Η ελληνική σκέψη και ο ελληνικός πολιτισμός είναι αυτοτροφοδοτούμενα. Ίσως αποτελούν στην ιστορία των ανθρώπινων πολιτισμών μια μοναδική εξαίρεση αυτοπροσδιορισμού της πολιτισμικής ταυτότητας. Η όποια επιρροή και εισαγωγή αλλότριων στοιχείων στην ελληνική περίπτωση δεν έδρασε συγκροτητικά αλλά παραθετικά ή παραβολικά.
Από πού έλκει την καταγωγή της η ελληνική φιλοσοφία και επιστήμη; Σε ποιο βαθμό έχουν επηρεαστεί οι ιδέες και τα πολιτισμικά επιτεύγματα της Δύσης από τις θρησκείες, τον στοχασμό και γενικότερα την κουλτούρα της Ανατολής;
Το βιβλίο αποδομεί στο σύνολό τους τα επιχειρήματα ξένων συγγραφέων που υποστηρίζουν την ανατολική καταγωγή της ελληνικής φιλοσοφίας και τεκμηριώνει τη θέση ότι η τελευταία συνιστά κλειστό αυτοτροφοδοτούμενο σύστημα, μη συνδεδεμένο με άλλα συστήματα κατά οιονδήποτε ουσιαστικό τρόπο.
Πέρα από την ενδελεχή διερεύνηση ζητημάτων συναφών με τα ως άνω ερωτήματα, επιχειρείται ο εντοπισμός των ιδεών που προέκυψαν από τις επαφές μεταξύ ανατολικών και δυτικών λαών και η αναγωγή τους στις αφετηρίες τους. Παράλληλα, αναλύεται διεξοδικά η σκέψη γνωστών ειδικών στα πεδία της συγκριτικής φιλοσοφίας, της μελέτης των διαπολιτισμικών ανταλλαγών, της θρησκειολογίας, της ιστορίας της επιστήμης και των ανατολικών σπουδών, για να διαπιστωθεί κατά πόσον τα επιχειρήματά τους ευσταθούν ή οδηγούν σε ανεδαφικά συμπεράσματα.
___________________________________
Αποσπάσματα από το βιβλίο
Σε αντιδιαστολή με τον καίριο ρόλο της συλλογικότητας και της προφορικότητας κατά τη μετάδοση του μύθου, η ανάδυση του φιλοσοφικού λόγου είναι έργο μεμονωμένων ατόμων και προϋποθέτει την ύπαρξη πολιτισμού γραφής. Η ενσωμάτωση των φωνηέντων στο μέχρι τότε συμφωνικό αλφάβητο επέτρεψε στην ελληνική γραμματεία να αποκτήσει μια σειρά κατηγοριών που παρέμειναν έξω από το πεδίο αναφοράς των υπόλοιπων γραφών της αρχαιότητας. Τα φωνήεντα χρησιμοποιήθηκαν για την καταγραφή του γένους και των καταλήξεων. Οι τελευταίες δηλώνουν στα μεν ονόματα τον αριθμό και την πτώση, στα δε ρήματα χρόνο, αριθμό, πρόσωπο, έγκλιση και διάθεση· οι παραγωγικές καταλήξεις άνοιξαν επίσης τον δρόμο για τη δημιουργία νέων λέξεων. Έτσι, γύρω στο 750 Π.Κ.Ε., οι Έλληνες διέθεταν ένα εργαλείο καταγραφής εννοιών του οποίου η ακρίβεια και η σαφήνεια δεν είχαν προηγούμενο.
[...] Η ανάπτυξη των κριτικών μεθόδων που επέτρεψαν την αναζήτηση όλων των πιθανών αιτίων των γεγονότων και επέσπευσαν τη μετάβαση από τη μυθολογία και τη θεολογία στην επιστήμη παρέμεινε διακριτικά ελληνικό γνώρισμα.[...] Η απουσία αυτών των χαρακτηριστικά ελληνικών ποιοτικών στοιχείων ήταν ο κρίσιμος ανασταλτικός παράγοντας που απέτρεψε την εμφάνιση μιας στέρεας θεωρητικής σκέψης στους υπόλοιπους αρχαίους πολιτισμούς. Πράγματι, μέχρι σήμερα δεν έχουν έρθει στο φως αιγυπτιακά ή βαβυλωνιακά κείμενα αντίστοιχα με αυτά των Ελλήνων φιλοσόφων και οι πιθανότητες να ανακαλυφθούν στο μέλλον είναι μηδαμινές: το ενδιαφέρον των εν λόγω λαών δεν ήταν στραμμένο στη διερεύνηση αφηρημένων εννοιών αλλά στην επίλυση καθημερινών πρακτικών προβλημάτων.
[...] Οι Ναΐτες ιππότες ήρθαν σε επαφή με τα μυστήρια της Αιγύπτου και της Περσίας στην αραβική έρημο· μετά την επιστροφή τους από τους Αγίους Τόπους, διασκορπίστηκαν σε όλη την Ευρώπη και μετέφεραν τη γνώση που είχαν αποκτήσει μέσα από τον συγχρωτισμό τους με τους ισμαηλίτες-Ασσασίνους και τους Δρούζους.
[...] Σχετικά με αυτό το απόσπασμα (B28), ο West λέει ότι το «τέκτων» μπορεί να μεταφραστεί και ως «εργάτης» – worker (αντί π.χ. ο «κατασκευαστής», αυτός που απεργάζεται ή μηχανορραφεί, ο δημιουργός μιας ψευδούς πραγματικότητας). Εάν ωστόσο εφαρμοστεί η πρότασή του, το «ψεύδος» παύει πλέον να προσδιορίζει τους (ψευδο) μάρτυρες, οπότε το νόημα του αποσπάσματος μεταβάλλεται ως εξής: «Η Δίκη θα αρπάξει γερά τους εργάτες των ψευδών και τους μάρτυρες». Ο West όμως δεν διευκρινίζει για ποιον λόγο θα τιμωρούσε η Δίκη τους άδολους μάρτυρες ή με ποια έννοια θα «εργαζόταν» κάποιος το ψεύδος. Με αυτή τη μεθόδευση, ο West μπορεί πλέον να ισχυριστεί ότι στον Ηράκλειτο η «αλήθεια» δεν σχετίζεται μόνο με λόγια, αλλά επίσης με πράξεις και πράγματα, ακριβώς όπως συμβαίνει στον ζωροαστρισμό με την Asha. Εκεί, το ψεύδος αντιστοιχεί στον Αριμάν και σε όλες τις ανίερες πράξεις.
[...] Η ύπαρξη παραλληλιών μεταξύ της ζωροαστρικής θεολογίας και των αντιλήψεων του Εφέσιου φιλοσόφου δεν τεκμηριώνεται. Ο Ηράκλειτος δεν πίστευε σε ένα θεϊκό δίπολο (καλό-κακό), αλλά μόνο στον Λόγο-Θεό, που κυβερνά τα πάντα. Ωστόσο, για τον Θεό αυτόν, «όλα είναι καλά και αγαθά και δίκαια, ενώ οι άνθρωποι άλλα τα θεωρούν άδικα και άλλα δίκαια». Οι άνθρωποι εξάλλου πράττουν και αντιλαμβάνονται τα πάντα με τη μετοχή τους στον θεϊκό λόγο. Τέτοιου είδους απόψεις είναι εκ διαμέτρου αντίθετες από εκείνες του ορθόδοξου ζωροαστρισμού. Εκεί, είναι αδιανόητο να θεωρηθεί ο Αχούρα Μάζντα πηγή κακών, ενώ οι άνθρωποι έχουν το δικαίωμα να επιλέξουν ελεύθερα αν θα ακολουθήσουν τον δρόμο της αρετής ή του ψεύδους (ελεύθερη επιλογή). Επειδή κριτήριο της αλήθειας στον Ηράκλειτο είναι ο Λόγος (ο Θεός), για τον οποίο «όλα τα πράγματα είναι καλά και αγαθά και δίκαια […]», ο άνθρωπος που θεωρεί ψευδές το άδικο (δηλαδή το κακό) αντιστικτικά προς το αληθές δίκαιο, σφάλλει. Εξάλλου, η πορεία του ατόμου είναι προκαθορισμένη από την Ειμαρμένη, ό,τι και αν συνεπάγεται τούτο ως προς τα παραπάνω. Εξυπακούεται συνεπώς ότι ο Εφέσιος φιλόσοφος δεν θα επέλεγε σε καμία περίπτωση να χρησιμοποιήσει την έννοια των «αληθών πράξεων», που ουσιαστικά εκφράζει τον πυρήνα μιας ιδεολογίας εκ διαμέτρου αντίθετης προς τη δική του.
[...] Ο A.N. Marlow υποστηρίζει ότι ο Πλάτωνας εμπνεύστηκε την εικόνα του άρματος από την Kāṭha Upaniṣad: «[…] βρίσκουμε τη μεταφορά του αρματηλάτη στον Φαίδρο, η οποία, φραστικά και στις λεπτομέρειες, είναι παρόμοια με μια μεταφορά στην Kāṭha Upaniṣadπου μπορεί να μεταφραστεί ως εξής: “Να έχεις επίγνωση του εαυτού ή Άτμαν ως του Κυρίου που κάθεται στο άρμα, το οποίο ονομάζεται σώμα· η νόηση είναι ο αρματηλάτης· ο νους είναι τα χαλινάρια, οι αισθήσεις είναι τα άλογα και τα αντικείμενα είναι οι δρόμοι. Ο εαυτός είναι ο ελεγκτής και ο απολαμβάνων. Αλλά εκείνος που δεν έχει επίγνωση αλλά είναι αδύναμος στον νου, αφήνει τις αισθήσεις του να τρέχουν ανεξέλεγκτες, όπως τα άγρια άλογα ενός αρματηλάτη. Αυτός που έχει επίγνωση και ισχυρή θέληση, ελέγχει τις αισθήσεις του σωστά, όπως τα καλά άλογα ενός αρματηλάτη”». Παρά τους ισχυρισμούς του Marlow, η μοναδική σύμπτωση μεταξύ των δύο κειμένων είναι η παρομοίωση του αρματηλάτη με τον νου ή τη διάνοια· ωστόσο, εύκολα αντιλαμβάνεται κανείς ότι τούτη η επιλογή είναι μονόδρομος. Μάλιστα, ενώ στον Φαίδροτο άρμα συμβολίζει την ψυχή, στην Kāṭha Upaniṣad το άρμα ταυτίζεται μεταφορικά με το αντίθετό της, το σώμα. Εκεί όμως που κατά κύριο λόγο διαφέρουν τα δύο έργα είναι στην ουσία τους. Στον Πλάτωνα κυριαρχεί η ιδέα των διακριτών ατομικών ψυχών ενώ στην Kāṭha Upaniṣadσυμβαίνει το αντίθετο: το κείμενο προειδοποιεί τον αναγνώστη να μην παραπλανάται από τις σειρήνες των αισθήσεων που του υποβάλλουν την ψευδαίσθηση ότι αποτελεί μια ύπαρξη ξεχωριστή από τη φύση, γιατί στην πραγματικότητα ο μοναδικός πραγματικός εαυτός είναι το Brahman.
Η εμφανής επιρροή του νεοπλατωνισμού στους καμπαλιστές της Νότιας Γαλλίας και τους Γερμανούς χασιδιστές οφείλεται κυρίως στους Abraham ibn Ezra και Abraham bar Hiya. Το δόγμα των αρχετύπων που παρουσίασε ο Eleazar ben Jehudah του Βορμς στο έργο του Η επιστήμη της ψυχής απηχεί τέτοιου είδους επιδράσεις. Κατά την εν λόγω αρχή, οι «χαμηλότερες» μορφές ύπαρξης, συμπεριλαμβανομένων των άψυχων πραγμάτων, έχουν αρχέτυπα. Ως σύνολο, αυτά αντιπροσωπεύουν τη σφαίρα μιας ημιθεϊκής, μη υλικής ύπαρξης. Σχετικές αναφορές υπάρχουν επίσης στο απόκρυφο Βιβλίο των αρχετύπων. Το αρχέτυπο είναι η πραγματική πηγή της κρυφής δραστηριότητας της ψυχής. Η μοίρα του κάθε όντος εμπεριέχεται στο αρχέτυπό του, στο οποίο απεικονίζονται όλες οι αλλαγές και οι μεταβάσεις της ύπαρξής του. Ίσως μάλιστα να καταγράφονται σε αυτό ακόμη και η ενοχή ή η αρετή. Ειδικά για τον Μωυσή, ειπώθηκε ότι ο ίδιος ο Θεός τού έδειξε τα αρχέτυπα. Το ίδιο ρεύμα μετέφερε ένα απροσδιόριστο μείγμα παραδόσεων, των οποίων η προέλευση δεν είναι εύκολα ανιχνεύσιμη. Πράγματι, στη χασιδική λογοτεχνία εκείνης της περιόδου συναντιούνται εντυπωσιακοί συνδυασμοί ελληνιστικού αποκρυφισμού, παλιάς εβραϊκής μαγείας και αρχαίων γερμανικών δοξασιών γύρω από δαίμονες και μάγισσες.
[…] ωστόσο, το λι δεν ανταποκρίνεται απόλυτα στις ιδιότητες του Θεού, και αυτό επισημαίνεται από τον Μαλμπράνς μέσω του Κινέζου φιλοσόφου. Ο τελευταίος επιμένει ότι το λι δεν είναι ενσυνείδητα νοήμον και ότι δεν είναι αυτοτελές, αφού δεν μπορεί να επιβιώσει χωρίς ύλη. Ο χριστιανός φιλόσοφος υποστηρίζει με τη σειρά του ότι οι εν λόγω ατέλειες καθιστούν το λι ανεπαρκές ισοδύναμο του Θεού. Παρότι ο Μαλμπράνς δεν αποκαλύπτει τις πηγές του, μια πρόχειρη μελέτη του παραπάνω αποσπάσματος του Longobardi δείχνει πως περιέχει αναφορές και στα δύο σημεία που επεσήμανε ο Κινέζος σοφός. Στο μεταγενέστερο Avis touchant l’Entretien, ο Μαλμπράνς εξιστορεί τη γένεση του Entretien και παραθέτει συνοπτικά τις απόψεις εγγράμματων Κινέζων ή όπως λέει, «τουλάχιστον εκείνων με τους οποίους συνομίλησε το πρόσωπο που με πληροφόρησε για τις πεποιθήσεις τους». Η έμφαση στο λι και στην ύλη, καθώς και σε ορισμένα θέματα που αναλύονται στο Avis touchant l’Entretien, υποδεικνύουν ως απώτερη πηγή του Μαλμπράνς τη σχολή του λι, η οποία είχε καθιερωθεί μέσω της αυθεντίας των γραφών του Chu Hsi. Ο νεοκομφουκιανισμός του τελευταίου ήταν ευρέως διαδεδομένος στην Κίνα του ύστερου 17ου αιώνα χάρη στην επίσημη υιοθέτηση της διδασκαλίας του από τη δυναστεία των Ch’ing.
Οι παραδόσεις μιας φαντασιακής, δεσποτικής και φιλοπόλεμης Ανατολής ήταν για τα SS παρακαταθήκη έτοιμων ιδεολογημάτων όσον αφορά τις θεωρίες τους γύρω από ένα ταξικό κοινωνικό σύστημα, βασισμένο στις φυλετικές διακρίσεις, την αποθέωση του Χίτλερ και την απόδοση ιδιαίτερης αίγλης στον πόλεμο. Ο καθαγιασμός των καθηκόντων της τάξης των πολεμιστών θα συντελούνταν μέσα από τα ταξικά έθη της Μπαγκαβάντ Γκίτα, ενώ η υλοποίηση της φυλετικής καθαρότητας θα πραγματοποιούνταν μέσω του βραχμανικού κώδικα του Μανού. Είναι γνωστό εξάλλου ότι ο ινδολόγος Walther Wüst και ο φιλόσοφος βαρόνος Evola έβλεπαν στο πρόσωπο του αυτοκράτορα Ασόκα το παντοδύναμο πολιτικό πρότυπο του «Άριου ιερέα-βασιλιά».
Η πιθανότητα να είχε επισκεφθεί την Ελλάδα μεγάλος αριθμός Ινδών πριν από τη χριστιανική εποχή είναι μικρή. Ασφαλώς, η διακίνηση ανθρώπων και εμπορευμάτων από τη Βορειοδυτική Ινδία στην Περσία θα είχε αυξηθεί κατά τον 3ο και 2ο αιώνα Π.Κ.Ε. λόγω της διακυβέρνησης των περιοχών αυτών από ελληνικές δυναστείες. Παρ’ όλα αυτά, τα τεκμήρια που υποδηλώνουν την παρουσία Ινδών στην περιοχή της Μεσογείου είναι ελάχιστα. Οι εμπορικές επαφές μεταξύ Αιγύπτου και Ινδίας δεν οδήγησαν τους Ινδούς ναυτικούς μακρύτερα από το στόμιο της ερυθράς Θάλασσας, ενώ οι αναφορές για εμφανίσεις Ινδών στην προχριστιανική Αλεξάνδρεια είναι σπάνιες. Αξίζει επίσης να σημειωθεί ότι δεν έχουν καταγραφεί πρεσβείες των Ινδών στη Ρώμη πριν από την εποχή του Αυγούστου. Ο Στράβων αναφέρει τη συνάντηση του Νικόλαου του Δαμασκηνού με μια τέτοια αποστολή στην Αντιόχεια, κοντά στη Δάφνη. Η εν λόγω πρεσβεία στάλθηκε από τον βασιλιά Πώρο ή Πάνδιο περί το 21 Π.Κ.Ε. και μετέφερε διάφορα εξωτικά δώρα για τον Οκταβιανό Αύγουστο. Εικάζεται ότι η αποστολή έγινε δεκτή από τον καίσαρα στη Σάμο. Οι απεσταλμένοι του Πώρου έφεραν μαζί τους επιστολή γραμμένη στην ελληνική – ένδειξη ότι υπήρχε επαφή με τους Έλληνες στην περιοχή των Πανδίων.
Από μια στοιχειώδη κειμενική ανάλυση του Τίμαιου και του Κριτία προκύπτουν σημαντικά στοιχεία που δείχνουν ότι τόσο ο διάλογος του Σόλωνα με τους ιερείς όσο και η ίδια η Ατλαντίδα ήταν επινοήσεις του Πλάτωνα: α) Μετά την παλιννόστησή του σε μια ταραγμένη και διχασμένη Αθήνα, ο Σόλωνας, ο μεγαλύτερος ίσως πατριώτης της εποχής του, δεν αναφέρθηκε καθόλου στην ιστορία της Ατλαντίδας· αυτή ωστόσο περιείχε στοιχεία που θα τον βοηθούσαν να παραδειγματίσει τους συμπολίτες του και να τους προτρέψει να εφαρμόσουν τους νόμους του. Επίσης, παρότι η φύση του θέματος προσφερόταν για εκμετάλλευση από τους Αθηναίους συγγραφείς στην προσπάθειά τους να αποδείξουν την ανωτερότητα των Αθηνών έναντι των υπόλοιπων ελληνικών πόλεων, η ύπαρξή του αγνοήθηκε τελείως πριν από την εποχή του Πλάτωνα. για παράδειγμα, το απόσπασμα που ακολουθεί θα ήταν ιδιαίτερα πρόσφορο για μια τέτοια χρήση: «εγκατασταθήκατε λοιπόν εκεί, έχοντας τέτοιους και ακόμη καλύτερους νόμους, και ξεπεράσατε όλους τους ανθρώπους στην αρετή, όπως άλλωστε θα περίμενε κανείς από γεννήματα και θρέμματα θεών. τα επιτεύγματα της πόλης σας ήταν πολλά και μεγάλα· είναι γραμμένα εδώ και εμείς συνεχίζουμε να τα θαυμάζουμε». β) Θα μπορούσε να χαρακτηρίσει κανείς τουλάχιστον παράδοξη την εγκωμιαστική στάση των Αιγυπτίων προς τους «πανάρχαιους αθηναϊκούς νόμους», αφού οι ίδιοι διαβεβαίωσαν αργότερα τον Ηρόδοτο ότι ο Σόλωνας τους είχε αντιγράψει από τους αντίστοιχους αιγυπτιακούς. Μάλιστα, παρόμοιους ισχυρισμούς πρόβαλλαν και κατά τη συνάντησή τους με τον Διόδωρο. Όπως προκύπτει εξάλλου από τη διαχρονική καταγραφή των υποτιμητικών ή αρνητικών τους σχολίων, η συμπεριφορά τους προς τους Έλληνες ήταν αλαζονική. Συνακόλουθα, οι υπέρμετροι έπαινοι των ιερέων στην ιστορία του Πλάτωνα ελέγχονται ως εξωπραγματικοί. [...]
[...] Κεντρική θέση του ινδουισμού είναι η απελευθέρωση από τον κύκλο της μετενσάρκωσης μέσω της συνειδητοποίησης της αλήθειας ότι ο κόσμος δεν αποτελεί τίποτα περισσότερο από μια μαγική εικόνα. Την εποχή που αναπτύσσονταν στις Ινδίες οι εν λόγω θεωρίες, ο Παρμενίδης είχε ήδη καταλήξει στην ίδια περίπου αρχή μέσω της εις άτοπον απαγωγής, ενώ ο Πυθαγόρας είχε μιλήσει για την παλιγγενεσία. Ο Αριστοτέλης αναφέρει σχετικά: «[Ο Παρμενίδης] θεωρούσε ότι [το ον] σύμφωνα με τη λογική είναι ένα, αλλά πολλά σύμφωνα με το πώς εκλαμβάνεται από τις αισθήσεις [δόξα]».
[...] Όπως βλέπουμε στις ανωτέρω παραγράφους των Φιλοσοφουμένων, ένας Δυτικός, ο Ιππόλυτος, μπαίνει για πρώτη φορά στην ουσία της ινδικής φιλοσοφίας, και γι’ αυτόν τον λόγο το συγκεκριμένο κείμενο έχει προκαλέσει μεγάλο ενδιαφέρον και έχει μελετηθεί από ερευνητές όπως ο Jean Filliozat. Η ύπαρξή του αποδεικνύει ότι ο Ιππόλυτος είχε έρθει σε επαφή (ίσως με έμμεσο τρόπο) με κάποια πηγή της ινδικής φιλοσοφίας, την ίδια περίπου εποχή που ο Πλωτίνος έφτανε στη Ρώμη (245 Κ.Ε.). Ωστόσο, τα παραπάνω θα πρέπει να αντιμετωπίζονται με επιφύλαξη, λόγω της παρουσίας στο κείμενο ελληνικής και χριστιανικής ορολογίας (λόγος, φως)· τούτο δείχνει ότι είχε καταβληθεί κάποια προσπάθεια ερμηνείας ανεμπέδωτων γνώσεων και προσαρμογής τους σε γνωστές ιδέες. Μετά το 30 Κ.Ε., αναπτύχθηκε στη Ρώμη μια έντονη τάση προς την πολυτελή διαβίωση η οποία σχετιζόταν με τον ανατολικό τρόπο ζωής. Η πόλη είχε μείνει μέχρι τότε αρκετά πίσω σε σχέση με τις μεγάλες πολιτείες της Ανατολής, ενώ ο πληθυσμός της ήταν μικρότερος από εκείνον της Αλεξάνδρειας. Μετά την επαφή των Ρωμαίων με τα περσικά ήθη που κυριαρχούσαν στην Ιωνία, τον Πόντο, την Καππαδοκία και τη Συρία, διαδόθηκε ευρύτατα στη Ρώμη η έννοια του παραδείσου. [...]
Ακολουθώντας τον δρόμο του Μεταξιού, ο χριστιανισμός έφτασε στο Τουρφάν μέσω Συρίας, και από εκεί κατέληξε στην Κίνα· στην Περσία, ο συνδυασμός των διδασκαλιών του με εκείνες του βουδισμού άσκησε έντονη επιρροή στον ιδρυτή του μανιχαϊσμού Μάνη (3ος αιώνας Κ.Ε). Υπάρχουν εντυπωσιακά αποσπάσματα εικονογραφημένων μανιχαϊστικών χειρογράφων από το Khocho και τουλάχιστον μια τοιχογραφία που, σύμφωνα με τους ειδικούς, αναπαριστά χριστιανική σκηνή. Αργότερα, πολλά στοιχεία του μανιχαϊσμού παρεισέφρησαν στη θεολογία της Καθολικής εκκλησίας μέσω του Αγίου Αυγουστίνου. Η ιστορία του Βούδα υπέστη εντυπωσιακή μεταλλαγή κατά τη μετάδοσή της στη Δύση και έγινε ένας από τους πιο διαδεδομένους μύθους, γνωστός ως «η ιστορία του Βαρλαάμ και του Ιωάσαφ». Μέχρι σήμερα έχουν έρθει στο φως περισσότερες από εξήντα μεταφράσεις, παραλλαγές ή παραφράσεις της, προσαρμοσμένες στο ιδιαίτερο θρησκευτικό κλίμα κάθε χώρας.
Κατά την περίοδο των Σασσανιδών, οι Ιρανοί δανείστηκαν από τους Έλληνες την ιδέα του ζωδιακού. Τα ονόματα των δώδεκα αστερισμών του ελληνικού ζωδιακού περιέχονται στο Greater Bundahishn. Το ινδικό σύστημα των 28 υποδιαιρέσεων του ζωδιακού μέσω των οποίων περνά διαδοχικά κάθε μήνα η σελήνη εισήχθη στην Περσία γύρω στο 500 Κ.Ε.
Οι αραβικές επιδράσεις στην ευρωπαϊκή λογοτεχνία εντοπίζονται αρχικά στην ποίηση των πρώιμων Ισπανών και Προβηγκιανών τροβαδούρων, καθώς και στους γαλλικούς έμμετρους μύθους και παραμύθια (13ος αιώνας Κ.Ε.). Το σονέτο πρωτοεμφανίστηκε στη σικελική σχολή των Αυλικών ποιητών, που είχαν δεχθεί επιρροές από την ερωτική ποίηση των τροβαδούρων της Προβηγκίας. Η εν λόγω ποίηση φαίνεται ότι υπήρξε αποτέλεσμα συγκρητισμού πολιτισμών και θρησκειών στη νορμανδική αυλή του Γουλιέλμου Β΄, όπου συνυπήρχαν ιταλικά, αραβικά, εβραϊκά, ελληνοβυζαντινά και προβηγκιανά στοιχεία.
Μεγάλη αξία για τους αλχημιστές είχαν εξάλλου οι οδηγίες και τα σχέδια του Ζαβίρ σχετικά με την κατασκευή κλιβάνων. Η θεωρητική βάση των χημικών του αναζητήσεων βασίστηκε σε μια περίπλοκη αριθμολογία που σχετιζόταν με τα συστήματα του νεοπλατωνισμού και των Πυθαγορείων. Η φύση και οι ιδιότητες των φυσικών στοιχείων προσδιορίζονταν μέσω αριθμητικών αξιών που εκχωρούσε στα αραβικά σύμφωνα, από τα οποία αποτελούνταν τα ονόματά τους. Στα χρόνια του Μέσου Μεσαίωνα, οι χημικές πραγματείες του μεταφράστηκαν στα λατινικά και αποτέλεσαν κείμενα αναφοράς για τους Ευρωπαίους αλχημιστές.
Ο Bernal επικαλείται επίσης ομοιότητες μεταξύ της μινωικής λατρείας του ταύρου και της αντίστοιχης αιγυπτιακής του Μοντ, θέλοντας να υποστηρίξει ότι μια δυναστεία μαύρων φαραώ από την Άνω Αίγυπτο αποικιοποίησε την Κρήτη και εγκαθίδρυσε εκεί τη μινωική λατρεία· στη συνέχεια, ο ίδιος ταυτίζει, βάσει ενός ομιχλώδους σκεπτικού, τον βασιλιά Μίνωα με τον πρώτο Αιγύπτιο φαραώ, τον Μήνη. Ο Μοντ ήταν στην πραγματικότητα θεός του πολέμου και απεικονιζόταν συνήθως με σώμα ανθρώπου και πρόσωπο ιέρακα· μάλιστα, λόγω της ιδιότητάς του, έφερε διάφορα όπλα όπως εγχειρίδιο, τόξο, σπαθί κ.ά. Οι Αιγύπτιοι πίστευαν ότι ενσαρκωνόταν στον ταύρο Buchis που φυλασσόταν σε έναν ναό στην Έρμωνθη. Λατρείες με επίκεντρο τον ταύρο απαντούσαν σε ολόκληρη την περιοχή της αρχαίας Μέσης Ανατολής, ήδη από την προϊστορία. Άλλωστε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της κρητικής λατρείας δεν πιστοποιούνται στην Αίγυπτο· αυτά περιλάμβαναν άλματα πάνω από ταύρους και ανθρωποθυσίες στον Μινώταυρο. Όπως προκύπτει μάλιστα από μια πρόχειρη σύγκριση, τα γνωρίσματα του τελευταίου διαφέρουν κατά πολύ από αυτά του Μοντ.
Διάφοροι συγγραφείς των πρώτων προχριστιανικών και μεταχριστιανικών αιώνων υποστήριξαν ότι οι κάτοικοι της Θράκης και της Γαλατίας (Κέλτες) πίστευαν στη μετοίκηση των ψυχών. Βάσει αυτών των πηγών, ο John Burnet προτείνει ως κοινή αρχική πηγή της μετεμψύχωσης τη Σκυθία (βόρεια της Μαύρης Θάλασσας) και εικάζει ότι από εκεί εξαπλώθηκε στη Δυτική Ευρώπη, την Ελλάδα και τις Ινδίες. Εφόσον όμως η μετεμψύχωση στους Κέλτες δεν πιστοποιείται πριν από τον 1ο αιώνα Π.Κ.Ε., η θεωρία του Burnet εξαρτάται από τα στοιχεία των αποσπασμάτων του 5ου αιώνα Π.Κ.Ε., που, όπως δείχθηκε πιο πάνω, ελέγχονται ως ανεπαρκή. Κατά συνέπεια, το πιθανότερο είναι ότι η εν λόγω δοξασία ταξίδεψε από την Ελλάδα στις παραπάνω χώρες (με εξαίρεση τις Ινδίες), μέσω εμπορικών συναλλαγών.
[...] Αυτό που προφητεύει ο Πολυμήστωρ για την Εκάβη είναι ότι, κατά την αναρρίχησή της στο άλμπουρο, θα μεταμορφωθεί ξαφνικά σε σκύλα και, επειδή δεν θα μπορεί πια να κρατηθεί εκεί, θα πέσει στη θάλασσα και θα πνιγεί. Κατά συνέπεια, αφού ο μετασχηματισμός της Εκάβης δεν έπεται αλλά προηγείται χρονικά του θανάτου της, το κείμενο δεν παραπέμπει σε μετεμψύχωση αλλά σε ξαφνική μεταμόρφωση και μαγεία.
Οι εκδηλώσεις για τον θάνατο και την ανάσταση του Όσιρη κατά τον Νοέμβριο πιθανώς ταυτίζονταν στην αρχαιότητα με εκείνες της μνήμης των νεκρών. Tο σχετικό έθιμο επέβαλλε την τοποθέτηση στο εξωτερικό των σπιτιών λυχναριών που έκαιγαν όλη τη νύχτα. Ο Arthur Weigall παρατηρεί ότι το μνημόσυνο «όλων των ψυχών» της Δυτικής εκκλησίας συμπίπτει εποχικά με το αιγυπτιακό και ότι σε πολλές χώρες συνηθίζεται ακόμη και σήμερα να ανάβουν οι πιστοί τις βραδινές ώρες της συγκεκριμένης μέρας καντήλια και κεριά. Παρότι ο εν λόγω εορτασμός καθιερώθηκε το 998 Κ.Ε., ο Frazer έδειξε ότι ουσιαστικά επρόκειτο για την κανονικοποίηση ενός πανάρχαιου κελτικού εθίμου, ταυτόσημου σχεδόν με το αιγυπτιακό, που ήταν αδύνατο να κατασταλεί με άλλον τρόπο.
Πιθανά τεκμήρια βουδιστικού προσηλυτισμού στις ελληνιστικές χώρες εντοπίζονται σε ένα από τα εν λόγω διατάγματα, όπου αναγράφεται ότι ο αυτοκράτορας απέστειλε εξουσιοδοτημένες ομάδες βουδιστών στα ελληνιστικά βασίλεια της Συρίας, της Αιγύπτου, της Μακεδονίας και της Κυρήνης. Η επιγραφή αναφέρει σαφώς ότι ο αυτοκράτορας διέταξε τους απεσταλμένους του να διαδώσουν τη βουδιστική διδασκαλία. Δεν υπάρχει καμία μαρτυρία για την έκβαση των εν λόγω ιεραποστολών ή έστω για την απλή παρουσία βουδιστών στις ως άνω χώρες· ασφαλώς όμως, τούτο δεν αποτελεί απόδειξη ότι οι μοναχοί δεν έφτασαν στον προορισμό τους. Από μια άλλη επιγραφή τεκμαίρεται ότι ο Ασόκα είχε αναπτύξει τεράστια ιατροφαρμακευτική υποδομή που εκτεινόταν χωρικά ως τα μεσογειακά ελληνιστικά βασίλεια: «Παντού, σε όλη την επικράτεια του αγαπημένου των θεών βασιλιά Πιοδάση (Ασόκα), και μεταξύ των λαών πέρα από τα σύνορα, […] και εκεί που κυβερνά ο βασιλιάς Αντίοχος, και μεταξύ των βασιλέων που γειτονεύουν με τον Αντίοχο, παντού έχει προνοήσει ο αγαπημένος των θεών βασιλιάς Πιοδάσης για δύο είδη ιατρικής περίθαλψης: για ανθρώπους και για ζώα. Όπου δεν υπήρχαν ιαματικά βότανα κατάλληλα για ανθρώπους ή ζώα, φρόντισα να εισαχθούν και να καλλιεργηθούν. […] κατά μήκος των δρόμων διέταξα να κατασκευαστούν πηγάδια και να φυτευτούν δέντρα, προς όφελος των ανθρώπων και των ζώων».
Οι αφροκεντριστές έχουν απομονώσει από το σώμα των έργων του Ηρόφιλου μια μεμονωμένη φράση (φέρεται να παρομοίασε τα φάρμακα με τα «χέρια του Θεού») και τη χρησιμοποιούν ως απόδειξη της παρείσφρησης εξωλογικών στοιχείων στην ελληνική αλεξανδρινή ιατρική. Ωστόσο ο Γαληνός, στο Περί συνθέσεως φαρμάκων των κατά τόπους, διευκρινίζει το πραγματικό νόημα αυτού του αποφθέγματος: [...] σας απέδειξα, όπως άλλωστε και σε εκείνους, ότι καθένα από τα δύο πράγματα που είπε ο Ηρόφιλος είναι ορθό. Γιατί, αν πεις ότι από μόνα τους αυτά καθ’ εαυτά τα φάρμακα δεν είναι τίποτα, θα μιλήσεις σωστά· γιατί δεν είναι τίποτα εάν ο υπεύθυνος δεν τα χρησιμοποιεί σωστά. Εάν πάλι πεις ότι τα φάρμακα είναι σαν τα χέρια των θεών, κι αυτό σωστό θα είναι, γιατί έχουν σπουδαία αποτελέσματα, εάν αυτός που τα χρησιμοποιεί είναι από τη φύση του συνετός και συνάμα εκπαιδευμένος με την ορθολογική μέθοδο.
Σε ένα χωρίο της Ευαγγελικής προπαρασκευής του Ευσέβιου γίνεται λόγος για μια συνάντηση του Σωκράτη με έναν Ινδό σοφό στην Αθήνα. Όπως διηγείται ο μουσικός Αριστόξενος, ο σοφός ρώτησε τον Σωκράτη σε τι αποβλέπει η σοφία του. Ο Σωκράτης απάντησε: «Σε μια έρευνα γύρω από τον άνθρωπο!». τότε ο Ινδός ξέσπασε σε γέλια και αναφώνησε: «πώς είναι δυνατό να ερευνήσεις τον άνθρωπο, αν αγνοείς τον Θεό!». Η εν λόγω αναφορά του Αριστόξενου έχει προκαλέσει την αντίδραση αρκετών σύγχρονων αλλά και αρχαίων συγγραφέων. Σύμφωνα με τον Πορφύριο, το έργο του Αριστόξενου για τη ζωή του Σωκράτη ήταν πιο κακόηθες και από τις κατηγορίες που απαγγέλθηκαν εναντίον του κατά τη δίκη του. Ο W.K.C. Guthrie τον περιγράφει ως έναν «ανεξήγητα πικρόχολο χαρακτήρα», του οποίου η αφήγηση διαπνέεται από κουτσομπολίστικο χαρακτήρα και «σημαδεύεται από κακόβουλη πρόθεση και σκανδαλολογία». Ακόμη και ο ίδιος ο επιμελητής των αποσπασμάτων του Αριστόξενου, Fritz Wehrli, χαρακτηρίζει τα γραφόμενά του κακεντρεχή. Στην προσπάθειά του να ενισχύσει το κύρος του Πυθαγόρα, ο Αριστόξενος είχε επιστρατεύσει, παράλληλα με το εύρημα του Ινδού σοφού και τη σοφία του Ζωροάστρη. Η Mary Boyce υποστηρίζει ότι μπορούμε να αποδώσουμε με βεβαιότητα σε αυτόν τη ρήση «Ο Πυθαγόρας πήγε στον Ζαράτα τον Χαλδαίο, που του εξήγησε ότι [...]». Αυτά που «έμαθε» ο Σάμιος φιλόσοφος από τον Ζωροάστρη αντιπροσωπεύουν στην πραγματικότητα την πρώιμη πυθαγορική σκέψη από τη σκοπιά των πρώτων αριστοτελικών.
πηγή: anatolikesepirroes
