινωνίας, η οποία δεν επιδέχεται αμφισβήτηση, είτε διότι οι αξίες έχουν δοθεί από εξωκοινωνικές πηγές (όπως οι θεϊκοί νόμοι), είτε επειδή θεωρούν τα έθνη φυσικές δημιουργίες, όπως διατείνονται οι Γερμανοί Ρομαντικοί, και κυρίως ο Herder. Παρομοίως, συντηρητικός δεν μπορεί να χαρακτηριστεί μονάχα ο ανθρωπότυπος του εθνοθυματισμού, που απεχθάνεται τις αξίες του Διαφωτισμού καθώς τις θεωρεί βασικό παράγοντα ανηθικότητας και κοινωνικής παρακμής, ακριβώς λόγω της εγκοσμιότητας που προωθούν αντί της θεοκρατίας. Δίχως να ταυτίζεται απαραίτητα με κάποια δεξιά ιδεολογία, ο συντηρητισμός μπορεί να παραπέμπει σε μια κριτική για την αποσύνθεση των αξιών, μιλώντας ταυτόχρονα για την ανάγκη ρήξης με τον προοδευτισμό (με τη ιδέα της Προόδου, εν ολίγοις, που κατέστη κυρίαρχη αντίληψη από τον 18ο αιώνα και έπειτα). Ένα δημοκρατικό καθεστώς, σε αντίθεση με τον προοδευτικό φιλελευθερισμό (οικονομικό ή πολιτικό) θα μπορούσε να θεωρηθεί συντηρητικό, με την έννοια ότι απαιτεί σταθερούς, μακροχρόνιους, συμπαγείς κοινωνικούς δεσμούς, σταθερές και δομημένες αξίες που προσδίδουν αυτοπροσδιορισμό και εντοπιότητα, ενώ ταυτόχρονα καθορίζουν έναν κοινό χώρο εντός του οποίου οι άνθρωποι δένονται μεταξύ τους και δημιουργούν σχέσεις φιλίας (όπως την όριζε ο Αριστοτέλης), σχέσεις οι οποίες προστατεύουν το δημόσιο πεδίο από ίντριγκες και έχθρα, κοινώς από τη βία που οδηγεί στη διάλυση και την απόλυτη καταστροφή του.
Επίσης η συντήρηση (με την έννοια της διατήρησης) είναι στενά συνδεδεμένη με την έννοια του δημόσιου συμφέροντος και προϋποθέτει ένα πεδίο αντίληψης του κοινού αγαθού το οποίο με τη σειρά του εξαρτάται και από τον βαθμό αυτοκυβέρνησης. Αυτό γιατί το κοινό αγαθό για να αναγνωριστεί και επομένως να προστατευθεί πρέπει να αναδεικνύεται παντού -στο δημόσιο πεδίο– σαν αυτόδηλο και πρέπει να είναι κατανοητό με την απλή λογική[2]. Διαφορετικά αυτό που καταλήγει να υπερτερεί είναι το ατομικό ή το κομματικό, ή το συμφέρον των αγορών, κ.ο.κ. Υπό αυτή την έννοια η συγκρότηση του κοινού αγαθού προϋποθέτει κοινή βούληση. Αλλά πως μπορεί να σχηματιστεί αυτή η κοινή βούληση, εάν δεν υπάρχει μια κοινή εμπειρία; Η Hanna Arendt [3] [4] τονίζει ότι:
Ακόμα κι η εμπειρία της αισθητής και υλικής πραγματικότητας εξαρτάται από τις σχέσεις μας με τους άλλους ανθρώπους, από την κοινή λογική μας, που διευθύνει και εξουσιάζει όλες τις άλλες αισθήσεις και χωρίς την οποία καθένας μας θα ήταν φυλακισμένος μέσα στην ιδιαιτερότητα των προσωπικών του εντυπώσεων, που καθαυτές είναι αβέβαιες και απατηλές. Μόνο επειδή έχουμε μια κοινή αίσθηση και λογική, επειδή στη γη δεν κατοικεί ένας αλλά πολλοί άνθρωποι, μπορούμε να βασιστούμε στην αμεσότητα της εμπειρίας των αισθήσεών μας.
Με άλλα λόγια, η δημοκρατία απαιτεί από τους ανθρώπους που απαρτίζουν το δημόσιο πεδίο να έχουν μια σύνδεση μεταξύ τους, μια ταυτότητα, ένα στοιχείο που τα χαρακτηρίζει ως μέλη των δημοκρατικών κοινοτήτων, σε αντίθεση με τους νομαδικούς πληθυσμούς ή τις σύγχρονες μαζικές και ατομικεντρικές κοινωνίες που βουλιάζουν στην εφήμερη προσωπική απόλαυση. Αντί, λοιπόν, για συντηρητισμό, ο σημερινός μετα-ντεϊστικός δυτικός κόσμος χαρακτηρίζεται από μια αχαλίνωτη αξιακή ρευστότητα, ραθυμία και ευθυνοφοβία, όπου κάθε αξία και νόρμα οπισθοχωρεί στα πλαίσια της μαζικής κοινωνίας/κουλτούρας, και οι ανθρώπινες σχέσεις συνεχώς αναδημιουργούνται και επαναπροωθούνται με στόχο να ξοδευτούν γρήγορα, ώστε να δώσουν συνέχεια σε νέου τύπου ρεύματα που θα χρησιμεύσουν για γρήγορη κατανάλωση.
Σε αντίθεση με την παραδοσιοκρατία, μια έντιμη συντηρητική στάση (μία στάση δηλαδή που δεν βλέπει το συντηρητισμό σαν ιδεολογία, δεν αντιλαμβάνεται το παρελθόν σεντιμενταλιστικά και νοσταλγικά, αλλά υιοθετεί μία σκεπτικιστική στάση και κριτική στην πολιτισμική ρευστότητα) αναγνωρίζει πως οι κοινωνικές αυτές νόρμες που απαιτούνται προκειμένου να μπορεί να συντηρηθεί μια κοινότητα ως τέτοια θα πρέπει να είναι ανοιχτές προς επαναπροσδιορισμό (όπως θα έλεγε ο Καστοριάδης) αν το πολιτικό σώμα το κρίνει απαραίτητο. Συνεπώς, εδώ συμπεραίνουμε πως στο δημοκρατικό πολίτευμα υπάρχει και μια επιπλέον αξία, αυτή που μας λέει ότι μπορούμε ως ελεύθεροι άνθρωποι να αμφισβητούμε τις δοσμένες αντιλήψεις. Μια τέτοια αμφισβήτηση, ωστόσο, προϋποθέτει την ύπαρξη αντιπροτάσεων: με άλλα λόγια, τί θα αντικαταστήσει τους θεσμούς που κρίνουμε ότι είναι αναγκαίο να ξεπεραστούν; Αν δεν υπάρχει απάντηση στο δεύτερο ερώτημα, τότε η ρήξη με το παρελθόν οδηγεί σε τάσεις προς το μηδενισμό – έναν επικίνδυνο εχθρό για τις κοινωνικές σχέσεις. Συνεπώς, η δημοκρατία δεν μπορεί να κατανοηθεί ως ένα ουδέτερο καθεστώς, καθότι έχει το δικό της περιεχόμενο και τις δικές της αξίες. Αυτές οι αξίες οφείλουν να συντηρηθούν, ώστε το πολίτευμα αυτό να συνεχίσει να διαιωνίζεται μέσα στον χρόνο.
Επιπλέον, το δημοκρατικό πολίτευμα είναι ασύμβατο με το έθνος-κράτος. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η δημοκρατία δεν μπορεί να καταστεί εφικτή σε πληθυσμιακές ομάδες μεγάλου βεληνεκούς, όπως είχε πει και ο Rousseau, και άρα απαιτεί ρίζωμα τοπικό, δηλαδή επιστροφή σε μια μορφή τοπικοποίησης η οποία θα βρίσκεται πιο κοντά στο προ-νεωτερικό μοντέλο (όπως το οραματίζεται η Βέιλ στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου Ανάγκη Για Ρίζες[5]). Πολύ περισσότερο, το έθνος-κράτος, όντας γέννημα θρέμμα της φιλελεύθερης αστικής τάξης, αποτελεί την ίδια στιγμή και βασικό εκφραστή της. Με άλλα λόγια, ενσωματώνει την ιδέα της αέναης Προόδου, της συνεχόμενης δηλαδή μεγέθυνσης της οικονομίας, όπως την δίδαξαν οι Thomas Hobbes και John Locke[6]. Ο πρώτος θεωρούσε ότι οι άνθρωποι επιθυμούν συνεχώς να συσσωρεύουν όσο το δυνατό περισσότερο πλούτο γίνεται, όχι λόγω κάποιας έμφυτης απληστίας, αλλά γιατί η συνεχόμενη συσσώρευση και κατοχή πλούτου και αγαθών μειώνει το συναίσθημα της ανασφάλειας σχετικά με την επιβίωση. Αυτή η τάση, ωστόσο, για ασταμάτητη συσσώρευση οδηγεί σε έναν πόλεμο ad infinitum, καθότι όλοι μας, στην προσπάθειά μας να διεκδικήσουμε υλικά αγαθά, παραβιάζουμε, λεηλατούμε και καταπατούμε την περιουσία άλλων. Έτσι, ως μοναδική λύση για την επίτευξη ειρήνης, ο Hobbes προωθεί την ιδέα ενός απόλυτου μονάρχη -του υπερδύναμου Λεβιάθαν. Ο Locke αντικαθιστά την απολυταρχία του Hobbes με την αέναη παραγωγή υλικών αγαθών και την υπερσυσσώρευση χρήματος: όσο περισσότερα υλικά παράγονται τόσα περισσότερα θα βρίσκονται διαθέσιμα. Όμως, θα πρέπει να παράγονται όλο και περισσότερα μέρα με τη μέρα, μήνα με το μήνα, χρόνο με το χρόνο, καθώς οι ανθρώπινες επιθυμίες είναι ακόρεστες και οι άνθρωποι ζητούν όλο και πιο πολλά. Συνεπώς, καταλήγουμε στην ιδέα της μεγέθυνσης, η οποία είναι απόλυτα ταυτισμένη με τη δημιουργία του έθνους-κράτους. Το έθνος-κράτος, όντας γέννημα θρέμμα της αστικής τάξης (για την οποία η ιδέα της Προόδου αποτελεί βασικό εκφραστή) ενσωματώνει τις αξίες και τα ιδανικά της, δηλαδή την ολοένα και αυξανόμενη μεγέθυνση της οικονομίας. Ως εκ τούτου, το έθνος-κράτος προκειμένου να «ακολουθήσει» την πορεία της υπερσυσσώρευσης, συμμαχεί με άλλα έθνη-κράτη, δημιουργώντας όλο και μεγαλύτερα πολιτικά σώματα ώστε να αποφεύγει τους γεωγραφικούς πληθυσμούς που η κίνηση κεφαλαίων απαιτεί να αρθούν. Η Ευρωπαϊκή Ένωση, για παράδειγμα, δεν αποτελεί τίποτα περισσότερο παρά μια τάση των κρατικών μηχανισμών να ξεφύγουν από τα στενά γεωγραφικά όρια του έθνους-κράτους. Ως εκ τούτου, η Προοδευτικότητα αυτού του θεσμού το καθιστά κατεξοχήν εμπόδιο στο συντηρητικό res publica, που επιδιώκει να παραμείνει μια μικρή κοινότητα, ώστε να μπορεί να διοικηθεί δημοκρατικά.
Ακόμη, για να κατανοήσουμε καλύτερα το έθνος-κράτος θα πρέπει να επισκεφθούμε εν συντομία την αρχαία πόλη-κράτος και να έρθουμε σε επαφή με τον τρόπο που λειτουργεί αυτή η οντότητα. Στην Αθήνα, για παράδειγμα, η οργάνωση της πολιτείας άνηκε στον δήμο, από όπου και πηγάζει η ονομασία δημόσιο πεδίο, που αφορά την εκκλησία, και εν μέρει την αγορά. Στον αντίποδα βλέπουμε την ιδιωτική σφαίρα του οίκου, με την ιεραρχική/πατριαρχική της διοίκηση, πατριαρχική εφόσον βρίσκεται κάτω από την κηδεμονία μιας ανδρικής φιγούρας (οικονομών), της κεφαλής της οικογένειας, με άλλα λόγια [7]. Σε αντίθεση με το δημόσιο πεδίο, οι βασικές ασχολίες του οίκου ήταν η εξασφάλιση αγαθών προς όλα του τα μέλη, μια διαδικασία που συχνά έπρεπε να ανατεθεί στους δούλους. Το σύγχρονο έθνος-κράτος αποτελεί, κατά βάση, την διεύρυνση του ιδιωτικού πεδίου στο δημόσιο. Πιο συγκεκριμένα, όταν οι πόλεις-κράτη κατέρρευσαν, τότε και ο διαχωρισμός μεταξύ των δύο αυτών σφαιρών εξαφανίστηκε. Στη συνέχεια αυτό που κυριάρχησε είναι το προ-πολιτικό στοιχείο του ιδιωτικού χώρου στις δημόσιες υποθέσεις (ιδίως στη νεωτερική εποχή). Το έθνος-κράτος είναι η διεύρυνση της Αθηναϊκής οικογένειας, του ιδιωτικού πεδίου. Ένα έθνος, ιδίως αυτό που οραματίζονται οι Ρομαντικοί (βασισμένοι στους δεσμούς αίματος και όχι στον πολιτικό του ρόλο) συχνά θεωρείται μια οικογένεια από μόνο του, και η κεφαλή της είναι το κράτος, ο σύγχρονος οικονομών, μια νεωτερική αναπαράσταση του μεγάλου Λεβιάθαν του Hobbes. Όμως το πιο χαρακτηριστικό του κράτους είναι ότι ενσωματώνει την ιδέα της Προόδου, στο βαθμό που η ίδια του η ύπαρξη απειλείται όχι από εξωτερικούς παράγοντες τόσο, όσο από τον ίδιο του τον εαυτό. Ως εκ τούτου, όσοι αποκαλούν τους εαυτούς τους «συντηρητικούς», υπερασπιζόμενοι το έθνος-κράτος (μεταξύ αυτών και οι ακροδεξιοί δημαγωγοί και απατεώνες, όπως ο Donald Trump), αυτό που επί της ουσίας υπερασπίζονται είναι όχι η συντήρηση αλλά η αέναη Πρόοδος. Ο οικονομολόγος Milton Friedman[8] ήταν ο πρώτος που παραδέχτηκε πως όλοι όσοι υπερασπίζονται το δόγμα της ελεύθερης αγοράς δεν είναι συντηρητικοί (καθότι οι ίδιοι δεν επιθυμούν να συντηρήσουν απολύτως τίποτα από τον παλιό κόσμο) αλλά πραγματικοί φιλελεύθεροι. Από την άλλη, είναι οι ίδιες οι αγορές, ο καταναλωτισμός και ο φιλελεύθερος εγωκεντρισμός που ανήγαγαν την ρευστότητα, την ασημαντότητα, τον ατομικισμό και την εγωπάθεια σε προτάγματα. Το καθεστώς του ελεύθερου εμπορίου, όπως το είχε οραματιστεί ο Adam Smith[9] δεν κατάφερε να συντονίσει αρμονικά και αυτόματα τις επιθυμίες και τα σχέδια των συναλλασσόμενων, χωρίς κάποιον κεντρικό σχεδιασμό. Έτσι σήμερα δεν παράγονται τα αγαθά και οι ποσότητες που χρειάζονται οι άνθρωποι για την κάλυψη των αναγκών τους, άλλα όσα (χωρίς κανένα μέτρο και λογική) αποφασίσουν οι αγορές. Ο μεγαλύτερος καταμερισμός των έργων καθώς και η ανάγκη για ολοένα και μεγαλύτερη παραγωγή και κατανάλωση, από την μια κατάστρεψε τα ανθρωπινότερα χαρακτηριστικά του ανθρώπου την ικανότητά του να σκέπτεται και να ενδιαφέρεται για τους συνανθρώπους του, και από την άλλη αύξησε τον εργατικό χρόνο, και επομένως μείωσε όλες τις υπόλοιπες ασχολίες, όπως αυτές των γονιών με τα παιδιά τους, καταρρακώνοντας σταδιακά καί το ιδιωτικό πεδίο. Παρότι οι «συντηρητικοί» διατείνονται ότι υπερασπίζονται τις «οικογενειακές αξίες», την ίδια στιγμή οι ίδιοι, εμμένοντας στο δόγμα της «αγοράς» οδήγησαν τούτο τον θεσμό σε πρωτοφανή κρίση.
Ο Π. Κονδύλης μάλιστα αναφέρει ότι ο κοινωνικός φιλελευθερισμός χαρακτηρίζεται από δυο σημεία: τον ακραίο ατομικισμό, ο οποίος, επικαλούμενος την απόλυτη αξία κάθε ατόμου και το απορρέον από αυτή καθήκον για την κοινωνική του προστασία, ουσιαστικά καταλήγει στο ξερίζωμα του ατόμου, και την ακραία ωφελιμιστική σκέψη του, που καθοδηγείται αποκλειστικά από οικονομικούς και διοικητικούς-τεχνικούς υπολογισμούς. Αυτός ο ατομικισμός αναδύεται κυρίως από τη δεκαετία του 70 και μετά (με την υποχώρηση της παλιάς αστικής ηθικής και την άνοδο του χιπστερισμού), με την προσωπικοποίηση του πολιτικού και την επικράτηση του συνθήματος «follow your heart»[10] [11]. Ενισχύεται με την απόλυτη κυριαρχία του καταναλωτισμού και του ναρκισσισμού – που στην ουσία πρόκειται για τις πιο ακραίες εκδοχές ατομικισμού [12]-, διαλύοντας κάθε δεσμό φιλίας στο απόλυτο κυνήγι του προσωπικού γοήτρου, και συμβάλλοντας στην αποσύνδεση των ανθρώπων με το φυσικό τους περιβάλλον. Το χωρίς ρίζες αυτό άτομο και οι ωφελιμιστικοί υπολογισμοί αποτελούν με τη σειρά τους τις δυο όψεις ενός και του αυτού νομίσματος, καθώς και οι δυο δεν συνδέονται σταθερά με δομημένες αξίες. Έτσι, ως μοναδική δύναμη που συγκρατεί -ή μάλλον διαλύει- την κοινωνία, απομένει ο χυδαίος ευδαιμονισμός μαζί με την ψυχικά και πολιτιστικά μοιραία ιδιοτελή εργαλειακή ορθολογικότητα. Ως εκ τούτου, το να παίρνει κανείς θέση υπέρ της οικογένειας είναι αναμφισβήτητα μια «συντηρητική» στάση, όπως και το να αναζητά μια ένδοξη, ηρωική και σχεδόν μυθική περίοδο ενός ιδανικού ανθρωπολογικού ιδεότυπου (τον Αθηναίο ή τον Ρωμαίο πολίτη, τον νεωτεριστή επαναστάτη πολιτικό), αντί του σύγχρονου μηδενιστή καταναλωτή. Πράγματι ο σημερινός ανθρωπολογικός τύπος συναρτάται με την ηθική του υλισμού και του ευδαιμονισμού όπου ο καθένας επιθυμεί ό,τι του είναι ευχάριστο. Το ευχάριστο, επομένως, στον καθένα είναι και το πρακτικά ορθό, το πρακτέο, το δέον. Δηλαδή το ευχάριστο επικρατεί του ηθικού κατά κράτος και έτσι καταλήγει να ταυτίζεται το ευ ζην με την ικανοποίηση των επιθυμιών, των αισθήσεων, των ψυχικών και σωματικών πόθων. Στοιχεία που όμως πλέον δεν νοούνται με την ευγενική και πλατιά έννοια της πληρότητας και του μέτρου στον άνθρωπο, αλλά με έναν στενά εμπορευματικό, καταναλωτικό, ρευστό και χυδαίο ευδαιμονισμό. Σήμερα όπως θα έλεγε ο Weber η εργαλειακή ηθική των σκοπιμοτήτων έχει υποκαταστήσει τελείως την πράξη που στοχεύει σε έσχατες και μεγάλες αξίες[13].
Αξίζει ακόμη να αναφερθεί ότι συχνά τείνουμε να ταυτίζουμε την ελευθερία με την «άνευ ορίων» επιλογή, μια εκδοχή της ελευθερίας που είναι περισσότερο συμβατή με τον ατομικιστικό φιλελευθερισμό, παρά με τη δημοκρατία, για την οποία η ελευθερία είναι συνδεδεμένη με την πολιτική δράση και την ικανότητά μας να αυτοπεριοριζόμαστε. Η «άνευ ορίων» ελευθερία συχνά τείνει να βλέπει κάθε θεσμό και επιβολή ως απολυταρχική πολιτική, και συχνά (σε πλήρη συμβιβασμό με τη διαστροφική κουλτούρα του μεταμοντερνισμού) εκλαμβάνει κάθε σταθερή αξία και νόρμα ως αυταρχισμό. Έτσι, ευθυγραμμίζεται με την πολιτισμική ρευστότητα της εποχής μας, με τη μαζική κουλτούρα, την οποία χαρακτηρίζει η απουσία μιας μορφής που διακρίνει κάθε ανθρώπινο επίτευγμα, από τη μουσική και τις τέχνες μέχρι και τα πολεοδομικά σχέδια. Αντίθετα, μια συντηρητική πολιτική θα ενίσχυε τις κλασικές σπουδές και την οικουμενική μόρφωση, αλλά δεν θα φοβόταν επίσης να μιλήσει για την κατάργηση της υποχρεωτικής κρατικής εκπαίδευσης και τη θέσπιση ενός πλαισίου που θα επιτρέπει και σε άλλους φορείς να έχουν εξουσία πάνω σ’ αυτούς που θα εκπαιδευτούν (όπως για παράδειγμα η οικογένεια ή οι αυτο-οργανωμένες γειτονιές). Θα απαιτούσε τη χρηματοδότηση και την ανάληψη ολόκληρων σχεδίων κλασικών έργων τέχνης (βιβλία, θέατρο, κινηματογράφο και μουσική) αφήνοντας ανοιχτή την προσβασιμότητά τους στο κοινό. Θα μιλούσε για τη στροφή της οικονομίας προς την αυτάρκεια, προς τον πρωτογενή τομέα, τη συνεταιριστική και συντεχνιακή λογική, αντί να δίνει έμφαση στην αέναη ανάπτυξη, στην οικονομική μεγέθυνση και στην Πρόοδο. Ως εκ τούτου, θα ήταν πιο ικανή να προστατέψει το περιβάλλον από τις επιθέσεις που έχει δεχθεί λόγω της υπερπαραγωγής και υπερκατανάλωσης.
Απεναντίας, τί στηρίζει ο σύγχρονος φιλελεύθερος μεταμοντέρνος πολιτισμός; Μιλά για την κατάργηση της «πατριαρχικής» οικογένειας χωρίς όμως να ξεκαθαρίζει ποιός θα αναλάβει την αναπαραγωγή έπειτα από την διάλυση αυτού του θεσμού. Διότι μέχρι στιγμής κατάργηση της οικογένειας μπορεί να σημαίνει οτιδήποτε· από μια συλλογική αυτοκτονία μέχρι και την υιοθέτηση μιας σεξουαλικής συμπεριφοράς υπερβολικής ανοιχτότητας, η οποία θα επιβάρυνε κυρίως τον γυναικείο πληθυσμό, με άμεση συνέπεια η πατριαρχία και πατρική αυθεντοκρατία της πυρηνικής οικογένειας να δώσει τη θέση της σε έναν πρωτοφανή σεξιστικό φαλλοκρατισμό. Πέρα τούτου, τί πραγματικά είναι αυτό που προτάσσει ο σύγχρονος φιλελευθερισμός; Μέχρι στιγμής αυτό που βλέπουμε είναι η παράδοση όλης της εξουσίας σε διεθνείς οργανισμούς (από τον ΟΗΕ, την ΕΕ και τις πολυεθνικές) ως επίθεση στο έθνος-κράτος, καθώς και η σταδιακή κατάργηση κάθε οργάνου αποφάσεων και έκφρασης της λαϊκής βούλησης υπό το φόβο ότι θα αναφέρονται και θα λαμβάνονται «ρατσιστικά» μέτρα (όπως δήθεν είδαμε στην περίπτωση του Trump και του Brexit), και τέλος η ολοκληρωτική απαλλαγή από το συντηρητικό res publica (δημόσιο πράγμα), κάτω από την δικαιολογία του «ανίκανου πολίτη», με άμεση συνέπεια οι αποφάσεις να λαμβάνονται αποκλειστικά και μόνο από τεχνοκράτες. Όμως, όπως έχει δείξει η πραγματικότητα, είναι η ίδια η επίθεση σε ό,τι μπορεί να συμβολίζει τη μονιμότητα σε τομείς όπως οι ερωτικές σχέσεις, η δημόσια ή/και ιδιωτική φιλία, η οικογένεια, η ενορία, η γειτονιά, η εντοπιότητα και η στενή σχέση με το περιβάλλον, που οδήγησε στην άνοδο αντιδραστικών φωνών.
Καταλήγοντας οι σύγχρονοι «συντηρητικοί» κάλλιστα μπορούν να θεωρηθούν φιλελεύθεροι και η πραγματικότητα δείχνει ότι το μοναδικό που καταφέρνουν να συντηρούν είναι οι ακραίες ανισότητες από οικονομική, κοινωνική και πολιτισμική άποψη· όχι τόσο γιατί επιθυμούν να υπηρετήσουν μια Μαλθουσιανή ιδεολογία, που υποστηρίζει την ύπαρξη των κοινωνικών ανισοτήτων ως κάτι το θετικό για τον άνθρωπο, αλλά πιο πολύ από την πλήρη αδιαφορία τους για τα κοινά. Από την άλλη, η ρητορική των κεντρώων, σοσιαλδημοκρατών και αριστερών προσπαθεί να δώσει την εντύπωση πως ενδιαφέρεται για την άμβλυνση των κοινωνικών αντιθέσεων, ενώ στην πράξη ακολουθούνται, κατά γράμμα, καθαρά φιλελεύθερες πολιτικές. Σήμερα οι ιδεοπλάστες όλο και περισσότερο ταυτίζονται με τους ιδεόληπτους και οι πολιτικές αφομοιώνονται σε τέτοιο βαθμό που πλέον σχετικοποιείται ακόμη και η πατρότητά τους: «αυτές οι πολιτικές είναι δικές μας, αφού έγιναν δικές μας». Καθώς η σχέση των ατόμων με τις εξουσίες είναι πλέον μια σχέση παραίτησης, ακατανοησίας και αδιαφορίας το να δηλώνεις καθαρά και με θάρρος πώς οραματίζεσαι τον κόσμο, είναι -εκτός από ρήτρα συνειδήσεως- και το πρώτο βήμα στην απόπειρα άρθρωσης ενός δημοκρατικού πολιτικού λόγου.
———- / ———-
[1] Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός, Ιστορικό Περιεχόμενο και Παρακμή, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Αθήνα, 2015.
[2] Γιώργος Ν. Οικονόμου, Άμεση Δημοκρατία, Αρχές, Επιχειρήματα, Δυνατότητες, Παπαζήση Αθήνα, 2014.
[3] Hannah Arendt, Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, μτφρ. Γ. Λάμψα, Ευρύαλος, Αθήνα, 1988. Επίσης της Ιδίας, H ανθρώπινη κατάσταση.
[4] Hannah Arendt, Για Την Επανάσταση, μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, Θεσσαλονίκη, 2005.
[5] Σιμόν Βέιλ. Ανάγκη Για Ρίζες. Κέδρος. Αθήνα. 2014.
[6] C. B., Macpherson. The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford University Press. Oxford. 1983.
[7] Hannah Arendt, The Human Condition. The Chicago University Press. Chicago. 1988.
[8] Milton Friedman. Capitalism and Freedom. The Chicago University Press. Chicago. 1962.
[9] Adam Smith, The Wealth of Nations, Methuen & Co., Ltd. London, 1904.
[10] Hannah Arendt, On Violence. A Harvest Book. London. 1969.
[11] Thomas Frank, The Conquest of Cool: Business Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consumerism. The Chicago University Press. Chicago. 1988.
[12] Christopher Lasch. The Culture of Narcissism. W & W Norton & Company. New York. 1979.
[13] Max Weber, Ερμηνευτικά Κείμενα, Γεωργία Λαγουμιτζή, ο Max Weber και το «σιδερένιο κλουβί», Οδυσσέας, Αθήνα, 1998.
[2] Γιώργος Ν. Οικονόμου, Άμεση Δημοκρατία, Αρχές, Επιχειρήματα, Δυνατότητες, Παπαζήση Αθήνα, 2014.
[3] Hannah Arendt, Το Ολοκληρωτικό Σύστημα, μτφρ. Γ. Λάμψα, Ευρύαλος, Αθήνα, 1988. Επίσης της Ιδίας, H ανθρώπινη κατάσταση.
[4] Hannah Arendt, Για Την Επανάσταση, μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, Θεσσαλονίκη, 2005.
[5] Σιμόν Βέιλ. Ανάγκη Για Ρίζες. Κέδρος. Αθήνα. 2014.
[6] C. B., Macpherson. The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford University Press. Oxford. 1983.
[7] Hannah Arendt, The Human Condition. The Chicago University Press. Chicago. 1988.
[8] Milton Friedman. Capitalism and Freedom. The Chicago University Press. Chicago. 1962.
[9] Adam Smith, The Wealth of Nations, Methuen & Co., Ltd. London, 1904.
[10] Hannah Arendt, On Violence. A Harvest Book. London. 1969.
[11] Thomas Frank, The Conquest of Cool: Business Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consumerism. The Chicago University Press. Chicago. 1988.
[12] Christopher Lasch. The Culture of Narcissism. W & W Norton & Company. New York. 1979.
[13] Max Weber, Ερμηνευτικά Κείμενα, Γεωργία Λαγουμιτζή, ο Max Weber και το «σιδερένιο κλουβί», Οδυσσέας, Αθήνα, 1998.
πηγή: respublica.gr
