Προλογικές σημειώσεις
Στα ομηρικά χρόνια ο προφορικός λόγος ήταν κυρίαρχο όργανο της πόλεως. Η αφήγηση με την επιχειρηματολογία και την πειθώ αποτελούσαν μια ζωντανή πρόσωπο με πρόσωπο λογοκρατική παράσταση που λάμβανε χώρα μέσα στην πολιτική κοινότητα. Αργότερα, στα κλασσικά χρόνια, ο λόγος ήταν απόλυτα συνυφασμένος με την πολιτική τέχνη, τον επιδέξιο χειρισμό της γλώσσας στο δημόσιο χώρο. Αυτό φανερωνόταν ουσιαστικά στη συνέλευση και στα δικαστήρια. Η θεσμοθέτηση του δικαίου στα δικαστήρια, η δικαιοσύνη, ήταν η μεγάλη κοινωνική ρήξη και καινοτομία του ελληνικού πνεύματος, προκειμένου να υμνηθεί το πνεύμα του ανθρωπισμού και να προωθηθεί μια έλλογη σύνταξη της κοινωνίας. Η ανάδυση του λόγου ως θεμελιακού εργαλείου για την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας, ως ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, διαφάνηκε στη φιλοσοφία και την αρχαιοελληνική επιστήμη. Ο Αριστοτέλης, για παράδειγμα, άνοιξε το δρόμο στις έρευνές του με την χρήση της πειθούς καθορίζοντας τους κανόνες της απόδειξης και θεμελιώνοντας έτσι μια λογική του αληθούς.
Θεσμοθετείται για πρώτη φορά στην πολιτική ιστορία της ανθρωπότητας στην αρχαία Αθήνα του 5ου και 4ου αιώνα ένας δημόσιος χώρος κοινών ηθών και λόγου. Γίνονται στοιχεία κοινού πολιτισμού, δηλαδή, οι γνώσεις, οι αξίες και οι διανοητικές μέθοδοι. Ο διάλογος και η επιχειρηματολογία καθίστανται κανόνας του πνευματικού και πολιτικού παιχνιδιού. Αυτή η σπουδαία πολιτιστική μεταμόρφωση των πολιτικών ηθών της πόλης θα επιφέρει μια καθολική αντιστροφή των όρων κάτω από τους οποίους λειτουργούσε η παράδοση της θρησκείας και του μύθου. Η δημοκρατική συγκρότηση της αρχαιοελληνικής κοινωνίας με την πρωταγωνιστική επικουρία του φιλοσοφικού λόγου θα μετατρέψει τη θρησκευτική λατρεία σε δημόσια λατρεία πολιτικού χαρακτήρα εγκιβωτίζοντας την πηγή σύστασης της μορφής του κοινωνικού όντος μέσα στην ίδια την πολιτική κοινωνία.
Ο εκδημοκρατισμός των θρησκευτικών προνομίων, όπως η μύηση στα μυστήρια μεταβάλλει την πρόσληψη του μυστικού και ιερού στοιχείου με όρους πολιτικής κοινωνίας. Το ιερό προσλαμβάνεται ως ο αληθής αποκεκαλυμμένος λόγος συγκρότησης του κόσμου. Η μύηση στα μυστήρια είναι η μετοχή του πολίτη στην κατά αληθή λόγον κοινή κατανόηση συγκρότησης του κόσμου. Το άτομο μεταμορφώνεται μέσα στην πολιτική κοινότητα, επειδή ο κοινός τρόπος του βίου τον οδηγεί σε ένα ανώτερο πνευματικό επίπεδο ζωής (αρχέγονο πρόσωπο). Πώς βιώνει αυτό το πνευματικό επίπεδο ζωής ο πολίτης ως "πρόσωπο"; Η σοφία της κοινής θέασης του κόσμου αποκαλύπτει την αλήθεια, τον άδηλο κόσμο των όντων, στον καθένα ξεχωριστά, όταν ο πολίτης υιοθετεί μια εγκόσμια ασκητική με όρους πολιτικού αθλήματος. Ο πολίτης προσλαμβάνει ως ιερό όχι πλέον θεϊκές δυνάμεις που ενορχηστρώνουν τη ματιά που έχει για τον κόσμο, αλλά την ίδια την πολιτική κοινότητα που απελευθερώνει εσωτερικές του δυνάμεις και δυνατότητες που δεν είχε καν φανταστεί. Κοινή θέαση και κοινή συνειδητότητα.
Η σοφία της κοινωνίας σχέσεων (προσωπικών και κοσμικών) φέρνει το μυστήριο στη δημόσια πλατεία, σε όλους, χωρίς να αφαιρεί τον πέπλο του μυστηρίου που είναι απαραίτητος όρος ενότητας της πολιτικής κοινότητας.
Έτσι κατορθώνεται μια σημαντική ανθρωπολογική επίτευξη:
Η Έρις, η επιθυμία να θριαμβεύει κανείς έναντι του αντιπάλου (ο ανταγωνισμός δηλαδή), εκδηλώνεται στο επίπεδο του πνεύματος της κοινότητας. Η δύναμη του ατόμου υποχωρεί στο νόμο της ομάδας. Και υποχωρεί, επειδή η κοινή συνειδητότητα που χαρακτηρίζει το δημόσιο πνεύμα της πόλης έχει εγκαταστήσει ως δημόσια αρετή και ιδανικό την μη υπέρβαση του μέτρου που αποτελεί την Ύβριν. Η Ύβρις είναι η πολεμική μανία και η φιλοδοξία μιας καθαρά ατομικής δόξας, αλλά και παράλληλα η επίδειξη του πλούτου και κάθε είδους πολυτέλεια.
(Από το έργο του Jean-Pierre Vernant «ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ»)
Στην ιστορία της ελληνικής σκέψης η εμφάνιση της πόλης αποτελεί γεγονός καθοριστικής σημασίας. Βέβαια, στο πνευματικό επίπεδο, όπως και στο πεδίο των δεσμών, δεν θα παραγάγει όλες της τις συνέπειες παρά μόνο μετά από ορισμένο χρονικό διάστημα. Η πόλη θα γνωρίσει πάμπολλους σταθμούς, ποικίλες μορφές. Ωστόσο, ευθύς με την εμφάνισή της, που μπορεί να τοποθετηθεί μεταξύ του 8ου και του 7ου αιώνα, σημειώνεται ένα ξεκίνημα, μια πραγματική ανακάλυψη. Με την πόλη η κοινωνική ζωή και οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων παίρνουν νέα μορφή, την πρωτοτυπία της οποίας θα αισθανθούν απολύτως οι Έλληνες1.
Αυτό που ενέχει το σύστημα της πόλης είναι εν πρώτοις μια εκπληκτική υπεροχή του προφορικού λόγου έναντι όλων των άλλων μέσων της εξουσίας. Γίνεται το κατ’ εξοχήν πολιτικό εργαλείο, το κλειδί κάθε εξουσίας μέσα στο κράτος, το μέσο διοίκησης και κυριαρχίας πάνω στους άλλους. Η δύναμη αυτή του προφορικού λόγου – που οι Έλληνες θα τον κάνουν θεότητα: Πειθώ, η πειστική δύναμη – ανακαλεί στη μνήμη την αποτελεσματικότητα των λέξεων και των στερεοτύπων φράσεων ορισμένων θρησκευτικών ιεροτελεστιών ή την αξία που αποδίδεται στα «ρηθέντα» του βασιλιά, όταν αυτός επιβάλλει ως κυρίαρχος τους εκ παραδόσεως θεσμούς (τη θέμιδα)· ωστόσο, στην πραγματικότητα πρόκειται για εντελώς άλλο πράγμα. Ο προφορικός λόγος δεν είναι πλέον η τελετουργική λέξη, η ενδεδειγμένη στερεότυπη φράση, αλλά η κατ’ αντιπαράθεση συζήτηση, ο διάλογος, η επιχειρηματολογία. Προϋποθέτει ένα κοινό στο οποίο απευθύνεται σαν να ήταν αυτό δικαστής, ο οποίος αποφασίζει τελικά, με ανάταση των χεριών, υπέρ του ενός ή του άλλου μεταξύ των δύο μερών που έχουν παρουσιαστεί ενώπιον του- αυτή η καθαρά ανθρώπινη επιλογή είναι εκείνο που κρίνει την αντίστοιχη πειστική δύναμη δύο ομιλιών και εξασφαλίζει τη νίκη ενός ρήτορα πάνω στον αντίπαλό του.
Όλα τα ζητήματα γενικού ενδιαφέροντος που ο Βασιλιάς είχε ως λειτουργική αποστολή να ρυθμίζει, και τα οποία διαγράφουν τα όρια δικαιοδοσίας της αρχής, υπάγονται τώρα στη ρητορική τέχνη και θα πρέπει να τέμνονται στην κατάληξη μιας συζήτησης· θα πρέπει λοιπόν να μπορούν να διατυπωθούν υπό μορφή λόγου, να χυθούν στο καλούπι αντιθετικών αποδείξεων, αντιπαρατασσόμενων επιχειρηματολογιών. Ανάμεσα στην πολιτική και στο λόγο (logos) υπάρχει έτσι μια στενή σχέση, ένας αμοιβαίος δεσμός. Η πολιτική τέχνη είναι στην ουσία χειρισμός της γλώσσας, ο δε λόγος αποκτά αρχικά συνείδηση του εαυτού του, των κανόνων του, της αποτελεσματικότητάς του διαμέσου της πολιτικής λειτουργίας του. Ιστορικά, η ρητορική και η σοφιστική είναι εκείνες οι οποίες, με την ανάλυση των μορφών του λόγου ως οργάνου νίκης στις διαμάχες της συνέλευσης και του δικαστηρίου που επιχειρούν, ανοίγουν το δρόμο στις έρευνες του Αριστοτέλη, ο οποίος, παράλληλα με την τεχνική τής πειθούς, καθορίζει τους κανόνες της απόδειξης και θεμελιώνει, ενάντια στη λογική τού αληθοφανούς ή του πιθανού που πρυτανεύει στις αβέβαιες πρακτικές συζητήσεις, μια λογική του αληθούς που προσιδιάζει στη θεωρητική γνώση.
Ένα δεύτερο γνώρισμα της πόλης είναι ο χαρακτήρας της πλήρους δημοσιότητας που δίνεται στις πιο σημαντικές εκδηλώσεις της κοινωνικής ζωής. Μπορεί μάλιστα να πει κανείς ότι η πόλη υπάρχει μόνο στο μέτρο που ένας δημόσιος τομέας αποδεσμεύεται στις δύο, διαφορετικές αλλά αλληλένδετες, έννοιες του όρου: α) μιας σφαίρας κοινού ενδιαφέροντος, που ανατίθεται στις ιδιωτικές υποθέσεις· β) φανερών μεθόδων ενέργειας, που πραγματοποιούμενες στο φως της ημέρας αντιτίθενται σε κάθε είδος μυστικών διαδικασιών. Η αξίωση αυτή για δημοσιότητα οδηγεί στον προοδευτικό έλεγχο προς όφελος της ομάδας και στην υποβολή στην κρίση όλων των πολιτών του συνόλου των πράξεων, διαδικασιών και γνώσεων, που αποτελούσαν αρχικά αποκλειστικό προνόμιο του βασιλιά ή των γενών, κατόχων της αρχής. Το διπλό αυτό κίνημα εκδημοκρατισμού και κοινολόγησης θα έχει στο πνευματικό επίπεδο καθοριστικές συνέπειες. Ο ελληνικός πολιτισμός συγκροτείται, ανοίγοντας σ’ έναν όλο και ευρύτερο κύκλο, και τελικά στο δήμο ολόκληρο, την είσοδο στον πνευματικό κόσμο, αρχικά προορισμένος αποκλειστικά για μίαν αριστοκρατία πολεμικού και ιερατικού χαρακτήρα (η ομηρική εποποιία είναι ένα πρώτο παράδειγμα αυτής της εξέλιξης: μια αυλική ποίηση, που αρχικά τραγουδιόταν στις αίθουσες του ανακτόρου, απο- δεσμεύεται απ’ αυτό, διευρύνεται και μετατρέπεται σε ποίηση λαϊκών πανηγυριών). Η διεύρυνση όμως αυτή συνεπάγεται μια βαθιά μεταμόρφωση. Από τη στιγμή που γίνονται στοιχεία ενός κοινού πολιτισμού, οι γνώσεις, οι αξίες και οι διανοητικές μέθοδοι έρχονται και οι ίδιες στο δημόσιο βήμα, όπου υποβάλλονται σε κριτική και γίνονται αντικείμενο σφοδρής αντιπαράθεσης. Δεν φυλάγονται πλέον ως εχέγγυα ισχύος μέσα στα άδυτα των οικογενειακών παραδόσεων η δημοσίευσή τους δα δώσει τροφή σε εξηγήσεις, σε διάφορες ερμηνείες, πολεμικές, και δραματικές συζητήσεις. Στο εξής η συζήτηση, η επιχειρηματολογία, η πολεμική γίνονται ο κανόνας τόσο του πνευματικού όσο και του πολιτικού παιγνιδιού. Ο άτεγκτος έλεγχος της κοινότητας ασκείται τόσο πάνω στις δημιουργίες του πνεύματος όσο και στις δημόσιες λειτουργίες του κράτους. Ο νόμος της πόλης, σε αντίθεση με την απόλυτη εξουσία του μονάρχη, αξιώνει να υποτάσσονται όλοι αδιακρίτως στη διαδικασία της «απόδοσης λογαριασμών», εὔθυναι. Οι τελευταίες αυτές δεν επιβάλλονται πλέον με τη δύναμη ενός προσωπικού ή θρησκευτικού γοήτρου’ οφείλουν να αποδείξουν την ορθότητά τους με διαδικασίες διαλεκτικού χαρακτήρα.
Ο προφορικός λόγος στο πλαίσιο της πόλης αποτελούσε το όργανο της πολιτικής ζωής. Η γραφή είναι που θα εξασφαλίσει στο καθαυτό πνευματικό επίπεδο το μέσο ενός κοινού πολιτισμού και θα επιτρέψει την πλήρη διάδοση γνώσεων που προηγουμένως ήσαν αποκλειστικής χρήσης ή απαγορευμένες. Δάνειο από τους Φοίνικες, και τροποποιημένη για να μεταγραφούν ακριβέστερα οι ελληνικοί φθόγγοι, η γραφή θα μπορέσει ν’ ανταποκριθεί σ’ αυτή τη λειτουργία δημοσιότητας, γιατί έγινε αυτή η ίδια, σχεδόν στον ίδιο βαθμό με την προφορική γλώσσα, κοινό αγαθό όλων των πολιτών. Οι παλαιότερες γνωστές επιγραφές σ’ ελληνικό αλφάβητο δείχνουν ότι από τον 8ο αιώνα και μετά δεν πρόκειται πλέον για εξειδικευμένη γνώση στην αποκλειστική χρήση των γραμματικών, αλλά για τεχνική ευρείας χρήσης και ελεύθερα διαδιδόμενη στο κοινό2. Μαζί με την από στήθους απαγγελία κειμένων του Ομήρου ή του Ησίοδου – που παραμένει παραδοσιακή – , η γραφή 8’ αποτελέσει το βασικό στοιχείο της ελληνικής παιδείας.
Αντιλαμβάνεται έτσι κανείς τη σπουδαιότητα μιας διεκδίκησης που εγείρεται ευθύς με τη γέννηση της πόλης: της σύνταξης των νόμων. Όταν αυτοί καταγράφονται, δεν εξασφαλίζεται μόνο η διάρκεια και η σταθερότητα, αλλά αφαιρούνται από την ιδιωτική δικαιοδοσία των βασιλιάδων, έργο των οποίων ήταν να «λέγουν» το δίκαιο. Γίνονται έτσι κοινό αγαθό, γενικός κανόνας, επιδεκτικός ομοιόμορφης εφαρμογής έναντι όλων. Στον κόσμο του Ησίοδου, προγενέστερον του καθεστώτος της Πόλης, η δίκη εκινείτο ακόμη σε δύο επίπεδα, ωσάν διαμελισμένη μεταξύ ουρανού και γης: για τον μικρό Βοιωτό καλλιεργητή, η δίκη είναι, στον κόσμο αυτό, μια απόφαση πραγματική, εξαρτώμενη από την αυθαιρεσία των «δωροφάγων» βασιλιάδων στον ουρανό είναι μια κυρίαρχη αλλά απόμακρη και απρόσιτη θεότητα. Τουναντίον, με τη δημοσιότητα που της εξασφαλίζει το γραπτό κείμενο, η δίκη, χωρίς να χάσει την όψη ιδανικής αξίας, θα κατορθώσει να σαρκωθεί σ’ ένα καθαρά ανθρώπινο επίπεδο, να πραγματωθεί στο νόμο, κανόνα κοινό για όλους, αλλά και υπεράνω όλων, ορθολογικό κανόνα που υποβάλλεται σε συζήτηση και τροποποιείται με ψήφισμα, χωρίς όμως γι’ αυτό να εκφράζει λιγότερο μια τάξη που γίνεται αντιληπτή ως ιερή.
Όταν, με τη σειρά τους, κάποια άτομα θ’ αποφασίσουν να καταστήσουν δημόσιες τις γνώσεις τους μέσω της γραφής, είτε με τη μορφή βιβλίου, όπως εκείνα που πρώτοι θα πρέπει να είχαν γράψει ο Αναξίμανδρος και ο Φερεκύδης, ή εκείνα που ο Ηράκλειτος θα καταθέσει στο ναό της Άρτεμης στην Έφεσο, είτε με τη μορφή παραπήγματος, μνημειακής επιγραφής πάνω σε πέτρα, ανάλογης εκείνων που η πόλη χαράζει στο όνομα των αρχόντων ή των ιερέων της (ιδιώτες πολίτες δα καταχωρίσουν εκεί αστρονομικές παρατηρήσεις ή χρονολογικούς πίνακες), η φιλοδοξία τους δεν 8α είναι να καταστήσουν γνωστή σε άλλους μίαν ανακάλυψη ή μια προσωπική γνώμη· θα θελήσουν, καταθέτοντας το μήνυμά τους ές τό μέσον, να το κάνουν κοινό αγαθό της πόλης, κανόνα επιδεκτικό, όπως ο νόμος, να επιβάλλεται σε όλους3. Με τη διάδοσή της η σοφία τους αποκτά νέα υπόσταση και νέα αντικειμενικότητα: αναγορεύεται αυτή η ίδια σε αλήθεια. Δεν πρόκειται πλέον για θρησκευτικό μυστικό προορισμένο αποκλειστικά για ορισμένους εκλεκτούς, ευνοούμενους της θείας χάριτος. Βέβαια, η αλήθεια του σοφού, όπως το θρησκευτικό μυστικό, είναι αποκάλυψη του ουσιαστικού, φανέρωμα μιας ανώτερης πραγματικότητας που υπερβαίνει κατά πολύ το κοινό επίπεδο των ανθρώπων. Παραδίδοντάς την όμως κανείς στο γραπτό λόγο, την αποσπά από τον κλειστό κύκλο των σχολών για να την εκθέσει μέσα σε άπλετο φως στα βλέμματα ολόκληρης της πόλης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο αναγνωρίζεται ότι είναι αυτοδίκαια προσιτή σε όλους, γίνεται αποδεκτό να υποβληθεί, όπως η πολιτική συζήτηση, στην κρίση του συνόλου, με την ελπίδα ότι τελικά θα γίνει αποδεκτή και θ’ αναγνωριστεί απ’ όλους.
Αυτή η μεταμόρφωση μιας απόκρυφης γνώσης μυστηριακού χαρακτήρα σ’ ένα σώμα αληθειών που κοινολογούνται, έχει το παράλληλό της σ’ έναν άλλο τομέα της κοινωνικής ζωής. Τα παλαιά ιερατεία, που ανήκαν ως ιδιοκτησία σε ορισμένα γένη και τα οποία εκδήλωναν την ειδική τους συνάφεια με μια θεϊκή δύναμη – η πόλη, όταν συγκροτείται, τα οικειοποιείται και τα υπάγει στην επίσημη λατρεία. Η προστασία, που άλλοτε η θεότητα επιφύλασσε αποκλειστικά για τους ευνοουμένους της, θα ισχύει στο εξής για ολόκληρη την κοινότητα. Όποιος όμως λέγει λατρεία της πόλης εννοεί δημόσια λατρεία. Όλα τα παλαιό sacra, διακριτικά εξουσίας, θρησκευτικά σύμβολα, εμβλήματα και ξύλινα ξόανα, που φυλάγονταν ζηλότυπα ως φυλακτά θεϊκής δύναμης στα άδυτα του παλατιού ή στο βάθος των κατοικιών των ιερέων, θ’ αποδημήσουν στο ναό, σε διαμονή ανοιχτή, διαμονή δημόσια. Μέσα στον απρόσωπο αυτό χώρο, που στρέφεται προς τα έξω και που προβάλλει στον εξωτερικό κόσμο τον διάκοσμο των γλυπτών ζωφόρων, τα παλαιά είδωλα μεταμορφώνονται με τη σειρά τους: χάνουν, μαζί με το μυστικό τους χαρακτήρα, και την ιδιότητά τους του αποτελεσματικού συμβόλου. Έχουν γίνει πλέον «εικόνες» χωρίς να έχουν άλλη τελετουργική λειτουργία από την παρουσία τους, χωρίς άλλη θρησκευτική υπόσταση από την εξωτερική τους εμφάνιση. Για το μεγάλο λατρευτικό άγαλμα, που είναι εγκατεστημένο μέσα στο ναό ώστε να δηλώνει εκεί την παρουσία του θεού, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ολόκληρο το είναι του (esse) συνίσταται εφεξής σε μιαν αντίληψη (percipi). Τα sacra, φορείς άλλοτε μιας επικίνδυνης δύναμης και απαγορευμένα στη θέα του κοινού, γίνονται κάτω από το βλέμμα της πόλης θέαμα, «διδασκαλία περί θεών», όπως ακριβώς συμβαίνει με τις μυστικές αφηγήσεις και τις αινιγματώδεις εκφράσεις, που κάτω από το βλέμμα της πόλης αποβάλλουν το μυστήριό τους και τη θρησκευτική τους δύναμη για να γίνουν οι «αλήθειες» που θα συζητήσουν οι Σοφοί.
Πάντως η κοινωνική ζωή δεν παραδίδεται χωρίς δυσκολία ούτε χωρίς αντίσταση στην απόλυτη δημοσιότητα. Η πορεία εξέλιξης της δημοσιοποίησης εκτυλίσσεται σταδιακά και συναντά σε όλα τα πεδία εμπόδια που περιορίζουν τις προόδους της. Ακόμα και στο πολιτικό επίπεδο, συνήθειες μυστικής διακυβέρνησης διατηρούν, στην καρδιά της κλασικής περιόδου, μια μορφή εξουσίας που μετέρχεται μυστηριώδεις μεθόδους και υπερφυσικά μέσα. Το καθεστώς της Σπάρτης προσφέρει τα καλύτερα παραδείγματα αυτών των μυστικών διαδικασιών. Η χρησιμοποίηση όμως, ως τεχνικών διακυβέρνησης, μυστικών θυσιαστηρίων, ιδιωτικών μαντείων, προορισμένων αποκλειστικά για ορισμένους άρχοντες, ή ακοινολόγητων συλλογών χρησμών τους οποίους ιδιοποιούνται ορισμένοι ηγέτες, επιβεβαιώνεται με σιγουριά και για άλλα μέρη. Επιπλέον, πολλές πόλεις στηρίζουν τη σωτηρία τους στην κατοχή μυστικών λειψάνων: οστών ηρώων, των οποίων ο τάφος, αγνοούμενος από το κοινό, δεν πρέπει να είναι γνωστός, επί ποινή καταστροφής του Κράτους, παρά σ’ εκείνους μόνο τους άρχοντες που δικαιούνται να δεχθούν, κατά την ανάληψη των καθηκόντων τους, την επικίνδυνη αυτή αποκάλυψη. Η πολιτική αξία που αποδίδεται στα μυστικά αυτά φυλαχτά δεν είναι απλή επιβίωση του παρελθόντος. Ανταποκρίνεται σε συγκεκριμένες κοινωνικές ανάγκες. Η σωτηρία της πόλης δεν θέτει κατ’ ανάγκην σε ενέργεια δυνάμεις που διαφεύγουν τον έλεγχο της ανθρώπινης λογικής, στοιχεία που δεν είναι δυνατό να εκτιμηθούν σε μια συζήτηση και να προβλεφθούν στο τέλος μιας διάσκεψης. Αυτή η επέμβαση μιας υπερφυσικής δύναμης, της οποίας ο ρόλος είναι τελικά καθοριστικός – η πρόνοια του Ηροδότου, η τύχη του Θουκυδίδη – , πρέπει χωρίς άλλο να λαμβάνεται υπόψη και να της αποδίδεται, στα πλαίσια της οικονομίας των πολιτικών παραγόντων, η θέση που της αξίζει.
Όμως, η δημόσια λατρεία των ολυμπίων θεοτήτων δεν μπορεί να ανταποκριθεί παρά εν μέρει μόνο σ’ αυτή τη λειτουργία. Η λατρεία αυτή αναφέρεται σ’ έναν θεϊκό κόσμο πάρα πολύ γενικό και απόμακρο και διορίζει μίαν ιερή τάξη που, αντιπαρατίθεται ακριβώς, όπως ο ιερός στον όσιο, στο κοσμικό πεδίο, στο οποίο τοποθετείται η διοίκηση της πόλης. Η απομάκρυνση ενός ολόκληρου επιπέδου της πολιτικής ζωής έχει ως αντίβαρο μια επίσημη θρησκεία που κρατά σε απόσταση τις ανθρώπινες υποθέσεις και δεν συμμετέχει πλέον τόσο άμεσα στις διακυμάνσεις της αρχής. Ωστόσο, όποια κι αν είναι η διαύγεια των πολιτικών αρχηγών και η σωφροσύνη των πολιτών, οι αποφάσεις της εκκλησίας του δήμου αναφέρονται σ’ ένα μέλλον που παραμένει βασικά θαμπό και που η νόηση δεν μπορεί να συλλάβει απολύτως. Καθίσταται λοιπόν επιτακτικό να εξασφαλιστεί στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό ο έλεγχός του με άλλους τρόπους, που βάζουν σ’ ενέργεια όχι πλέον ανθρώπινα μέσα αλλά την αποτελεσματικότητα της λειτουργίας. Ο πολιτικός «ορθολογισμός» που πρυτανεύει στους θεσμούς της πόλης ανατίθεται ασφαλώς στις παλαιές θρησκευτικές διαδικασίες διακυβέρνησης, χωρίς ωστόσο και να τις αποκλείει κατά τρόπο ριζικό4.
Εξάλλου, στο χώρο της θρησκείας, στο περιθώριο της πόλης και παράλληλα με τη δημόσια λατρεία, αναπτύσσονται σύλλογοι που θεμελιώνονται στη μυστικότητα. Ομοδοξίες, αδελφότητες και οργανώσεις μυστηρίων είναι όλες κλειστές, ιεραρχημένες ομάδες που περιλαμβάνουν κλιμάκια και βαθμούς. Οργανωμένες κατά το πρότυπο των εταιριών μύησης, έχουν ως λειτουργική αποστολή να επιλέγουν, μέσα από σειρά δοκιμασιών, μια μειονότητα εκλεκτών που θα απολαμβάνουν προνόμια απρόσιτα στον κοινό άνθρωπο. Αντίθετα όμως με τις παλαιές μυήσεις στις οποίες υποβάλλονταν οι νεαροί πολεμιστές, οι κούροι, και οι οποίες τους ανακήρυσσαν ικανούς να συμμετέχουν στην εξουσία, οι νέες μυστικές ομαδοποιήσεις περιορίζονται εφεξής σ’ ένα καθαρά θρησκευτικό πεδίο. Στα πλαίσια της πόλης, η μύηση δεν μπορεί πλέον να επιφέρει παρά μια «πνευματική» μεταμόρφωση, χωρίς πολιτικές επιπτώσεις. Οι εκλεκτοί, οι επόπται, είναι αγνοί, άγιοι. Πολύ κοντά στο θείο, είναι ασφαλώς ταγμένοι σ’ ένα εξαιρετικό πεπρωμένο που θα γνωρίσουν όμως στο υπερπέραν. Η προαγωγή με την οποία θ’ ανταμειφθούν ανήκει σ’ έναν άλλο κόσμο.
Σε όλους εκείνους που επιθυμούν να γνωρίσουν τη μύηση, το μυστήριο παρέχει, χωρίς περιορισμούς λόγω καταγωγής ή τάξης, την υπόσχεση μιας μακάριας αθανασίας, που αρχικά ήταν αποκλειστικά βασιλικό προνόμιο. Κοινολογεί στον ευρύτερο κύκλο των μυστών τα θρησκευτικά μυστικά που ανήκουν ως ιδιοκτησία σε ιερατικές οικογένειες, όπως είναι οι Κήρυκες ή οι Εὐμολπίδαι. Παρ’ όλον όμως αυτόν τον εκδημοκρατισμό ενός θρησκευτικού προνομίου, τα μυστήρια σε καμιά περίπτωση δεν εντάσσονται σε μια προοπτική δημοσιότητας. Αντίθετα, αυτό που τα καθορίζει ως μυστήρια είναι η φιλοδοξία να κατακτήσουν μιαν αλήθεια απρόσιτη από δρόμους ομαλούς και η οποία κατά κανέναν τρόπο δεν θα μπορούσε να «εκτεθεί», να εξασφαλίσουν μιαν αποκάλυψη τόσο εξαιρετική που να εισάγει σε μια θρησκευτική ζωή άγνωστη για την κρατική λατρεία και να επιφυλάσσει στους μύστες έναν προορισμό που δεν έχει τίποτα το κοινό με την κανονική κατάσταση του πολίτη. Το μυστικό αποκτά έτσι, σε αντίθεση με τη δημοσιότητα της επίσημης λατρείας, ιδιαίτερη θρησκευτική σημασία: χαρακτηρίζει μια θρησκεία προσωπικής λύτρωσης, της οποίας σκοπός ήταν να μεταμορφώσει το άτομο, ανεξάρτητα από την κοινωνική τάξη, να πραγματοποιήσει μέσα του ένα είδος νέας γέννησης, που το αποσπά από την κοινή κατάσταση και του επιτρέπει να φτάσει σ’ ένα επίπεδο διαφορετικής ζωής.
Στο έδαφος όμως αυτό οι έρευνες των πρώτων Σοφών επρόκειτο να συμμεριστούν τους προβληματισμούς των μυστικιστικών κύκλων σε σημείο που να συγχέονται κάποτε με αυτούς. Τα διδάγματα της Σοφίας, όπως οι αποκαλύψεις των μυστηρίων, φιλοδοξούν να μεταμορφώσουν τον εσωτερικό άνθρωπο, να τον ανυψώσουν σε μίαν ανώτερη κατάσταση, να τον κάνουν ένα ον μοναδικό, σχεδόν έναν θεό, έναν θεῖον άνδρα. Αν η πόλη απευθύνεται στον Σοφό όταν αισθάνεται παραδομένη στην αταξία και στο άγος, αν του ζητεί να την απαλλάξει από τα δεινά της, είναι ακριβώς γιατί της φαίνεται σαν ένα ξεχωριστό, εξαιρετικό ον, ένας θείος άνδρας που ο όλος τρόπος ζωής του τον ξεχωρίζει και τον τοποθετεί στην εφεδρεία της κοινότητας. Και τανάπαλιν, όταν ο Σοφός απευθύνεται στην πόλη, προφορικά ή γραπτά, αυτό γίνεται πάντοτε για να της μεταβιβάσει μιαν αλήθεια που έρχεται άνωθεν και η οποία, ακόμα και κοινολογημένη, δεν παύει ν’ ανήκει σ’ έναν άλλο κόσμο, ξένο για την κανονική ζωή. Η πρώτη σοφία διαμορφώνεται έτσι μέσα σ’ ένα είδος αντίφασης, η οποία και εκφράζει την παράδοξη φύση της: παραδίδει στο κοινό μια γνώση την οποία ταυτόχρονα διακηρύσσει ως απρόσιτη από τους πολλούς. Μήπως το αντικείμενό της δεν είναι ν’ αποκαλύψει το αόρατο, να κάνει τους ανθρώπους να δουν τον κόσμο των αδήλων που κρύβεται πίσω από τα φαινόμενα; Η σοφία αποκαλύπτει μιαν αλήθεια τόσο γοητευτική, που δεν μπορεί παρά να αποκτάται με τίμημά σκληρές προσπάθειες και να παραμένει, όπως το όραμα των εποπτών, κρυμμένη από τα μάτια του κοινού ανθρώπου. Εκφράζει βεβαίως αυτή το απόκρυφο, το διατυπώνει με λέξεις, όμως το νόημά τους δεν μπορεί να το συλλάβει ο κοινός άνθρωπος. Η σοφία φέρνει το μυστήριο στη δημόσια πλατεία και το κάνει αντικείμενο εξέτασης, μελέτης, χωρίς ωστόσο αυτό να πάψει εντελώς να είναι μυστήριο. Στις παραδοσιακές τελετουργίες μύησης, που απέκλειαν κάθε πρόσβαση στις απαγορευμένες αποκαλύψεις, η σοφία, η φιλοσοφία υποκαθιστά άλλες δοκιμασίες: έναν κανόνα ζωής, ένα δρόμο ασκητικής, μια κατεύθυνση έρευνας, τα οποία, παράλληλα με τις τεχνικές συζήτησης και επιχειρηματολογίας ή τα νέα νοητικά εργαλεία, όπως τα μαθηματικά, διατηρούν παλαιές μαντικές διαδικασίες, πνευματικές ασκήσεις αυτοσυγκέντρωσης, έκστασης και χωρισμού της ψυχής από το σώμα.
Η φιλοσοφία θα βρεθεί λοιπόν κατά τη γέννησή της σε διφορούμενη θέση: ως προς τα διαβήματά της και ως προς την έμπνευσή της θα συγγενεύει με τις μυήσεις των μυστηρίων και συνάμα με τις διαμάχες της αγοράς και θα διακυμαίνεται ανάμεσα στο πνεύμα μυστικότητας που προσιδιάζει στους μυστικιστικούς κύκλους και στη δημοσιότητα της διαμάχης κατά τη συζήτηση, που χαρακτηρίζει την πολιτική δραστηριότητα. Ανάλογα με το περιβάλλον, τη στιγμή και τις τάσεις, θα την δούμε, όπως στην περίπτωση της σχολής των Πυθαγορείων στη Μεγάλη Ελλάδα τον 6ο αιώνα, να οργανώνεται σε κλειστή αδελφότητα και να αρνείται να παραδώσει στο γραπτό λόγο ένα καθαρά εσωτερικό (esoterique) δόγμα ή να είναι ακόμα σε θέση, όπως θα το κάνει το κίνημα των Σοφιστών, να ενσωματωθεί εξ ολοκλήρου στη δημόσια ζωή, να παρουσιαστεί ως ένα είδος προετοιμασίας για την άσκηση της πολιτικής εξουσίας και να προσφερθεί ελεύθερα σε κάδε πολίτη μέσω μαδημάτων, που πληρώνονται αδρά. Από τη διφορούμενη αυτή κατάσταση, που σημαδεύει την καταγωγή της, η ελληνική φιλοσοφία ίσως δεν απαλλάχτηκε ποτέ ολότελα. Ο φιλόσοφος δεν δα πάψει να ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο τρόπους συμπεριφοράς, να διστάζει ανάμεσα σε δύο αντίθετους πειρασμούς. Άλλοτε δα διαβεβαιώνει ότι είναι ο μόνος ικανός να διευθύνει το κράτος και, αντικαθιστώντας υπεροπτικά τον θεοποιημένο βασιλιά, δα έχει την αξίωση, στο όνομα αυτής της «γνώσης» που τον ανυψώνει πάνω από τους ανθρώπους, να μεταρρυθμίσει ολόκληρη την κοινωνική ζωή και να βάλει ως κυρίαρχος τάξη στην πόλη. Άλλοτε πάλι δ’ αποσύρεται από τον κόσμο για να βυθιστεί σε μια καθαρά ιδιωτική σοφία και, συγκεντρώνοντας γύρω του μερικούς οπαδούς, δα θελήσει μαζί μ’ αυτούς να εγκαθιδρύσει στους κόλπους της πόλης μιαν άλλη πόλη, στο περιθώριο της πρώτης, και εγκαταλείποντας τη δημόσια ζωή δ’ αναζητήσει τη λύτρωση στη γνώση και τη θεωρητική σκέψη.
Στις δύο όψεις που επισημάναμε – το κύρος του προφορικού λόγου και την ανάπτυξη των δημόσιων διαδικασιών – προστίθεται ένα άλλο γνώρισμα, που δίνει το στίγμα του πνευματικού σύμπαντος της πόλης. Όλοι αυτοί που απαρτίζουν την πόλη, όσο διαφορετικοί κι αν είναι λόγω καταγωγής, τάξης ή λειτουργήματος, φαίνονται κατά κάποιον τρόπο «όμοιοι» μεταξύ τους. Αυτή η ομοιότητα θεμελιώνει την ενότητα της πόλης, γιατί για τους Έλληνες μόνο όμοιοι μπορούν να συνδεθούν αμοιβαία με τα δεσμό της Φιλίας και να συνενωθούν στην ίδια κοινότητα. Ο δεσμός ανθρώπου με άνθρωπο θα πάρει έτσι, στο πλαίσιο της πόλης, τη μορφή μιας αμοιβαίας, αμφίδρομης σχέσης, αντικαθιστώντας τις ιεραρχικές σχέσεις υποταγής και κυριαρχίας. Όλοι εκείνοι που συμμετέχουν στο κράτος θα χαρακτηριστούν ως Όμοιοι, και αργότερα, με τρόπο πιο αφηρημένο, ως Ίσοι. Παρά τα όσα τους χωρίζουν στην καθημερινή κοινωνική ζωή, στο πολιτικό επίπεδο οι πολίτες θεωρούνται εναλλάξιμες μονάδες στο εσωτερικό ενός συστήματος, νόμος του οποίου είναι η ισορροπία και κανόνας η ισότητα. Αυτή η εικόνα του ανθρώπινου κόσμου θα βρει στον 6ο αιώνα την αυστηρή της έκφραση σε μιαν έννοια, στην έννοια της ισονομίας: ίση συμμετοχή όλων των πολιτών στην άσκηση της εξουσίας. Ωστόσο, προτού αποκτήσει την πλήρη αυτή δημοκρατική αξία και εμπνεύσει, στο θεσμικό επίπεδο, μεταρρυθμίσεις όπως εκείνες του Κλεισθένη, το ιδεώδες της ισονομίας μπόρεσε να διερμηνεύσει ή να προεκτείνει κοινοτικούς πόθους που ανατρέχουν πολύ πίσω, ως τις απαρχές της πόλης. Πολλές μαρτυρίες δείχνουν ότι οι όροι ισονομία και ισοκρατία χρησίμευαν σε αριστοκρατικούς κύκλους για να ορίσουν, σε αντίθεση με την απόλυτη εξουσία ενός ανδρός (μοναρχία ή τυραννίδα), ένα ολιγαρχικό καθεστώς, όπου η αρχή ανήκει αποκλειστικά σ’ έναν μικρό αριθμό πολιτών, αποκλείοντας τη μάζα, κατανέμεται όμως με τρόπο ισότιμο μεταξύ όλων των μελών αυτής της συνομοταξίας των εκλεκτών5. Αν η αξίωση για ισονομία κατόρθωσε ν’ αποκτήσει στα τέλη του 6ου αιώνα τόσο μεγάλη δύναμη, αν μπόρεσε να δικαιώσει τη λαϊκή διεκδίκηση για ελεύθερη είσοδο του δήμου σε όλα τα αξιώματα, αυτό οφείλεται χωρίς αμφιβολία στο γεγονός
ότι είχε τις ρίζες της σε μια πολύ παλαιό παράδοση ισότητας και ότι μάλιστα ανταποκρινόταν σε ορισμένες ψυχολογικές αντιδράσεις της αριστοκρατίας των ιππέων. Πράγματι αυτή η στρατιωτική αριστοκρατία είναι εκείνη που καθιερώνει για πρώτη φορά, μεταξύ της πολεμικής ικανότητας και του δικαιώματος συμμετοχής στις δημόσιες υποδέσεις, μια ισοτιμία που δεν 8α αμφισβητηθεί ποτέ στο μέλλον. Στα πλαίσια της πόλης η καταστατική θέση του στρατιώτη συμπίπτει μ’ εκείνην του πολίτη: όποιος έχει δέση στη στρατιωτική δομή της πόλης έχει αυτόματα και στην πολιτική της οργάνωση. Και ακριβώς, από τα μέσα του 7ου αιώνα, οι μεταβολές στον εξοπλισμό και μια επανάσταση στην τεχνική της μάχης μεταμορφώνουν το πρόσωπο του πολεμιστή, ανανεώνουν την κοινωνική του δέση και την ψυχοσύνθεσή του6.
Η εμφάνιση του οπλίτη, του βαριά οπλισμένου και μαχόμενου σε παράταξη πολεμιστή, και η χρησιμοποίησή του σε πυκνό σχηματισμό σύμφωνα με την αρχή της φάλαγγας, καταφέρνουν αποφασιστικό χτύπημα στα στρατιωτικά προνόμια των ιππέων. Όλοι όσοι μπορούν να αντεπεξέλθουν στα έξοδα του εξοπλισμού τους ως οπλιτών – δηλαδή οι μικροί ελεύθεροι ιδιοκτήτες γης που αποτελούν τον δήμο, όπως είναι στην Αθήνα οι Ζευγίτες – τοποθετούνται στο ίδιο επίπεδο με τους κατόχους αλόγων. Όμως, ακόμα κι εδώ ο εκδημοκρατισμός της στρατιωτικής λειτουργίας – παλαιού αριστοκρατικού προνομίου – επιφέρει πλήρη ανάπλαση της ηθικής του πολεμιστή. Ο ομηρικός ήρωας, ο καλός οδηγός αρμάτων, μπορούσε να επιζεί ακόμα στο πρόσωπο των ιππέων δεν έχει πια πολλά κοινά με τον οπλίτη, αυτόν τον στρατιώτη-πολίτη. Εκείνο που μετρούσε για τον πρώτο ήταν το ατομικό κατόρθωμα, το ανδραγάθημα που πραγματοποιόταν σε μεμονωμένο αγώνα. Στη μάχη, μωσαϊκό μονομαχιών όπου συγκρούονται οι πρόμαχοι, η στρατιωτική αξία εκδηλωνόταν με τη μορφή μιας ἀριστείας, μιας απολύτως προσωπικής ανωτερότητας. Την τόλμη που του επέτρεπε να επιτελέσει αυτές τις λαμπρές πράξεις ο πολεμιστής την έβρισκε σ’ ένα είδος έξαρσης, πολεμικού μένους, στη Λύσσα, μια κατάσταση εκτός εαυτού, στην οποία τον έφερνε το μένος, το πάθος που ενέπνεε ένας θεός. Ο οπλίτης όμως δεν γνωρίζει πλέον τον μεμονωμένο αγώνα. Οφείλει να αποκρούσει τον πειρασμό, αν του δίνεται η ευκαιρία να επιτελέσει ανδραγάθημα καθαρά ατομικό. Είναι ο άνθρωπος της μάχης που δίνεται πλευρό με πλευρό, της πάλης σώμα με σώμα. Έχει εκπαιδευθεί να μένει παραταγμένος, να βαδίζει σε σχηματισμό, να ορμά με το ίδιο βήμα εναντίον του εχθρού, να έχει το νου του στη δίνη της συμπλοκής, να μην εγκαταλείπει τη θέση του. Η πολεμική αρετή δεν υπάγεται πλέον στη δικαιοδοσία του θυμού. Έχει συστατικό στοιχείο τη σωφροσύνη: απόλυτη αυτοκυριαρχία, αδιάκοπο έλεγχο για να μπορεί κανείς να υποβάλλεται σε κοινή πειθαρχία, αναγκαία (ψυχραιμία για την καταστολή των ενστικτωδών παρορμήσεων, που θα δημιουργούσαν τον κίνδυνο να διαταράξουν τη γενική τάξη του σχηματισμού. Η φάλαγγα κάνει τον οπλίτη, όπως η πόλη τον πολίτη, μιαν εναλλάξιμη μονάδα, ένα στοιχείο όμοιο με όλα τα άλλα, του οποίου η αριστεία, η ατομική αξία, δεν πρέπει ποτέ πλέον να εκδηλώνεται έξω από τα πλαίσια που επιβάλλονται από τις κινήσεις του συνόλου, τη συνοχή της ομάδας και τη στάση της μάζας, δηλαδή τα νέα μέσα της νίκης. Ακόμη και στον πόλεμο η Έρις, η επιθυμία να θριαμβεύσει κανείς έναντι του αντιπάλου, να διατρανώσει την ανωτερότητά του έναντι του άλλου, οφείλει να υποτάσσεται στη Φιλία, στο πνεύμα της κοινότητας. Η δύναμη των ατόμων οφείλει να υποχωρεί στο νόμο της ομάδας. Ο Ηρόδοτος, μνημονεύοντας, όπως κάνει μετά από κά8ε αφήγηση μιας μάχης, τα ονόματα των πόλεων και των ατόμων που διακρίθηκαν στις Πλαταιές για τη γενναιότητά τους, δίνει το δάφνινο στεφάνι, μεταξύ των Σπαρτιατών, στον Αριστόδημο: ο άνδρας αυτός ήταν ένας από τους τριακόσιους Λακεδαιμονίους που είχαν φυλάξει τις Θερμοπύλες, ο μόνος που γύρισε σώος και αβλαβής. Θέλοντας να ξεπλύνει το όνειδος, που οι Σπαρτιάτες του προσήψαν γι’ αυτή την επιβίωση, επιζήτησε και βρήκε το θάνατο στις Πλαταιές, επιτελώντας αξιοθαύμαστα κατορθώματα. Οι Σπαρτιάτες όμως δεν απέδωσαν σ’ αυτόν, μαζί με το βραβείο ανδρείας, τις επιθανάτιες τιμές που οφείλονται στους άριστους. Του αρνήθηκαν την αριστεία, γιατί, πολεμώντας σαν μανιασμένος, σαν άνθρωπος παραλογισμένος από τη λύσσα, είχε εγκαταλείψει τη γραμμή του7.
Αυτή η αφήγηση φωτίζει κατά τρόπο συναρπαστικό μια ψυχολογική συμπεριφορά, που δεν εκδηλώνεται μόνο στη σφαίρα του πολέμου, αλλά σημειώνει σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής ζωής μια καθοριστική στροφή στην ιστορία της Πόλης. Έρχεται μια στιγμή όπου η πόλη απορρίπτει την παραδοσιακή τάση της αριστοκρατίας να εξαίρει το γόητρο, να ενισχύει την εξουσία των ατόμων και των γενών και να τα ανυψώνει πάνω από τον κοινό άνθρωπο. Έτσι, καταδικάζονται ως υπέρβαση του μέτρου, ως ύβρις, τόσο η πολεμική μανία και η επιζήτηση, κατά τη διάρκεια της μάχης, μιας καθαρά προσωπικής δόξας, όσο και η επίδειξη του πλούτου, η πολυτέλεια των ενδυμάτων, η μεγαλοπρέπεια των νεκρώσιμων ακολουθιών, οι υπερβολικές εκδηλώσεις του πόνου σε περίπτωση πένθους, η υπερβολικά επιδεικτική συμπεριφορά των γυναικών και η υπερβολική αυτοπεποίθηση και τόλμη της αριστοκρατικής νεολαίας.
Όλες αυτές οι συνήθειες στο εξής απορρίπτονται γιατί, καθώς κάνουν έκδηλες τις κοινωνικές ανισότητες και το αίσθημα της απόστασης μεταξύ των ατόμων, προκαλούν το φθόνο, δημιουργούν ασυμφωνίες στους κόλπους της ομάδας, θέτουν σε κίνδυνο την ισορροπία της και την ενότητά της, διαιρούν την κοινωνία εναντίον του ίδιου της του εαυτού. Εκείνο που εκθειάζεται τώρα είναι ένα αυστηρό ιδανικό αυτοσυγκράτησης και κοσμιότητας, ένας αυστηρός τρόπος ζωής, σχεδόν ασκητικός, που εξαλείφει τις διαφορές ηθών και κοινωνικής σειράς μεταξύ των πολιτών για να τους κάνει να έρθουν κοντύτερα ο ένας στον άλλο και να τους ενώσει όπως τα μέλη μιας και μόνης οικογένειας.
Στη Σπάρτη, ο στρατιωτικός παράγοντας φαίνεται να είναι αυτό που έπαιξε τον καθοριστικό ρόλο στην επικράτηση της νέας νοοτροπίας. Η Σπάρτη του 7ου αιώνα δεν είναι ακόμα το κράτος που θα προκαλέσει, με την πρωτοτυπία του, στους άλλους Έλληνες κατάπληξη ανάμεικτη με θαυμασμό. Τότε ακόμη ακολουθούσε τη γενική πορεία του πολιτισμού που ωθούσε τις αριστοκρατίες των διαφόρων πόλεων προς την πολυτέλεια, που τις έκανε να επιθυμούν μια ζωή πιο εκλεπτυσμένη και να επιζητούν τις κερδοσκοπικές επιχειρήσεις. Η τομή πραγματοποιείται ανάμεσα στον 7ο και τον 6ο αιώνα. Η Σπάρτη αναδιπλώνεται στον εαυτό της και παγιώνεται σε θεσμούς που την κάνουν ν’ αφιερώνεται ολόκληρη στο βωμό του πολέμου. Όχι μόνο απαρνιέται την επίδειξη του πλούτου, αλλά και παραμένει κλειστή σε καθετί που συνιστά ανταλλαγή με το εξωτερικό, όπως το εμπόριο και η βιοτεχνική δραστηριότητα. Απαγορεύει αρχικά τη χρήση πολύτιμων μετάλλων και αργότερα τα χρυσά και αργυρά νομίσματα. Μένει έξω από τα μεγάλα πνευματικά ρεύματα και παραμελεί τα γράμματα και τις τέχνες, στα οποία είχε προηγουμένως διακριθεί. Ως εκ τούτου η ελληνική φιλοσοφία και σκέψη φαίνονται να μην της οφείλουν τίποτε.
Πρέπει να πούμε μονάχα «φαίνονται». Οι κοινωνικές και πολιτικές μεταβολές, που φέρνουν στη Σπάρτη οι νέες πολεμικές τεχνικές και που καταλήγουν να την κάνουν πόλη οπλιτών, διερμηνεύουν, στο επίπεδο των δεσμών, την ίδια αυτή αξίωση για έναν ανθρώπινο κόσμο ισορροπημένο και διεπόμενο από το νόμο, τον οποίο, την ίδια εποχή, οι Σοφοί θα διατυπώσουν στο καθαρό εννοιολογικό επίπεδο, εκεί όπου οι πόλεις, ελλείψει μιας λύσης σπαρτιατικού τύπου, θα γνωρίσουν στάσεις και εσωτερικές συγκρούσεις. Έχουν δίκιο εκείνοι που επιμένουν για τον αρχαϊκό χαρακτήρα των δεσμών στους οποίους η Σπάρτη θα μείνει επίμονα προσκολλημένη: κλάσεις ηλικιών, πολεμικές μυήσεις, κρυπτεία. Πρέπει όμως να υπογραμμίσουμε και άλλα χαρακτηριστικά, που την κάνουν να προηγείται του καιρού της: το πνεύμα ισότητας μιας μεταρρύθμισης που καταργεί την παλαιό αντίθεση μεταξύ λαού και δήμου, προκειμένου να συστήσει ένα σώμα στρατιωτών-πολιτών, που χαρακτηρίζονται ως όμοιοι και διαθέτουν όλοι, θεωρητικά, ένα κομμάτι γης, έναν κλήρο, απολύτως ίσο μ’ εκείνον των άλλων. Σ’ αυτή την πρώτη μορφή ισομοιρίας (ίσως να έγινε τότε αναδασμός της γης) πρέπει να προστεθεί ο κοινοβιακός χαρακτήρας της κοινωνικής ζωής, που επιβάλλει σε όλους το ίδιο καθεστώς λιτότητας, το οποίο φτάνει ώς το σημείο, από μίσος προς την πολυτέλεια, να κωδικοποιεί τον τρόπο με τον οποίο οφείλουν να χτίζονται οι ιδιωτικές κατοικίες ή να καθιερώνει το δεσμό των συσσιτίων, των κοινών γευμάτων, όπου καδένας φέρνει, μια φορά το μήνα, το κανονισμένο μερτικό του σε κριθάρι, κρασί, τυρί και σύκα.
Πρέπει τέλος να σημειωθεί ότι το καθεστώς της Σπάρτης, με τους δύο βασιλείς, την ἀπέλλα, τους ἐφόρους και τη γερουσία, πραγματοποιεί μίαν «ισορροπία» μεταξύ κοινωνικών στοιχείων που αντιπροσωπεύουν αντιτιθέμενες λειτουργίες, αρετές και αξίες. Στην αμοιβαία αυτή ισορροπία θεμελιώνεται η ενότητα του κράτους, γιατί κάθε στοιχείο συγκροτείται από τα άλλα μέσα σε όρια που δεν πρέπει να υπερβεί. Ο Πλούταρχος αποδίδει έτσι στη γερουσία έναν ρόλο αντίβαρου, καθώς αυτή διατηρεί ανάμεσα στη λαϊκή ἀπέλλα και τη βασιλική αρχή μια συνεχή ισορροπία, με το να παρατάσσεται, κατά περίπτωση, πότε στο πλευρό των βασιλιάδων, για να αποτρέψει τη δημοκρατία, και πότε στο πλευρό του λαού, για να εμποδίσει την εξουσία του ενός ανδρός8. Παρομοίως, ο θεσμός των εφόρων αντιπροσωπεύει στους κόλπους του κοινωνικού σώματος ένα στοιχείο πολεμικό, «νεότερο» (“junior”) και λαϊκό, σε αντίθεση με την αριστοκρατική γερουσία, η οποία χαρακτηρίζεται, όπως αρμόζει σε «γηραιότερους» (“seniores”), από σύνεση και σοφία, που οφείλουν να αντισταθμίζουν την πολεμική τόλμη και το πολεμικό σφρίγος των κούρων.
Στο σπαρτιατικό Κράτος η κοινωνία δεν σχηματίζει πλέον, όπως στα μυκηναϊκά βασίλεια, μια πυραμίδα στην οποία ο βασιλιάς κατέχει την κορυφή. Όλοι αυτοί οι οποίοι, έχοντας υποστεί τη στρατιωτική εκπαίδευση, με τη σειρά των δοκιμασιών και των μυήσεων που αυτή επάγεται, κατέχουν έναν κλήρο και συμμετέχουν στα συσσίτια, προωθούνται στο ίδιο επίπεδο. Αυτό το επίπεδο είναι εκείνο που καθορίζει την πόλη9. Η δημόσια τάξη δεν φαίνεται πλέον τότε να εξαρτάται από τον κυρίαρχο· δεν είναι πλέον δεμένη στη δημιουργική δύναμη ενός εξαιρετικού ατόμου, στη δραστηριότητα του ως ρυθμιστή. Αντίθετα, η τάξη είναι που θέτει υπό κανόνες την εξουσία όλων των πολιτών, που επιβάλλει ένα όριο στην επεκτατική τους διάθεση. Η τάξη προηγείται της εξουσίας. Στην πράξη, η αρχή ανήκει αποκλειστικά στο νόμο. Κάθε άτομο ή κάθε μερίδα που φιλοδοξεί να εξασφαλίσει για τον εαυτό της το μονοπώλιο της αρχής απειλεί, με την προσβολή αυτή της ισορροπίας των άλλων δυνάμεων, την ομόνοια του κοινωνικού σώματος και θέτει ως εκ τούτου σε κίνδυνο αυτή την ίδια την υπόσταση της πόλης.
Αν όμως η νέα Σπάρτη αναγνωρίζει κατ’ αυτό τον τρόπο την υπεροχή του νόμου και της τάξης, είναι γιατί θέλει να είναι προσανατολισμένη προς τον πόλεμο. Η αναδιάρθρωση του Κράτους συμμορφώνεται εκεί πρωτίστως σε προβληματισμούς στρατιωτικής φύσης. Στο πεδίο των μαχών μάλλον παρά στις διαμάχες της αγοράς ασκούνται οι όμοιοι. Ως εκ τούτου, ο προφορικός λόγος δεν θα μπορούσε να αποτελέσει στη Σπάρτη το πολιτικό εργαλείο που θα είναι αλλού, ούτε να πάρει τη μορφή συζήτησης, επιχειρηματολογίας ή απόκρουσης. Στη θέση της Πειθοῦς – της πειστικής δύναμης – οι Λακεδαιμόνιοι θα εγκωμιάσουν, ως όργανο του νόμου, τη δύναμη του Φόβου, που υποχρεώνει όλους τους πολίτες σε υπακοή. Θα καυχηθούν ότι στους λόγους απολαμβάνουν μόνο τη συντομία και ότι προτιμούν από τις λεπτολογίες των αντιθετικών συζητήσεων, πς παροιμιακές και οριστικές σ εκφράσεις. Ο προφορικός λόγος παραμένει γι’ αυτούς εκείνες αἱ ρῆτραι, οι σχεδόν χρησμωδικοί εκείνοι νόμοι οποίους υποτάσσονται χωρίς συζήτηση και τους οποίους αρνούνται να παραδώσουν, καταγράφοντας τους, στην πλήρη δημοσιότητα. Όσο και να κατάφερε να προχωρήσει η Σπάρτη θ’ αφήσει σε άλλους την τιμή να εκφράσουν πλήρως τη νέα αντίληψη της τάξης, όταν, κάτω από την κυριαρχία του νόμου η Πόλη γίνεται ένας ισορροπημένος και αρμονικός κόσμος. Δεν είναι οι Λακεδαιμόνιοι εκείνοι που θα επιτύχουν να εξαγάγουν και να διασαφηνίσουν ως προς όλες τους τις συνέπειες τις ηθικές και πολιτικές έννοιες που συνέβη να έχουν, αυτοί μεταξύ των πρώτων, ενσαρκώσει στους θεσμούς τους.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
(1) Βλέπε V. Ehrenberg, When did the Polis rise? (Πότεεμφανίστηκεηπόλη Journal of Hellenic Studies, 57, 1937, σελ.147-159- Origins of democracy (Οιαπαρχέςτηςδημοκρατίας), Historia, 1, 1950, σελ. 519-548.
(2) John Forsdyke, Greece before Homer. Ancient chronology and mythology (Η Ελλάδα πριν από τον Όμηρο. Αρχαία χρονολογία και μυθολογία), London 1956, σελ. 18 επ.· βλέπε επίσης τις παρατηρήσεις του Cl. Preaux, Du Lineaire Β creto-mycenien aux ostraca grecs d’Egypte (Από την κρητομυκηναϊκή γραμμική Β στα ελληνικά όστρακα της Αιγύπτου), Chronique d’Egypte, 34, 1959, σελ. 79-85.
(3) Βλέπε Διογένη Ααέρτιο, Α, 43: επιστολή του Θαλή προς τον Φερεκύδη.
(4) Θα μπορούσε κανείς να αναλογιστεί το ρόλο της μαντικής στην πολιτική ζωή των Ελλήνων. Πιο γενικά 8α μπορούσε να παρατηρηθεί ότι όλα τα δημόσια αξιώματα διατηρούν έναν ιερό χαρακτήρα. Το ίδιο συμβαίνει όμως από την άποψη αυτή στην πολιτική και νομική σφαίρα. Οι θρησκευτικές διαδικασίες, που είχαν αρχικά αξία αυτές καθεαυτές, γίνονται, στα πλαίσια του δικαίου, προκαταρκτική διαδικασία μιας δίκης. Το ίδιο οι τελετουργίες, όπως η θυσία ή ο όρκος, στις οποίες υπόκεινται οι άρχοντες κατά την ανάληψη των καθηκόντων τους, συνιστούν το τυπικό πλαίσιο και όχι πλέον το εσωτερικό κίνητρο της πολιτικής ζωής. Στην έννοια αυτή υπάρχει ασφαλώς εκκοσμίκευση (secularisation).
(5)Βλέπε V. Ehrenberg (Origins of democracy) ο οποίος υπενθυμίζει ότι η ωδή του Αρμόδιου και του Αριστογείτονα μακαρίζει τους ευπατρίδες αυτούς για το γεγονός ότι έκαναν τους Αθηναίους ισόνομους· 6, επίσης Θουκυδίδη, Γ62.
(6) Βλέπε A. Andrews, The Greek tyrants (Η τυραννία στην αρ Ελλάδα. Ελληνική μετάφραση, εκδόσεις Καρδαμίτσα, Α8ήνα 1S London 1956, κεφ. 3: The military factor (Ο στρατιωτικός παράγον F.E. Adcock, The Greek and macedonian art of war (Η ελληνική και μακεδονική τέχνη του πολέμου), Berkeley και Los Angeles 1 Για το 8έμα της χρονολογίας εμφάνισης του οπλίτη, βλέπε P. Cou Une tombe geometrique d’Argos (Ένας γεωμετρικός τάφος του Άργους), Bulletin de correspondence hellenique, 81, 1957, σελ. 322-
(7) Ηρόδοτος, I, 71.
(8) Πλούταρχος, Ο βίος του Λυκούργου, Ε, 11 και Αριστοτ. Πολιτικά, 1265 6 35.
(9) Όπως είναι ευνόητο, η πόλη περιλαμβάνει, κοντά στους ποί και σε αντιδιαστολή προς αυτούς, όλους εκείνους που σε διάφορους βαθμούς στερούνται τα προσόντα τα συνδεόμενα με την πλήρη πολιτική ικανότητα: στη Σπάρτη τους υπομείονες, τους περίοικους, τους είλωτες τους δούλους. Η ισότητα διαγράφεται σ’ ένα υπόβαθρο ανισότητας.
πηγή: Εκηβόλος
