ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΚΑΙ ΕΡΜΗΝΕΙΑ - ΑΝΑΖΗΤΩΝΤΑΣ ΤΟΝ "ΚΥΡΙΑΡΧΟ ΛΑΟ"

Στο μνημειώδες έργο του για την κυριαρχία, ο Ζαν Μποντέν (Jean Bodin) καταλήγει σε ένα διαχρονικό, σύμφωνα με τις διαυγείς αναλύσεις του Ολιβιέ Μπω (Olivier Beaud), ορισμό: “κυρίαρχος είναι αυτός που δίνει και ακυρώνει το νόμο σε όλους γενικά και τον καθένα ξεχωριστά”. Ανεξάρτητα από τον προνομιούχο φορέα της (αριστοκρατία, μονάρχης, λαός), η κυριαρχία συνίσταται στη δύναμη της εκφοράς του κανόνα δικαίου και αποτελεί οντολογική προϋπόθεση του Κράτους και της δημόσιας εξουσίας του[1]. 

Πρόκειται, καταρχάς, για πολιτική σχέση, εντός μιας κατάστασης πραγματικής που προηγείται του θετικού δικαίου και προϋποθέτει ένα παντοδύναμο υποκείμενο. Η πολιτική ισχύς μεταμορφώνεται σε μια (κρατική) “ακαταμάχητη επιταγή δικαίου, απρόσωπη, αφηρημένη και έλλογη”, με λίγα λόγια σε μια (νεωτερική) “συνταγματική” βούληση[2]. Στη συνταγματική θεωρία, η νομική όψη της κυριαρχίας αποδίδεται ως η “αρμοδιότητα της αρμοδιότητας”, η εξουσία δηλαδή του Κράτους να καθορίζει τα όρια της δικαιοδοσίας του και να εκφέρει την κρίσιμη “τελευταία λέξη”[3]. Θα παραλείψουμε, ωστόσο, σκόπιμα, να περιγράψουμε στη μελέτη μας τις -πολυσχολιασμένες- ιστορικό-πολιτικές διαδρομές της επίμαχης έννοιας[4] και θα σταθούμε σε ένα -κατά τη γνώμη μας- θεμελιώδες, και ίσως υποτιμημένο, χαρακτηριστικό της: το ότι αυτή, όπως αναφέρει, μεταξύ άλλων, ο Μποντέν, “δίνεται”. Υπό αυτό το -διαλογικό- πρίσμα, θα επιχειρήσουμε να ξετυλίξουμε το κουβάρι των διάφορων προσλήψεών της και να αναζητήσουμε εκείνη που ανταποκρίνεται, όσο το δυνατόν πιο πιστά, στη λειτουργία της έννομης τάξης. Έτσι, καμία απολύτως σημασία δεν έχει για το εγχείρημά μας η διάκριση της κυριαρχίας σε λαϊκή ή εθνική, αφού σε κάθε περίπτωση η ταυτότητα του φορέα της (λαός/έθνος) υπόκειται στην ίδια και απαράλλακτη συνθήκη διαπραγμάτευσης και ετερότητάς της: την εξάρτησή της από τον αποδέκτη του λόγου της και πιο συγκεκριμένα τον (αυθεντικό) ερμηνευτή της.

Η επικοινωνιακή διάσταση της κυριαρχίας προδιαγράφει την πολυπλοκότητα της έννοιας. Και αυτό γιατί η σχέση της συμπεριφοράς μας ή αλλιώς του είναι (η πράξη συμμόρφωσης στον κανόνα δικαίου) με τον κανόνα (η νομική υποχρέωση συμμόρφωσης), η οποία καίρια διαφοροποιεί, σύμφωνα με το διάσημο σχολικό παράδειγμα, την υπακοή στη διαταγή πληρωμής του άτεγκτου εφοριακού από αυτήν στην απειλή του όπλου του αδίστακτου ληστή, προϋποθέτει την αναγωγή της πρότασης των δύο “δανειστών” μας σε ένα κριτήριο ορθότητάς ή αλήθειάς της. Από τη θεμελίωση της υποταγής μας στην εντολή του συνομιλητή μας εξαρτάται τελικά η αναγνώρισή του ως κυρίαρχου, ως εκείνου δηλαδή που έγκυρα (τουλάχιστον) μας επιβάλλει τη βούλησή του. Για να συμβεί αυτό, πρέπει η υποκειμενική του δήλωση, η επαχθής για μας προσταγή, να σημανθεί αντικειμενικά ως νομικός κανόνας που παράγει δικαιώματα και υποχρεώσεις. Ακόμη, όμως, και αν επιμείνουμε σχολαστικά στο νόημα των λόγων ή ανατρέξουμε στην πρόθεση των συνομιλητών μας, είναι προφανές ότι δεν θα προκύψει η παραμικρή διαφορά διότι αμφότεροι βρίσκονται στη de facto ισχυρή θέση να απαιτούν αναντίρρητα την εκπλήρωση μιας συγκεκριμένης «οφειλής». Και οι δύο εκφέρουν την ίδια (σημασιολογικά) πρόταση: “πλήρωσέ με!”, η οποία συνοδεύεται από την απειλή μιας κύρωσης, π.χ. της επιβολής προστίμου στην περίπτωση της μη καταβολής του φόρου ή της βαριάς προσβολής της σωματικής ακεραιότητάς μας, εφόσον υπερασπιστούμε σθεναρά το πορτοφόλι μας[5]. Παράλληλα, αδιάφορη ως προς το χαρακτηρισμό της σχετικής υποχρέωσης παραμένει η ενδεχόμενη υπακοή ή ανυπακοή μας στην εντολή του ενός ή του άλλου[6].

Σύμφωνα με τον Κέλσεν (Kelsen), η υποχρέωση της συμμόρφωσής μας στην εντολή (διοικητική πράξη) του εφοριακού και όχι του ληστή ανάγεται σε ένα κανόνα δικαίου (νόμος), ο οποίος, με τη σειρά του, αντλεί το νομικό του χαρακτήρα από έναν ανώτερό του (Σύνταγμα), με κορυφή της πυραμίδας του δικαίου τη διάσημη επιστημολογική υπόθεση του θεμελιώδους κανόνα (Grundnorm). Ωστόσο, η συνεκτικότητα της εκ πρώτης όψης αρραγούς αυτής αλυσίδας δεν είναι άμοιρη αντιρρήσεων. Και αυτό γιατί στο έργο του Kέλσεν ανακύπτει μια τρομερή ένταση ανάμεσα στο νομικό χαρακτήρα της πρότασης και την ερμηνεία του νοήματός της. Ενώ λοιπόν ο maître του σύγχρονου νομικού θετικισμού υποστηρίζει ότι το στέρεο θεμέλιο της νομικότητας της πρότασης είναι μια πράξη γνώσης, στην οποία προβαίνει ο εξωτερικός παρατηρητής του συστήματος, δηλαδή ο νομικός, την ίδια στιγμή, σε ένα -μάλλον απροσδόκητο- τρισέλιδό του στο τέλος της “Καθαρής Θεωρίας του Δικαίου”, επισημαίνει ότι η ερμηνεία του γενικού κανόνα και η συναγωγή του μερικού από τα όργανα εφαρμογής του δικαίου είναι μια πράξη βούλησης[7]. 

Αυτό που δεν μας λέει ή καλύτερα δεν θα μπορούσε ποτέ να μας πει ο Κέλσεν, γιατί έτσι θα υπέσκαπτε παράλογα το λογικό του οικοδόμημα, είναι το κατά πόσο η ερμηνεία μιας πρότασης, του λόγου δηλαδή του κυρίαρχου που αποκαλούμε συμβατικά “Κράτος” ή “λαό” ή “έθνος”, δεν αφορά μόνο την κατανόηση και την εφαρμογή μιας απαγόρευσης/εξουσιοδότησης/άδειας μιας συμπεριφοράς, αλλά ταυτόχρονα και τον ίδιο το νομικό της χαρακτήρα, κατά πόσο δηλαδή η ερμηνεία προηγείται και του χαρακτηρισμού μιας πρότασης ως νομικής και κατά συνέπεια ως προστακτικής και δεσμευτικής για τα υποκείμενα του δικαίου. Η άλυτη -στον Kέλσεν τουλάχιστον- αυτή απορία εξηγεί εν μέρει, μαζί με την ισχυρή επιφύλαξή του απέναντι στις αόριστες έννοιες, γιατί ο ίδιος αποφεύγει ουσιαστικά να εξετάσει νομικά το ζήτημα της κυριαρχίας και επιλέγει να το μεταθέσει επιστημολογικά στη σφαίρα της πολιτικής φιλοσοφίας. Συνεπώς, εάν εγκλωβιστούμε στην κελσενική επικράτεια είναι μάλλον αδύνατο να κατανοήσουμε πως αντιλαμβάνονται την ένταξή τους στην έννομη τάξη τα ίδια τα υποκείμενα του δικαίου[8]. Η κελσενική οπτική παραμένει αθεράπευτα εξωτερική και όχι εσωτερική ως προς την κατανόηση του δικαίου.

Πέρα, λοιπόν, από τη συμπάθεια ή την αποστροφή μας για το νομικό θετικισμό, η ενασχόλησή μας με την ερμηνεία δεν εξαντλείται στο πως είναι ή πρέπει να είναι αλλά και -το σημαντικότερο, ίσως- στο τι είναι το δίκαιο, με αποτέλεσμα κάθε θεωρία ερμηνείας να αποτελεί, ουσιαστικά, μια μετά-νομική θεωρία. Η συμφωνία, για παράδειγμα, μιας διοικητικής πράξης με το νόμο, προϋποθέτει τόσο την υπαγωγή (qualification) των πραγματικών περιστατικών στη συγκεκριμένη πράξη ή την ανεύρεση του νοήματός της, όσο και τη σήμανση (signification) του νομικού χαρακτήρα και του περιεχομένου του ίδιου του γενικού νόμου που αποτελεί το δεσμευτικό πλαίσιο συμμόρφωσης της διοίκησης καταρχάς και του διοικούμενου στη συνέχεια. Αυτή η απόδοση μιας συγκεκριμένης σημασίας στο πράγμα είναι η ερμηνεία του[9].

Συνεπώς, για να επανέλθουμε στο διδακτικό παράδειγμα του εφοριακού και του ληστή, η αξιολόγηση της δήλωσής τους δεν μπορεί να περιοριστεί στην καθαρά λογική ανάλυση του συντακτικά και γραμματικά απαράλλακτου λόγου τους, αλλά πρέπει να συμπεριλάβει την πραγματολογική διάσταση της πράξης της εκφοράς της. Η σήμανση, δηλαδή, της εντολής δεν μπορεί να υπακούει αποκλειστικά στο αυστηρά ενδο-γλωσσικό κριτήριο της δήλωσης, καθώς αποδεικνύεται εξαιρετικά κρίσιμη για την κατανόηση και την ερμηνευτική της υποδοχή από τον άτυχο, σε κάθε περίπτωση, αποδέκτη της η θέση του εκφορέα της. Δύσκολα, όμως, και αυτή ακόμη μπορεί να προαχθεί σε ασφαλές κριτήριο της νομικοποίησης της εντολής του εφοριακού ή του ληστή, αφού ακόμη και αν προφέρεται, όπως στην περίπτωση του πρώτου, από θεσμικά αρμόδια χείλη θα πρέπει στη συνέχεια να χαρακτηρισθεί ως νομική πρόταση από τον αυθεντικό ερμηνευτή της συγκεκριμένης διαφοράς, δηλαδή το δικαστή, ο οποίος θα επωμιστεί το δύσκολο έργο της ερμηνείας όχι μόνον της πράξης του εφοριακού ή του ληστή, αλλά και του κανόνα στον οποίο αυτή θα πρέπει να υπαχθεί. Η επίμαχη φράση “πλήρωσέ με!”, η οποία αποδίδεται στον εκφορέα – δημιουργό μιας σχέσης εξουσίασης, αποτελεί το γλωσσικό ενέργημα που εκκινεί τη διαδικασία της ερμηνείας, την απαραίτητη αναφορά που γεννά ένα αισθητό “πράγμα”, ένα “έργο” που καταλογίζεται αναπόφευκτα στον εμπνευστή/δημιουργό του. 

Ο αναγκαίος, όμως, για την ταυτότητα του “έργου” καταλογισμός του στο “συγγραφέα” του δεν αρκεί, όπως φαίνεται, για την αποκρυστάλλωση του νοήματός του. Και τούτο γιατί, από τη στιγμή που προφέρονται, οι επιτελεστικές λέξεις εκτίθενται, δίχως άλλο, στην εκτίμηση του αποδέκτη τους, του εκάστοτε δηλαδή συνομιλητή του επίδοξου “κυρίαρχου”. Αυτή ακριβώς η διαδικασία της επικοινωνίας ανάμεσα σε δύο πρόσωπα, το συγγραφέα και τον αναγνώστη της νόρμας, φανερώνει ότι η κυριαρχία δεν είναι δυνατό να αποσυνδεθεί από το προνόμιο της ερμηνείας. Στην πραγματικότητα, η εξουσία νοείται ως δύναμη της ερμηνείας. Αν τούτο όντως ισχύει, τότε τα όρια της ελευθερίας του ερμηνευτή προσδιορίζουν τελικά το πεδίο δράσης και την ταυτότητα του κυρίαρχου[10].

Ίσως γι' αυτό η ερμηνεία αντιμετωπιζόταν παραδοσιακά ως μια απειλή για την κυριαρχία. Η κεντρομόλος δύναμη της δεύτερης δεν συμπλέει αρμονικά με την κεντρόφυγη τάση της πρώτης[11]. Η επιμονή, λοιπόν, των νομικών στην καταλληλότερη ερμηνευτική μέθοδο, τόσο στο ιδιωτικό όσο και στο δημόσιο δίκαιο, υπονοεί την ακαταμάχητη έλξη τους από τη μονοσημαντότητα της πρότασης. Οι δημοφιλείς μέθοδοι ερμηνείας (γραμματική, τελολογική, συστηματική) αποσκοπούν καταστατικά στην εξάλειψη της γλωσσικής αυθαιρεσίας και την ταύτιση του κειμένου με τον κανόνα δικαίου. Ωστόσο, είναι προφανές, σε πείσμα της νομικής αυτοαναφορικότητας, ότι μετά την περίφημη γλωσσική και την ερμηνευτική στροφή[12], η οποία προαναγγέλλεται στο καινοτόμο μήνυμα της κλασικής ερμηνευτικής των Ντίλταϋ (Dilthey) και Σλέιερμαχερ (Schleiermacher)[13], δύσκολα μπορεί κανείς να αγνοήσει την απόσταση που χωρίζει ριζικά το κείμενο από το συγγραφέα του.

Η συνταγματική θεωρία παραμένει, όμως, επιφυλακτική ως προς τα πορίσματα της φιλοσοφίας της γλώσσας και -κυρίως- της πραγματολογίας[14]. Ίσως γιατί στην πιο ριζική -έως και αντιδραστική- τους εκδοχή υπονομεύουν βάναυσα το ιερό θεμέλιο του σύγχρονου συνταγματισμού, την κατοχύρωση δηλαδή ενός αυτάρκους και αυθόρμητου, κατά τα πρότυπα του (ατομικού) νεωτερικού υποκειμένου, Κυρίαρχου, στον οποίο συστηματικά αποδίδονται οι εκφάνσεις της κυριαρχίας. Οι οπαδοί, καταρχάς, του (κλασικού) λογικού θετικισμού υπερασπίζονται την αυστηρά σημασιολογική τεκμηρίωση της ερμηνείας[15]. Η αλήθεια του κειμένου συνιστά την προ-ερμηνευτική επιλογή τους, με συνέπεια την αντί-ερμηνευτική επιμονή τους στην ιεραρχία των κανόνων και όχι των οργάνων. Αντιθέτως, η σύγχρονη ερμηνευτική υπερβαίνει τη φιλολογική προσήλωση στην εξήγηση του κειμένου και αναζητά την εξωκειμενική – ηθικοπολιτική κατανόησή του. Ωστόσο, και σε αυτήν την περίπτωση, όπου συχνά οι νομικοί καταφεύγουν, έστω άρρητα, σε σύγχρονες ερμηνευτικές θεωρίες, όπως των Γκάνταμερ (Gadamer), Χάμπερμας (Habermas) και Ρικέρ (Ricoeur), η ελευθερία του ερμηνευτή υπόκειται σε μια σειρά από σημαντικές δεσμεύσεις (αυθεντία, συνεκτικότητα, ορθολογικότητα, ειλικρίνεια) με αποτέλεσμα την έμμεση ή και άμεση, όπως θα δούμε στη συνέχεια, παραδοχή ενός μεταφυσικού και μονολογικού κυρίαρχου, ενός προσώπου δηλαδή που υπάρχει πραγματικά στο κείμενο (§1).

Αυτή η μεταφυσική πίστη της πλήρους και αδιαμεσολάβητης παρουσίας διέπει σε μεγάλο βαθμό τη συνταγματολογική πρόσληψη της κυριαρχίας, με κύρια έκφανσή της την αναγνώριση του δεσμευτικού χαρακτήρα της βούλησης της πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας, δηλαδή του “κυρίαρχου λαού”. Η άκριτη, όμως, αποδοχή μιας ενσαρκωμένης και αποκρυσταλλωμένης ταυτότητας του κυρίαρχου, στο όνομα του “λαού” ή του “έθνους”, δεν συνιστά, όπως θα δούμε στη συνέχεια, παρά τη θεολογική πεποίθηση σε ένα αυτοδύναμο και φανερωμένο ιστορικά υποκείμενο του λόγου. Από την άλλη, λίγοι είναι εκείνοι που επιχειρούν να κατασκευάσουν ένα εναλλακτικό μοντέλο κυριαρχίας, με άξονα την απόλυτη ελευθερία του ερμηνευτή του κανόνα. Η γαλλική “ρεαλιστική σχολή”, με κύριους εκπροσώπους της τους Μισέλ Τροπέρ (Μichel Troper) και Ολιβιέ Κελά (Olivier Cayla), υιοθετεί μια ριζική κριτική της έννοιας του κειμένου για να καταλήξει σε μια διαφορετική αντίληψη της κυριαρχίας[16]. Υπό το αιρετικό πρίσμα της ερμηνευτικής αυθαιρεσίας του αναγνώστη, υποστηρίζεται ότι η πράξη της κυριαρχίας ολοκληρώνεται σε δύο και όχι σε έναν χρόνο[17]. Και τούτο γιατί το υπο-κείμενο είναι μονάχα ένα -απαραίτητο για την εκκίνηση της διαδικασίας της ερμηνείας- σημείο αναφοράς κι επ' ουδενί ένας φορέας νοήματος. Ο διαχωρισμός ανάμεσα στο κείμενο και τη νόρμα είναι αυτός που αποτυπώνει στο δίκαιο το οριστικό διαζύγιο ανάμεσα στο συγγραφέα και τον αναγνώστη και προωθεί, τελικά, μια ριζοσπαστικά ερμηνευτική θεωρία της ταυτότητας του Κυρίαρχου. Επιγραμματικά, εάν για τους σύγχρονους θεωρητικούς της γλώσσας είναι σαφές ότι το “νόημα της λέξης είναι η χρήση της”, γι’ αυτή τη “σχολή”, η οποία ασπάζεται σε μεγάλο βαθμό τις θέσεις του νομικού ρεαλισμού[18], το νόημα του “Συντάγματος είναι η εφαρμογή του”. Η ερμηνευτική πρόσληψη της κυριαρχίας καταλήγει μοιραία στην απόλυτη ματαιότητα της αναζήτησης ενός πραγματικού κυρίαρχου, όπως ο “λαός” ή το “έθνος”. Αντιθέτως, αυτός τελεί συνεχώς υπό διαμόρφωση κι επικαιροποίηση από εκείνους που αναλαμβάνουν να μιλήσουν στο “όνομά” του, τους αυθεντικούς δηλαδή ερμηνευτές του. H πραγματική έλευση, λοιπόν, του κυρίαρχου αναβάλλεται εις το διηνεκές[19](§2).

 

1. Ο ερμηνευτικός μονολογισμός

 

Οι δύσπιστοι “αντιμοντέρνοι”[20] επικεντρώνουν τη θυελλώδη κριτική τους στη νεωτερική ανακάλυψη της κυριαρχίας του υποκειμένου. Η “μεταφυσική αφέλεια” του Καρτέσιου (Descartes), του Χομπς (Hobbes), του Ρουσσώ (Rousseau) και του Καντ (Kant) εξηγεί τη μονολογική αντίληψη όχι μόνο του ατόμου αλλά και του συλλογικού υποκειμένου, όπως π.χ. της γενικής βούλησης στον Ρουσσώ[21]. Έτσι, η νεωτερικότητα, με αφετηρία τη θεολογική αντίληψη περί απόλυτης κυριαρχίας ενός Δημιουργού που συνομιλεί αποκλειστικά με τον εαυτό του, εντός ενός περίκλειστου και μοναδικού σύμπαντος, γεννά ένα θεϊκών δυνατοτήτων ον, τον άνθρωπο, που χαρακτηρίζεται από την απόλυτη διαφάνεια και αυθυπαρξία της υποκειμενικότητάς του. Καμία αμφιβολία ως προς το λόγο του, αλλά ταυτόχρονα και καμία αναστολή της βούλησής του, δεν μπορεί να αποτρέψει την εμφάνιση και τη ξεδίπλωση του εγωϊστικού και αυτοαναφορικού αυτού υποκειμένου. Το νεωτερικό υποκείμενο δεν χρήζει τελικά καμίας αμφιβολίας και κατά συνέπεια ερμηνείας.

Η “μοναδολογική” αντίληψη περί του νεωτερικού υποκειμένου, η οποία, ωστόσο, μάλλον παραγνωρίζει αφελώς τις βασικές ανθρωπολογικές και πολιτικές σταθερές της νεωτερικότητας, δηλαδή την απαισιοδοξία και τη διαμεσολάβηση/αντιπροσώπευση[22], αιχμαλωτίζει το βλέμμα των περισσότερων από μας στη μοντέρνα κυριαρχία. Η ανασύσταση, λοιπόν, της “καλής” κυριαρχίας, η οποία ενέχει τηνευθύνη και τη λογοδοσία, προϋποθέτει την εγκατάλειψη της υποκειμενιστικής και αυτοαναφορικής εσωστρέφειας των μοντέρνων για χάρη της διαλογικής εξωστρέφειας των σύγχρονων. Για να επιτευχθεί αυτό, τα διάφορα φιλοσοφικά προγράμματα εστιάζουν στην επεξεργασία και τη ριζική επαναδιατύπωση του (νεωτερικού) Λόγου του Κυρίαρχου[23]. Σε αυτήν την κατεύθυνση προσανατολίζεται και η σύγχρονη ερμηνευτική θεωρία, η οποία αναδεικνύει τις ιστορικές και όχι μόνο προκείμενες του Λόγου και κατά συνέπεια τη διαμεσολαβημένη έως και προσδιορισμένη/καθορισμένη από τις εξωτερικές συνισταμένες -κάθε προσώπου- βούληση του κυρίαρχου. Η τελευταία δεν είναι διόλου αυτάρκης ή αυθύπαρκτη, αλλά εμφανίζεται να ενσωματώνει αναπόφευκτα την ετερότητα ως θεμελιακό στοιχείο της ταυτότητάς της. Το υποκείμενο, δηλαδή, που αποκαλείται κυρίαρχος δεν συνιστά μια αυτοτελή μονάδα εκφοράς λόγου αλλά την ευμετάβλητη ύπαρξη μιας σειράς προηγούμενων, παρελθοντικών και παροντικών, εμπειριών, αρχών, γεγονότων και κανόνων, όπως για παράδειγμα -ή μάλλον κατεξοχήν- η γλώσσα, που συντελούν στην ανίχνευση του νοήματος της βούλησής του. To cogito δεν θέτει τον εαυτό του αλλά είναι -τεθειμένο- μέσα στο είναι[24]. 

Αυτή η θέση δεν λειτουργεί μονάχα ως μια εξηγητική αρχή που καθιστά δυνατή την κατανόηση του υποκειμένου. Ταυτόχρονα, προωθεί το στοίχημα της αυθεντικής ερμηνείας του και της επαλήθευσης του λόγου του. Πιο απλά, κάθε φορά που το -οποιοδήποτε- υποκείμενο μιλά, η ερμηνευτική προσέγγιση του λόγου του εμπερικλείει την αντιπαραβολή αυτού που λέει με εκείνο που -κατά τη γνώμη του εκάστοτε ερμηνευτή- θα ήθελε πραγματικά να πει. Αντιλαμβανόμαστε, από τα παραπάνω, τη φοβερή δύναμη που η ερμηνευτική μπορεί να αναγνωρίσει στον ερμηνευτή, με συνέπεια να επαπειλείται η πλήρης υποκατάσταση του τελευταίου στο ζηλευτό αξίωμα του πραγματικού κυρίαρχου. Γι' αυτό, ίσως, στις δημοφιλέστερες ερμηνευτικές θεωρίες, στις οποίες θα αφιερώσουμε τις παρακάτω -σύντομες- αναλύσεις (Γκάνταμερ, Ρικέρ, Χάμπερμας), τα κριτήρια ή καλύτερα τα όρια που διαφεντεύουν την πράξη της ερμηνείας αποσκοπούν ακριβώς στο να διαφυλάξουν την αυτονομία του συγγραφέα του κειμένου έναντι του βουλιμικού αναγνώστη του.

Αξίζει, προκαταβολικά, να σημειωθεί ότι παρόλο που το ζήτημα της ερμηνείας ουδέποτε έπαψε να απασχολεί τη φιλοσοφική σκέψη, η γέννηση της ερμηνευτικής σηματοδοτεί μια σπουδαία αλλαγή παραδείγματος. Η έμφαση στην πράξη της κατανόησης σε αντιδιαστολή με την εξήγηση, μαζί με την αναγωγή στη θεμελιώδη για το υποκείμενο σημασία της ιστορικότητας και της κοσμικότητας επιχειρούν να αποκαθηλώσουν τη φιλοσοφία της συνείδησης. Η εισαγωγή στην κατανόηση του κειμένου ψυχολογικών και ιστορικών παραμέτρων, με άλλα λόγια εξωκειμενικών πραγματολογικών στοιχείων, υπονομεύει την καθαρότητα και προωθεί το δεδομένο βαθμό αυθαιρεσίας που υποβόσκει στην ερμηνεία. Αν και η κλασική σχολή της ερμηνευτικής του 19ου αιώνα παραμένει προσανατολισμένη στην εξεύρεση του αντικειμενικού νοήματος του κειμένου, μέσω της χρήσης βέβαια των νέων και καταλληλότερων εργαλείων κατανόησής του, είναι προφανές ότι ανοίγει το δρόμο, σαν πιονιέρος, στις μετέπειτα λιγότερο ή περισσότερο ριζικές θεωρίες περί ερμηνείας[25]. Έτσι, στη φιλοσοφία της γλώσσας του 20ού αιώνα και στην ύστερή της φιλοσοφία της επικοινωνίας, η προβληματική της κατανόησης και της επιτελεστικής εκφοράς των γλωσσικών ενεργημάτων αντιμάχεται διαρκώς τη φαινομενολογική εξήγηση, περιγραφή και θεμελίωσή τους. Για μια ακόμη φορά, το σπουδαίο φιλοσοφικό δίπολο της βούλησης και του λόγου συνιστά τον αξεπέραστο επιστημολογικό ορίζοντα της σχετικής προβληματικής.Όπως, όμως, ήδη προαναγγείλαμε, η διαμάχη για την ερμηνεία οδηγεί στη διατύπωση μιας θεωρίας περί κυριαρχίας. Η αποσαφήνιση των ορίων του αναγνώστη προδιαγράφει την ελευθερία του συγγραφέα. Στις δημοφιλέστερες ερμηνευτικές θεωρίες, διακρίνεται η προστασία του κειμένου από την ερμηνευτική αυθαιρεσία και η υποδόρια πίστη στο πραγματικό νόημα της γραπτής αποτύπωσης της βούλησης του δημιουργού και όχι στο υποθετικό ή φτιαχτό πόρισμα εκείνης του αναγνώστη. Για να το πούμε διαφορετικά, στους πατέρες της σύγχρονης ερμηνευτικής, όπως ο Γκάνταμερ και ο Ρικέρ, το κείμενο δεν στερείται μιας κυρίαρχης και στεντόρειας φωνής που το ζωντανεύει και δεσμεύει ανεπιστρεπτί τους ακροατές της. 

Στον πρώτο, μαθητή του Χάιντεγγερ (Heidegger), o ευγενής αυτός ρόλος αποδίδεται στην αυθεντία και την παράδοση (Ι) ενώ στο δεύτερο το ίδιο το κείμενο μεταμορφώνεται τελικά σε ένα αύταρκες πρόσωπο (ΙΙ). Έτσι το εγχείρημα της κριτικής στάσης έναντι του νεωτερικού Λόγου, μέσω της υπαγωγής του στην αμφισβήτηση της βούλησης, του συναισθήματος και, γενικά, των ιστορικών, ψυχολογικών και υπαρκτικών παραγόντων διαμόρφωσής του, καταλήγει σε μια παράδοξη επανεπιβεβαίωση του μονολογισμού, αυτού δηλαδή που εξαρχής έχει θέσει ως προνομιακό του στόχο.Και τούτο γιατί ενώ εκκινεί καταστατικά από την υποψία έναντι του λόγου καταλήγει στην επιλεκτική αποθέωσή του. Στην ίδια θεμελιώδη αντίφαση, φαίνεται να υποπίπτει και η διαλογική θεωρία της επικοινωνίας του Χάμπερμας (ΙΙΙ).

 

Ι. Η κυρίαρχη παράδοση

 

Ο αφηρημένος και καθολικός λόγος της νεωτερικότητας συνιστά το νέο θεμέλιο της κυριαρχίας. Η αναγωγή των αποφάσεων του Κυρίαρχου σε μια δικαιολογητική και -κυρίως- ορθή βάση συμβάλλει καταστατικά στην κανονοκρατία και την υπέρβαση της αυθαιρεσίας του ισχυρού. Ως ανεξάλειπτο λοιπόν στοιχείο της υποκειμενικότητας των μοντέρνων αναγνωρίζεται η έλλογη ικανότητα, η δυνατότητα της απελευθέρωσης από τα ανορθολογικά στοιχεία του μεσαιωνικού ή και του αρχαίου κόσμου, όπως η θρησκεία και η Φύση. Η καθυπόταξη του κατεξοχήν δυναμικού κι εν πολλοίς ανερμήνευτου παράγοντα της Φύσης ή ακόμη και του μεταφυσικού όντος που ακούει στο όνομα Θεός και η “έξοδος” από τη θρησκεία, η περίφημη δηλαδή “απομάγευση” κατά τον Μαρσέλ Γκωσέ (Marcel Gauchet) του κόσμου[26], προϋποθέτει την αποσύνδεση του δικαίου -και όχι μόνο- από την αυθαίρετη βούληση γενικότερα και ειδικότερα από κάθε λογής κοινοτισμούς, ιδιαιτερότητες, προκαταλήψεις και προκατανοήσεις[27]. Πάνω απ' όλα το διαφωτιστικό πρόταγμα δίνει τη μάχη κατά της προνεωτερικής άλογης πίστης ούτως ώστε το δίκαιο και η πολιτική να στερεωθούν σε έλλογες βεβαιότητες και σε αντικειμενικές διαπιστώσεις.

Η φαινομενολογική-ερμηνευτική, όμως, στροφή του Μάρτιν Χάιντεγγερ, επιτίθεται μετωπικά στο νεωτερικό λόγο και αποκαλύπτει την περατότητά του. Το υποκείμενο είναι στρεβλό γιατί ο λόγος του δεν έχει ως πηγή το ίδιο, όπως αφελώς νόμισαν οι μοντέρνοι, αλλά την ιστορική του ύπαρξη. Η έλξη της φιλοσοφίας, από τον Πλάτωνα κι έπειτα, από τη μεταφυσική του υποκειμένου επέφερε τη μοιραία για τον άνθρωπο λήθη του είναι και αναπόφευκτα τη γνωστική, επιστημολογική και τελικά φιλοσοφική αδυναμία προσέγγισης της α-λήθειας[28]. Έτσι, μοιάζει πλέον επιτακτική, η οριστική εγκατάλειψη τηςκαρτεσιανής βεβαιότητας της συνείδησης και η είσοδος στην εξαιρετικά αβέβαιη αλλά και πολλά υποσχόμενη εποχή της ερμηνευτικής και κριτικής υποψίας, η οποία ήδη εντοπίζεται, σύμφωνα με κάποιους μελετητές του Καντ, στην τρίτη Κριτική[29]. Για τον Χάιντεγγερ, τα δεσμά του υποκειμενισμού μας καθιστούν δυστυχώς ανίκανους να συλλάβουμε και να κατανοήσουμε το Dasein, το οποίο αποτελεί μέρος της εξελισσόμενης και απρόβλεπτης κοσμοϊστορίας. Πιο απλά, σε ό,τι βρίσκεται εγγύτερα στο θέμα μας- καθώς ανούσιο θα ήταν να παραθέσουμε εδώ τις γενικές γραμμές μια τόσο σύνθετης φιλοσοφικής σκέψης-, η χαιντεγγεριανή ανάδειξη της χρονικότητας και της κοσμικότητας ως συγκροτητικών στοιχείων της υποκειμενικότητας ή ακριβέστερα του εξω-υποκειμενικού Dasein αποδομεί επαναστατικά την ιδέα της αυτονομίας του υποκειμένου · το τελευταίο είναι πάντα και εκ των προτέρων “ριγμένο στον κόσμο” και η κατανόησή του ανατρέχει σε μια ιστορική και χρονική διάστασή του.

Τόσο στο έργο του Χάιντεγγερ, όσο και σε εκείνο του επιφανούς μαθητή του Χανς-Γκέοργκ Γκάνταμερ, η γλώσσα προσδιορίζει τη θέση του ατόμου στον κόσμο. Ο ίδιος ο κόσμος γίνεται αντιληπτός πρωτίστως ως ένα κείμενο[30]. Για τον Γκάνταμερ, η κατανόηση του κειμένου αυτού δεν μπορεί να απαλλαγεί από τις προκαταλήψεις και τις προκατανοήσεις της εκάστοτε ιστορικής εποχής. Αντιθέτως, συνίσταται σε ένα αμάλγαμα παρελθόντος και παρόντος ή αλλιώς σε μια κάθε φόρα διαφορετική και δυναμική σύντηξη των οριζόντων του νοήματος και των βιοτικών εμπειριών των ανθρώπων. Στην πράξη της εφαρμογής, η οποία ολοκληρώνει την κατανόηση, είναι προφανές ότι σημαντικό ρόλο κατέχει η βούληση. Ο βολονταρισμός, όμως, αυτός, υποκύπτει τελικά στην επιστημολογική και γνωσιολογική επιταγή της αλήθειας. Και τούτο γιατί ο Γερμανός φιλόσοφος επιμένει στην ύπαρξη αληθών προκαταλήψεων ή προκατανοήσεων που είναι σε θέση να καθοδηγήσουν την ερμηνεία και να τη θωρακίσουν από κάθε λογής αυθαιρεσίες[31]. To κείμενο της φύσης, όπως και κάθε κείμενο, μπορεί να αποκρυπτογραφηθεί σωστά και αντικειμενικά. Το νόημά του δηλαδή προάγεται σε αντικείμενο γνώσης και όχι υπόθεσης. Στην πραγματικότητα, η έγκυρη ανάδειξη των αληθών προκατανοήσεων υπονοεί την αναγνώριση ενός κυρίαρχου υποκειμένου, του οποίου το λόγο αναλαμβάνει να εκφωνήσει, εν είδει πιστής ηχογράφησης, στον εμπειρικό κόσμο, ο ερμηνευτής: πρόκειται για την αυθεντία της παράδοσης. Ανάμεσα ή μάλλον πίσω από τις γραμμές του κειμένου μιλά -και πάλι- σαν σοφό και αλάνθαστο πρόσωπο η ιστορική συνείδηση[32]. Για να το πούμε διαφορετικά, η ορθή ερμηνεία ταυτίζεται άρρητα με την ιστορική αλήθεια της κάθε εποχής. Και μπορεί η συγγένεια του ιστορικού ρεαλισμού με το σχετικισμό να αφήνει ανοιχτά τα περιθώρια στην ελευθερία του ερμηνευτή, αλλά η σύλληψη της αυθεντικής προκατάληψης δύσκολα συμβαδίζει με μια μοντέρνα αντίληψη περί κυριαρχίας γιατί αφενός κείται εκτός σύμβασης και συναίνεσης και αφετέρου απορρίπτει εκ των προτέρων τις ρήξεις με την ίδια την παράδοση[33]. Κατά συνέπεια, αποδυναμώνονται σημαντικά αμφότερες η διαλογική διάσταση της κυριαρχίας και η ανάγκη της δημοκρατικής νομιμοποίησης των βουλητικών ενεργημάτων της αυθεντίας. Η αναγωγή του νοήματος στην αυθεντία ή την παράδοση αντιβαίνει στη βασική προκατανόηση της νεωτερικότητας, την έλλειψη δηλαδή οποιασδήποτε προκατανόησης. Η γκανταμεριανή κριτική της αφηρημένης raison των μοντέρνων καταλήγει στην κατοχύρωση μιας μορφής κοινοτισμού, ενώ την ίδια στιγμή υποτιμά ή παρανοεί, όπως αυτό διαφαίνεται στο σχετικό διάλογο ανάμεσα στον Γκάνταμερ και τον Χάμπερμας, το ρόλο που διαδραματίζει η παράδοση, ως ιδεολογία, στη διαμόρφωση της συμφωνίας που προϋποθέτει η ανεύρεση του νοήματος[34].

 

ΙΙ. Το αυτόνομο κείμενο

 

Στην ερμηνευτική του Πωλ Ρικέρ, η κεντρική για τον συγγραφέα έννοια της μεταφοράς καθώς και η θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στον προφορικό και τον γραπτό λόγο ανοίγουν το κρίσιμο ζήτημα της ερμηνευτικής ελευθερίας. Κρίσιμη όμως για την κατανόηση όχι μόνο της ερμηνείας αλλά και της ίδιας της ταυτότητας του υποκειμένου είναι η επιμονή του Ρικέρ στην αφηγηματική της διάσταση. Η προσωπική ταυτότητα, η οποία όπως είδαμε στην ερμηνευτική παράδοση υπόκειται στη χρονικότητα και την ιστορικότητα, αναλύεται στον Ρικέρ σε ταυτότητα-idem και ταυτότητα-ipse. Η πρώτη αναφέρεται στο «ταυτόν» (mêmeté) του ατόμου, δηλαδή τη δυνατότητα του να εμφανίζεται ως “ίδιος”, με την έννοια της μονιμότητας μέσα στο χρόνο, και η δεύτερη στη συνεχώς εξελισσόμενη εαυτότητά (ipseité) του, τις ασταμάτητες μεταβολές της προσωπικότητάς του, τις πράξεις δηλαδή που τον καθορίζουν ως μια αφηγηματική περσόνα. Κι είναι προφανές ότι η εαυτότητα περικλείει την ετερότητα, την επαφή και αναγνώριση από τους άλλους, ούτως ώστε -κάθε φόρα που δρα- το υποκείμενο να εμφανίζεται ο “ίδιος” του ο εαυτός ως “άλλος”[35]. Συνεπώς, εάν ακολουθήσουμε πιστά τη θεωρία του Ρικέρ για την προσωπική ταυτότητα είναι αδύνατον να καταλήξουμε σε μια αποκρυσταλλωμένη ταυτότητα του υποκειμένου. Αντιθέτως, αυτή εκτυλίσσεται, όπως και το δίκαιο στον Ντουόρκιν (Dworkin), σαναλυσιδωτό μυθιστόρημα (chain novel). Κοντολογίς, η ρικεριανή κριτική στο “θραυσμένο cogito” της νεωτερικότητας δηλώνει ανοιχτά ότι η κυριαρχία ανακύπτει ως διαλογική ετερότητα και όχι ως μια μεταφυσικά αφελής μονολογική ταυτότητα.

Ανατρέχοντας, όμως, από την άλλη, στη θεωρία περί ερμηνείας του ίδιου συγγραφέα, διαπιστώνει κανείς την έλξη του από τον αντικειμενισμό και την αγωνία της ανάδειξης της καλύτερης απάντησης. Η ανάγνωση δηλαδή του κειμένου και η ερμηνεία του, την οποία ο Ρικέρ γλαφυρά περιγράφει ως μια «άσκηση υποψίας»[36], στοχεύει στην καρδιά του κειμένου, εκεί που περιμένει, σε κατάσταση ύπνωσης, την ανακάλυψή του το περίφημο “πράγμα” ή ο “κόσμος του κειμένου”[37]. Ο τελευταίος δεν ταυτίζεται με τη βούληση του συγγραφέα ή με εκείνην του ερμηνευτή του. Πρόκειται, αντιθέτως, για τη μεταμόρφωση του ίδιου του κειμένου σε ένα αυτόνομο πρόσωπο που επενεργεί δραστικά πάνω στο συνομιλητή του. Το πράγμα, για παράδειγμα, του Συντάγματος περιμένει το δικαστή να το εντοπίσει και το φέρει στην επιφάνεια. Πίσω από τις γραμμές του Συντάγματος κρύβεται, όπως και στη σημαντική για το δίκαιο θεωρία του Ντουόρκιν, το καλύτερο «νόημα» που μπορεί να βρεθεί στο κείμενο[38]. Παρόλο που ο Ρικέρ αναδεικνύει διεξοδικά την ερμηνευτική ένταση ανάμεσα στο «νεκρό γράμμα» και τη «ζωντανή φωνή» του κειμένου, δεν προσχωρεί στο ριζικό σχετικισμό ή τον άκρατο υποκειμενισμό. Σε κάθε κείμενο, ο αναγνώστης επιφορτίζεται με τον υψηλό ρόλο της αναπαράστασης του απόντος πνεύματος του συγγραφέα. Σε κάθε ανάγνωση, επιτελείται η καθοριστική για την ερμηνευτική πράξη τηςεκτέλεσης, η οποία στην πραγματικότητα συνίσταται στην υποκατάσταση του ερμηνευτή στη θέση του συγγραφέα. Αυτή η εκτέλεση, σύμφωνα με τον Ρικέρ, δεν (πρέπει) να είναι διόλου αυθαίρετη. Αντιθέτως, δεν μπορεί να αγνοήσει ότι κάθε κείμενο είναι έτοιμο να μας παραδώσει το πράγμα του, το βαθύτερο και αληθινό νόημά του. 

Ο Ρικέρ δεν μένει αιχμάλωτος του ιστορικισμού ή του κειμενισμού (textualism), αλλά ενός ιδιαίτερου περσοναλισμού καθώς αντιλαμβάνεται το κείμενο ως ένα πρόσωπο που υποστασιοποιείται μέσα από τον αναγνώστη, δίχως όμως να ταυτίζεται με αυτόν. Στο θολό αυτό πρόσωπο μπορεί λοιπόν κανείς να εντοπίσει τον κυρίαρχο. Έτσι και η θεωρία του Ρικέρ μοιάζει να μην ξεφεύγει από το μονολογισμό αφού το πράγμα του κειμένου υπάρχει πέρα από το βλέμμα του ερμηνευτή κι επενεργεί από μόνο του[39]. Σε συνέχεια των παραπάνω, ο Ζεράρ Τιμσίτ (Gérard Timsit) υπογραμμίζει ότι αυτό που (πρέπει να) μιλά μέσα από το κείμενο και (να) δεσμεύει τον ερμηνευτή, ανεξάρτητα από τις δικές του προθέσεις ή του ίδιου του συγγραφέα, είναι η (επικαιροποιημένη) φωνή της κοινωνίας[40].

 

ΙΙΙ. Η διαλογική (;) επικοινωνία

 

Την ερμηνευτική επανάσταση μοιάζει να ακολουθεί, ως τελευταία αλλαγή παραδείγματος, η φιλοσοφική έρευνα πάνω στην έννοια της επικοινωνίας. Στο έργο των Καρλ-Όττο Άπελ (Karl-Otto Apel) και Γιούργκεν Χάμπερμας διαφαίνεται η φιλοδοξία της διάσωσης του «ύστατου Λόγου», σύμφωνα με τον εύστοχο όρο του Μάνφρεντ Φρανκ (Manfred Franck)[41]. Και αυτός είναι σαφές ότι δεν μπορεί να ανήκειαποκλειστικά, αυτοαναφορικά και αυτοκαταστροφικά στο υποκείμενο, αλλά να το εμπεριέχει και να τουπερβαίνει. Μόνον έτσι, με την κατασκευή της διυποκειμενικής υπόστασης του λόγου και την αναγωγή του στον ορθό λόγο είναι εφικτή η μετάβαση από την αυτονομία-ανεξαρτησία των μοντέρνων στηναυτονομία-ευθύνη των σύγχρονων. Διαχωρίζοντας τη θέση του από τον Apel και την υπερβατολογική θεμελίωση του λόγου, ο Χάμπερμας επιχειρεί μια -ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα και για το δίκαιο[42]– αναγωγή της κανονιστικότητας στην ιδανική συνομιλιακή ή επικοινωνιακή κατάσταση. Η πρότασή του εμφανίζεται καταρχήν πραγματιστική και συγκεκριμένη, σε αντίθεση, για παράδειγμα, με το αφαιρετικό κοινωνικό συμβόλαιο του Τζων Ρωλς (John Rawls)[43]. Παράλληλα, υπερασπίζεται μια κριτική, έλλογη και καθολική θεμελίωση των αποφάσεων ή καλύτερα των κρίσεων που δεν συμβαδίζει με τις -συντηρητικές- επιλογές του Γκάνταμερ[44]. Ο ορθολογιστής Χάμπερμας δεν ανατρέχει στην αυθεντία ή την προκατάληψη αλλά στον επικοινωνιακό λόγο για να νομιμοποιήσει ή για την ακρίβεια να καταργήσειτην κυριαρχία.

H ηθική του διαλόγου συνιστά μια δικαιοπολιτική πρόταση, η οποία εδράζεται σε μια μάλλον ανθρωπολογικής τάξεως παραδοχή: την ικανότητα του ανθρώπου να ακολουθεί, θεωρητικά και πρακτικά, τον ορθό λόγο, να αυτο-συνειδητοποιείται και να επικοινωνεί ειλικρινά και ανιδιοτελώς με τον πλησίον του. Το χαμπερσμασιανό υποκείμενο διακατέχεται από ηθικά συναισθήματα[45], τα οποία καλούνται να καθορίσουν και τη διαλογική του συμπεριφορά. Διαπιστώνει κανείς, λοιπόν, το πρώτο παράδοξο της χαμπερμασιανής θεωρίας: ενώ αυτή τοποθετείται στο κριτικό ρεύμα (ερμηνευτική, φαινομενολογία, σχολή της Φρανκφούρτης) υιοθετεί τελικά μια αντίληψη περί αυτόνομου και γνωστικά ικανού υποκειμένου που η ίδια έχει προηγουμένως καταλογίσει ως αφελή και μονολογική στην καρτεσιανή νεωτερικότητα[46]. Παρότι, δηλαδή, το φιλοσοφικό πλαίσιο της θεωρίας εγγράφεται σε μια υποψιασμένη αντίληψη του υποκειμένου, με αιχμή την «έλλειψη» του λόγου του, η χαμπερμασιανή συνομιλιακή κατάσταση ανατρέχει σε ένα τέλειο, αγγελικό ή υπεράνθρωπο, υποκείμενο, το οποίο απαλλάσσεται μεταφυσικά από όλες τις βλαβερές ιδιότητες του λόγου (κακοβουλία, ίδιον όφελος, πλάνη κ.λπ.) ώστε να λάβει μέρος στην ιδανική επικοινωνιακή-πολιτική κοινότητα του Γερμανού φιλοσόφου, εκεί που οι κανόνες, νομικοί, ηθικοί και πολιτικοί, δεν συνιστούν προϊόν βίας ή συσχετισμού δυνάμεων ή αυθεντίας, καθώς προκύπτουν από την ισότιμη κι έντιμη διαβούλευση μεταξύ των ορθολογικών συνομιλητών. Πιο συγκεκριμένα, το θεμέλιο της χαμπερμασιανής συζήτησης δεν είναι άλλο από τονεπικοινωνιακό λόγο, αυτόν που εγγυάται, σαν άλλος θεμελιώδης κανόνας, τη διεξαγωγή του διαλόγου. Επιπρόσθετα, οι ειλικρινείς, συνειδητοποιημένοι, σοβαροί και ορθολογικοί συνομιλητές είναι εξορισμού προσανατολισμένοι στη συμφωνία[47]. Αυτομάτως, όμως, εύλογα αναρωτιέται κανείς αφενός ποιος προσδιορίζει τις αόριστες έννοιες του ορθού λόγου ή ελέγχει τη σοβαρότητα των συνομιλητών και αφετέρου αν είναι εφικτή και υπό ποιους όρους η έκφραση της διαφωνίας σε ένα διάλογο που αποσκοπεί εκ των προτέρων στη συναίνεση μεταξύ των συμμετεχόντων. Ο καθορισμός των κριτηρίων ένταξης στην κοινότητα του διαλόγου δεν μπορεί παρά να ανήκει σε τελευταίο βαθμό στον ίδιο τον Χάμπερμας ή στο χαμπερμασιανό φιλόσοφο, σε εκείνον δηλαδή που τα θέτει στην κοινότητα.

Εκτός αυτών των σχετικών με την ελευθερία του υποκειμένου αμφιλεγόμενων σημείων, η θεωρία του Χάμπερμας φαντάζει εντελώς παράδοξη όταν εξετάζει την έννοια της κυριαρχίας. Και τούτο γιατί οι βασικές αρχές της διεξαγωγής του διαλόγου αποδεικνύονται εμφανώς ασύμβατες με τη μοντέρνα αντίληψη της τελευταίας, η οποία διαπνέει και το δημόσιο δίκαιο. Η διυποκειμενική παραγωγή του κανόνα προϋποθέτει ρητά την απουσία οιουδήποτε εξαναγκασμού. Για να το πούμε διαφορετικά, στη χαμπερμασιανή κοινότητα απουσιάζει παντελώς ο κυρίαρχος, τουλάχιστον εκ πρώτης όψεως, αφού κανείς δεν φαίνεται να διαθέτει το προνόμιο να υποχρεώνει, σε ύστατο βαθμό, τους άλλους. Εάν η συμφωνία αποτελεί την κατάληξη μιας ελεύθερης και ισότιμης διαβούλευσης, στην οποία, πρέπει να το σημειώσουμε, δεν έχουν εξορισμού θέση οι κακές προθέσεις και οι ανορθολογικές βουλήσεις, είναι προφανές ότι στο σχήμα δεν είναι απαραίτητος ο εγγυητής της. Κοντολογίς, κανείς δεν αναλαμβάνει το ύπατο αξίωμα να κλείσει κυριαρχικά το διάλογο. Η απουσία του ισχυρού διαμεσολαβητή που απολαμβάνει την «εξουσία της τελευταίας λέξης» επί οποιουδήποτε θέματος, όπως ο κυρίαρχος στο νεωτερικό δίκαιο που ονομάζεται «Κράτος» ή «λαός» ή για την ακρίβεια τα όργανά του, υπονοεί την α-νομική τελικά διάσταση της χαμπερμασιανής θεωρίας ή την κατασκευή μιας εναλλακτικής σε σχέση με τη νεωτερικότητα αντίληψης του δικαίου. Η υποκατάσταση της διαλογικής διυποκειμενικότητας στη μονολογική υποκειμενικότητα φαίνεται εκ πρώτης όψεως να ανταποκρίνεται στο αίτημα τουεξορθολογισμού και της λογοδοσίας της κυριαρχίας. Δύσκολα, όμως, μπορεί κανείς να αγνοήσει τον ιδεαλιστικό έως και μεταφυσικό χαρακτήρα μιας θεωρίας που απομονώνει τον λόγο από την ισχύ και τη δύναμη του ομιλητή. Και τούτο γιατί η θεωρία του Χάμπερμας αφαιρεί από τα γλωσσικά ενεργήματα των συνομιλητών της φανταστικής κοινότητάς του την επιτελεστικότητά τους. Από τη στιγμή που τα υποκείμενα διαλέγονται δίχως να έχουν σκοπό να επιβάλουν τις απόψεις τους ή να προκαλέσουν μια συναισθηματική κατάσταση στον αποδέκτη τους, είναι σαφές ότι ο λόγος τους δεν επενεργεί, δεν απευθύνεται δηλαδή σε κάποιον άλλο παρά μόνο, παραδόξως, στον ίδιο τους τον εαυτό. Πιο συγκεκριμένα, σύμφωνα με τον Χάμπερμας, τα γλωσσικά ενεργήματα των μελών του διαλόγου του δεν είναι περιλεκτικά, δεν προκαλούν δηλαδή μια ενδιάθετη κατάσταση στο συνομιλητή τους[48]. Μόνον έτσι μπορεί να διασφαλιστεί ότι είναι «αδιάβροχα» στις κακές προθέσεις ή στην κακοβουλία των εκφορέων τους. Ταυτόχρονα, όμως, αναπόφευκτα, καθίστανται και επικοινωνιακά «κολοβά» διότι στερούνται την αιχμή τους, αυτή ακριβώς που κατορθώνει να διεισδύσει στο forum internum του αποδέκτη τους.

Ακόμη, όμως, και αν παρακάμψουμε τις εύλογες θεωρητικές αντιρρήσεις για την επιτελεστικότητα των χαμπερμασιανών γλωσσικών ενεργημάτων και δεχθούμε τη διαλογική φύση της χαμπερμασιανής διαβούλευσης, η διυποκειμενική δομή της παραγωγής των ηθικοπολιτικών κανόνων, η οποία στον κόσμο του δικαίου και της πολιτικής μεταγράφεται σε μια μορφή διαβουλευτικής δημοκρατίας, υπονοεί τελικά την πλήρη υποβάθμιση του δικαίου, ως κανονιστικού φαινομένου, και την άκριτη εμπιστοσύνη στην (επικοινωνιακή) ηθική. Η απουσία κεντρικής διαμεσολάβησης ή εγγύησης του διαλόγου, πέρα από την ηθική δέσμευση των «παικτών» στις αρχές που πηγάζουν από τον επικοινωνιακό λόγο, ισοδυναμεί με την επιστροφή σε μια φυσική κατάσταση συνομιλίας, πριν δηλαδή από τη συμβολαιική εγκαθίδρυση του κυρίαρχου και το πέρασμα στο κοινωνικό πλαίσιο. Είναι, ωστόσο, σαφές ότι σε αυτό το πλαίσιο, σύμφωνα π.χ. με τον Χομπς και τον Ρουσσώ, η απευθείας σχέση μεταξύ των ατόμων είτε οδηγεί αναπόφευκτα στον γενικευμένο πόλεμο είτε είναι απλώς αδύνατη. Σε αυτά ακριβώς τα δύο ενδεχόμενα, μοιάζει να παραπέμπει η χαμπερμασιανή θεωρία, εάν ωθήσουμε, βέβαια, τα επιχειρήματά της στα άκρα. Η διεξαγωγή ενός διαλόγου δίχως τη δεσμευτική παρουσία του νόμιμου εγγυητή του συνεπάγεται την ισχυρή πιθανότητα του χομπσιανού πολέμου όλων εναντίων όλων και την ανάδειξη τελικά ενός de facto κυρίαρχου. Ο μονολογικός χαρακτήρας, από την άλλη, των γλωσσικών ενεργημάτων των συνομιλητών μοιάζει να παραπέμπει στη ρουσσωική κατάσταση της αφόρητης μοναξιάς και της εκκωφαντικής σιωπής των ατόμων στο état de nature[49]. 

Είναι, λοιπόν, φανερό ότι παρά τον καταρχάς γοητευτικό της χαρακτήρα, καθότι θεωρία που υπόσχεται την ατομική και συλλογική ελευθερία άνευ εξαναγκασμού και την εξάλειψη της κυριαρχίας στις σχέσεις μεταξύ των υποκειμένων, η χαμπερμασιανή πρόταση ενέχει καταστατικά τα στοιχεία της αναίρεσης του διαλογικού αλλά και του ίδιου του επικοινωνιακού της χαρακτήρα. Ακόμη και αν, για χάρη της σχετικής συζήτησης, δεχτούμε ότι η κοινότητα του Χάμπερμας είναι διαλογική και επικοινωνιακή και ότι δεν προκύπτει καμία σχέση εξουσίασης ανάμεσα στα μέλη της, παραμένει σκοτεινό το ίδιο το θεμέλιο της εξουσίας που η θεωρία του Χάμπερμας έμμεσα εκχωρεί σε αυτόν που αναλαμβάνει να προσδιορίσει το κριτήριο της ορθολογικότητας, τον ύπατο ελεγκτή με άλλα λόγια της συμμετοχής του κάθε συνομιλητή στο διάλογο. Αυτός, είναι, τελικά και ο κρυφός πλην παντοδύναμος κυρίαρχος της χαμπερμασιανής κοινότητας, μια “καλά γεννημένη ψυχή” ή για την ακρίβεια ο φρόνιμος[50] φιλόσοφος που αποφασίζει ποιος από τους επίδοξους συνομιλητές μπορεί να περάσει το κατώφλι της ορθολογικότητας και να πάρει μέρος στο διαλογικό παιχνίδι. Και είναι προφανές ότι η απόφαση που τον χαρακτηρίζει ως φρόνιμο και κατά συνέπεια ως οργανωτή/ρυθμιστή του παιχνιδιού δεν μπορεί παρά να προέρχεται αποκλειστικά από τον ίδιο, ως μια απόλυτα κυριαρχική και αντι-νεωτερική αυτο-εγκατάστασή του.

 

2. Ο συνταγματoλογικός μονολογισμός

 

Η σύντομη περιήγησή μας στους δημοφιλείς τόπους της σύγχρονης ερμηνευτικής δεν έχει, όμως, μόνο φιλοσοφικό ενδιαφέρον. Αντιθέτως, ο -άρρητος- μονολογισμός των παραπάνω θεωριών προαναγγέλλει και τις κυρίαρχες ερμηνευτικές τάσεις της νομικής δογματικής. Κι αυτό γιατί ο νομικός λόγος έπεταιφυσιολογικά του φιλοσοφικού σε ό,τι αφορά το μείζον ζήτημα της ερμηνείας. Από τη στιγμή που το δίκαιο είναι ένας κόσμος προτάσεων, δεν θα μπορούσε να παρεκκλίνει από τις κατευθύνσεις της φιλοσοφίας της γλώσσας γενικότερα και της ερμηνευτικής ειδικότερα.

Όπως προαναφέραμε, στο πεδίο της ερμηνείας του δικαίου επικρατούν, παρά την αδιαμφισβήτητη συνεκτικότητα και τον υψηλό βαθμό αφαίρεσης των διαφόρων θεωριών, από τη μία η αυστηρά σημασιολογική-γραμματική πρόσληψη του νοήματος του κειμένου και από την άλλη η προσανατολισμένη στην ανεύρεση του αντικειμενικού νοήματος του κανόνα ηθικοπολιτική ανάγνωση. Στην πρώτη περίπτωση, η θετικιστική προσήλωση στο γράμμα του νόμου και τη λογική συναγωγή του νοήματός του παραπέμπει στο λογικισμό των αρχών-μέσων του περασμένου αιώνα (Κύκλος της Βιέννης)[51]. Πιο κοντά στην προβληματική μας εμφανίζεται η δεύτερη, σε γενικές γραμμές πάντα, περίπτωση, η προσπάθεια δηλαδή να εντοπιστεί, μέσω του ηθικοπολιτικού εμπλουτισμού της -ανεπαρκούς καθεαυτής- νομικής ερμηνείας, η καλύτερη δυνατή απάντηση στο υπό κρίση νομικό ζήτημα[52]. Και στις δύο, ωστόσο, περιπτώσεις, δηλαδή τη θετικιστική διακρίβωση του γράμματος και την ηθικοπολιτική ανακάλυψη του πνεύματος του νομικού κανόνα, υπονοείται ανοιχτά ότι η ερμηνεία είναι μια πράξηγνώσης και όχι βούλησης. Η εξορισμού απόρριψη της ερμηνευτικής αυθαιρεσίας σηματοδοτεί τη διαδεδομένη πίστη της νομικής δογματικής στην εξάλειψη της διαφοράς ανάμεσα στο κείμενο και τον κανόνα δικαίου, όπως εύστοχα σημειώνει ο Mισέλ Τροπέρ, ή αλλιώς ανάμεσα στο συγγραφέα και τον αναγνώστη του νομικού κειμένου (Ι). Αυτή η πεποίθηση, όμως, αποδεικνύεται καθοριστική όχι μόνο για την ερμηνεία των νομικών κειμένων, αλλά αναπόφευκτα και για την αντίληψη της κυριαρχίας. Πιο συγκεκριμένα, εφόσον αποδεχτούμε ότι είναι δυνατόν να γνωρίσουμε με ασφάλεια αυτό που θα ήθελε να πει ο συγγραφέας του κανόνα είναι σαφές ότι θεωρούμε ότι το νόημα του κανόνα βρίσκεται κατά πρώτο και κύριο λόγο στη σύνταξη και όχι την ερμηνεία του. Συνεπώς, η ταυτότητα του κυρίαρχου, του εμπνευστή δηλαδή της νόρμας, δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί ότι επέρχεται οριστικά και αμετάκληταόταν ο τελευταίος «λέει» τον κανόνα δικαίου.

Στη συνταγματική θεωρία και πράξη, η παραπάνω πεποίθηση αποτυπώνεται στη δεσμευτική βούληση ενός κυρίαρχου (συλλογικού) υποκειμένου, το οποίο ακούει στο όνομα “λαός” ή “έθνος”. Η θέληση του υποβλητικού αυτού και ομοιογενούς Όλου εκδηλώνεται συνταγματικά -και πανηγυρικά- στην επιβλητική περσόνα της πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας και κατ' επέκταση στην αδιαμφισβήτητη υπεροχή της συντακτικής έναντι της αναθεωρητικής λειτουργίας. Έτσι, ο κυρίαρχος λαός θεωρείται ότι υπάρχει πραγματικά, ότι εμφανίζεται σε κάποιες ιδιαίτερες συνταγματικές στιγμές[53] και μετά απουσιάζει, συνεχίζοντας, εντούτοις, να δεσμεύει τους αντιπροσώπους του, μέχρι την επόμενη, ιστορικά και δικαιικά, εμφάνισή του. Η ανωτερότητα του κυρίαρχου λαού έναντι των αντιπροσώπων του συνιστά το αναγκαίο σημείο καταλογισμού των εκφάνσεων της κυριαρχίας, των ποικίλλων δηλαδή (αυθεντικών) ερμηνειών του συνταγματικού κειμένου. Η ενότητα και η ομαλή λειτουργία του συνταγματικού συστήματος προϋποθέτει (ιδεο)λογικά την ύπαρξη αυτού του αρχιμήδειου σημείου, στον οποίο τελικά αναφέρεται η υπακοή μας, γιατί έτσι θεωρείται ότι υπακούμε στους εαυτούς μας. Πάνω απ' όλα, όμως, υπονοείται η μεταφυσική παραδοχή της τέλειας αυτονομίας του λαού, της πραγματικής δηλαδή προσωποποίησης, παρουσίας και ομιλίας του στο γραπτό σώμα του Συντάγματος. Η ουσιοκρατική-μεταφυσική θεωρία της κυριαρχίας ακολουθεί πιστά τις παραπάνω ερμηνευτικές θεωρίες, με στόχο να προικίσει το σύγχρονο συνταγματισμό με το σταθερό και αμετάβλητο υποκείμενό του. Αυτό (πρέπει να) εμφανίζεται ως ενικό, ομογενές και αυτεξούσιο, ως η κανονιστική αποκάλυψη της ουσίας της λαϊκής/εθνικής βούλησης. Με άλλα λόγια, εάν αποδεχτούμε αυτή τη θεώρηση της κυριαρχίας είναι ξεκάθαρο ότι σε κάποιες ιδιαίτερες νομικές[54] ή ιστορικό-πολιτικές συνθήκες ο λαός δεν αποτελεί την παράγωγη και πλασματική φιγούρα μιας ανα-παράστασης, αλλά το ενσαρκωμένο πρόσωπο μιας εντυπωσιακής παράστασης(ΙΙ).

Μια προσεκτική, ωστόσο, παρατήρηση του συνταγματικού μας βίου μάλλον συσκοτίζει τη φιγούρα τουπαντοδύναμου συλλογικού υποκειμένου. Στην πραγματικότητα, ο “κυρίαρχος λαός” κατοικεί στοφαντασιακό της συνταγματικής θεωρίας καθώς αποδεικνύεται μια ανεύρετη νομικά, κοινωνιολογικά και πολιτικά σύλληψη[55]. Θα επιχειρήσουμε να αναδείξουμε στη συνέχεια, ανατρέχοντας στις σχετικές μελέτες των Tροπέρ και Κελά, τις θεωρητικές αλλά και πρακτικές αντιφάσεις στις οποίες υποπίπτει η αφελής υπεράσπιση της σταθερής και ιδανικής ταυτότητας του κυρίαρχου. Και αυτό όχι για να αποδομήσουμε αντιδραστικά ή να αγνοήσουμε επιδεικτικά, ως agents provocateurs, τη θεμελιώδη συνταγματικά και πολιτικά έννοια της κυριαρχίας, λαϊκής ή εθνικής[56], αλλά για να υπηρετήσουμε μιακριτική πρόσληψη και κατ' επέκταση κατανόησή της (ΙΙΙ).

 

Ι. Νομική μέθοδος και αλήθεια: η αντι-πραγματολογική θέση της νομικής δογματικής

 

Ήδη από το καινοτόμο έργο του Zαβινύ (Savigny) στην Γερμανία, στις αρχές του 19ου αιώνα, και αργότερα του Ζενί (Gény) στην Γαλλία, συστηματοποιείται η νομική μέθοδος σχετικά με την ερμηνεία των κανόνων δικαίου[57]. Η διάσημη, έκτοτε, κατηγοριοποίηση των τρόπων ανακάλυψης του νοήματος των νομικών κανόνων (γραμματική, ιστορική, λογική, συστηματική, τελολογική ερμηνεία) έχει αποτελέσει προνομιακό πεδίο έρευνας της νομικής δογματικής. Αφορά, άλλωστε, όλους τους επίδοξους ερμηνευτές του δικαίου, αυθεντικούς και μη. Στην παρούσα μελέτη, δεν θα επεκταθούμε στις γνωστές μεθόδους ερμηνείας. Οι μεθοδολογικές και επιστημολογικές τους προκείμενες είναι γνωστές, όπως επίσης κι η κανονιστική τους εμβέλεια[58].

Από την άλλη, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι οι προσανατολισμένες στο θετικισμό μέθοδοι, όπως κατεξοχήν η γραμματική και η λογική, προωθούν μια ξεκάθαρα αντι-ερμηνευτική θέση, τη δυνατότητα δηλαδή μιας αυστηρά επιστημονικής, δίχως άμεσες ή έμμεσες αξιολογήσεις, διάγνωσης του νοήματος του κανόνα δικαίου, ενώ οι μέθοδοι που προϋποθέτουν ότι ο κανόνας δικαίου δεν μπορεί να είναι θετικιστικά αυτοαναφορικός ή αυτοποιητικός, επειδή εμπεριέχει αναπόφευκτα και ηθικοπολιτικές παραμέτρους, όπως η συστηματική και η τελολογική, οι μέθοδοι δηλαδή που εξαρχής αποσκοπούν στη δημιουργική “ανακάλυψη” του “σκοπού” (ratio) της διάταξης ή της “φύσης του πράγματος”, συγκροτούν τη -νομική- αιχμή των ερμηνευτικών θεωριών[59]. Η κρίσιμη διαφορά τους μπορεί, κατά τη γνώμη μας, να συνοψιστεί ως εξής: οι “θετικιστικές” μέθοδοι ερμηνείας παραμένουν λιγότερο ή περισσότερο δέσμιες της πρόθεσης του συγγραφέα ενώ οι -αποκαλούμενες για την περίσταση- “ερμηνευτικές” μάλλον αδιάφορες ως προς αυτήν.

Και τα δύο, ωστόσο, κρατούντα (γενικά) μοντέλα ερμηνείας τέμνονται σε ένα κοινό -και καθοριστικής σημασίας για τη μελέτη μας- σημείο: την πίστη στην αντικειμενική γνώση του νοήματος του κανόνα. Είτε πρόκειται για το ορατό γράμμα του κανόνα είτε για τον καλά κρυμμένο σκοπό του, ο ερμηνευτής αποδέχεται ως οντολογικό του προαπαιτούμενο την αλήθεια, αυτό που ο συγγραφέας του-και όχι μόνο- θα ήθελε ο κανόνας να σημαίνει. Ο Ντουόρκιν, για παράδειγμα, σημειώνει ότι η ερμηνεία αποσκοπεί στο να καταστήσει κανείς ένα αντικείμενο ή μια πρακτική το καλύτερο παράδειγμα (“the best”, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο συγγραφέας) του γένους στο οποίο ανήκει[60]. Ανεξάρτητα από τις εύλογες αντιρρήσεις που εγείρει η παραπάνω θέση[61], οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι συλλαμβάνει την κυρίαρχη αντίληψη ή αλλιώς το κοινό νόημα (common sense) περί του ρόλου της ερμηνείας. Θα ήταν παράδοξο να αποδεχτεί κανείς, όταν προχωρά στην ερμηνεία του κανόνα, ότι επιδιώκει να τονπαρερμηνεύσει. Διόλου, ωστόσο, προφανές δεν είναι ότι από αυτή την καθαρά λογική θέση συνάγεται απαραίτητα ότι πρέπει να αποκλείει κανείς την πιθανότητα η ερμηνεία του να είναι όντως λανθασμένη ή ότι υπάρχει, στην πραγματικότητα, αντικειμενικά καλύτερη ερμηνεία από μία άλλη. Για να το πούμε διαφορετικά, η αξίωση αλήθειας που ενέχει ο λόγος δεν πρέπει να συγχέεται με την αποδοχή της ύπαρξης της αλήθειας[62].

Εξίσου προβληματικό αποδεικνύεται και το επιχείρημα περί της αποστασιοποίησης των “ερμηνευτικών” μεθόδων και θεωριών ερμηνείας από την πρόθεση του συγγραφέα. Η επιλογή του δεύτερου μοντέλου ερμηνείας, παρά την αντι-θετικιστική του διάσταση και την έμμεση αναγνώριση ενός βουλησιαρχικού χαρακτήρα της πράξης της ερμηνείας, έχει ως δομικό στοιχείο την αναγόρευση της ερμηνευτικής απόφασης σε γνωστικά τέλεια κρίση. H αναπόφευκτη παρείσφρηση των αξιολογήσεων στην ερμηνεία δεν συνεπάγεται την αυθαιρεσία του ερμηνευτή ή την επιθετική πλην ειλικρινή παραδοχή εκ μέρους του της πλήρους υποκατάστασής του στη θέση του συγγραφέα. Παρότι στις ερμηνευτικές θεωρίες, όπως σε αυτήν του Ντουόρκιν, είναι σαφής η αναγνώριση μιας διευρυμένης εξουσίας-και άρα κυριαρχίας- στον ερμηνευτή, ιδιαίτερα μάλιστα στις περιπτώσεις που το ισχύον δίκαιο δεν παρέχει την -εύκολη, αν υποτεθεί ότι υπάρχει αυτή- λύση, κανείς δεν μοιάζει διατεθειμένος να προβιβάσει την αυθαιρεσία σε συστατικό στοιχείο της ερμηνείας και κατά συνέπεια να επισημάνει τη σχέση της τελευταίας με την αποφασιοκρατία[63]. Τουναντίον, η πράξη της (ιδανικής) ερμηνείας επενδύεται με τις πιο ισχυρές επιστημολογικές εγγυήσεις και χαρακτηρίζεται ως μια σκληρή, επίμονη και ατέρμονη, μια ηράκλεια, όπως θα έλεγε ο Ντουόρκιν, προσπάθεια ανεύρεσης της καλύτερης απάντησης ούτως ώστε η τελευταία να μην αποδοθεί καθαρά στο ελλιπές υποκείμενο του ερμηνευτή, αλλά σε ένα σοφό πρόσωπο που κατορθώνει να αγγίζει αντικειμενικά το ιστορικό και ηθικοπολιτικό νόημα του υπό κρίση νομικού κανόνα. Η σχέση του ερμηνευτή με το κείμενο δεν ακολουθεί τους απρόβλεπτους ρυθμούς του σχετικιστικού “anything goes”: αντιθέτως, διατρανώνει ότι ο “συγγραφέας” του κανόνα θα επιθυμούσε αυτολεξεί το νόημα που επιμελώς “ανακάλυψε” ο ερμηνευτής. Ελάχιστη σημασία έχει λοιπόν η διάκριση ανάμεσα στα δύο σχήματα ερμηνείας με βάση τη σημασία που αποδίδεται στο συγγραφέα και τις προθέσεις του. Η μετάβαση, για παράδειγμα, από τη γραμματική στην τελολογική μέθοδο ερμηνείας δεν αλλοιώνει την πεποίθησή μας ότι είναι εφικτή η πλήρης πρόσβαση στην επικράτεια του λόγου του συγγραφέα, με άλλα λόγια η πλήρης σύγχυσή μας με εκείνον και τελικά η ριζική κατάργηση της απόστασης ανάμεσα στη γραφή και την ανάγνωση του κειμένου. Στο τέλος της ημέρας, ο πραγματικός κυρίαρχος αναγνώστης του κανόνα πάντα αποδίδει την ερμηνεία του, την άσκηση δηλαδή της κυριαρχίας, στην ουσιαστικήσυμφωνία της με τη βούληση του πλασματικού κυρίαρχου, του συντάκτη του κανόνα. Κάθε φορά δηλαδή που ο ερμηνευτής μιλά είναι -παραδόξως- σαν να μιλά ο ίδιος ο συγγραφέας.

Σε αυτή τη μονολογική θεώρηση της ερμηνείας αντιτίθεται ο νομικός ρεαλισμός του Τροπέρ και ηπραγματολογική αντίληψη για τον κανόνα δικαίου του Κελά. Ο Τροπέρ επισημαίνει ότι ανάμεσα στον κανόνα δικαίου και το κείμενό του υπάρχει πάντα ένα κενό, το οποίο -ήδη- στην κελσενική θεωρία εμφανίζεται ως διαφορά ανάμεσα στην υποκειμενική και την αντικειμενική σήμανση του κανόνα δικαίου[64]. Οποιοδήποτε κείμενο, ακόμη κι εκείνο που προέρχεται από αρμόδια νομικά όργανα[65], δεν είναι καν… νομικό πριν χαρακτηρισθεί ως τέτοιο από τον ερμηνευτή του. Πιο συγκεκριμένα, πριν ερμηνευτεί, το κείμενο δεν έχει καμία απολύτως σημασία. Η ρεαλιστική θεωρία αναγνωρίζει, όπως ο Κέλσεν, τον βουλητικό χαρακτήρα της ερμηνείας και την απελευθέρωση του ερμηνευτή από κάθεσημασιολογική δέσμευση[66]. Το κείμενο είναι εξορισμού σιωπηλό μέχρι να το ζωντανέψει ο αναγνώστης του, το νομικό όργανο που καλείται αυθεντικά να το ερμηνεύσει και να του προσδώσει ή να του αφαιρέσει το νομικό του χαρακτήρα καθώς και το νόημά του. Από τη στιγμή, λοιπόν, που οι νομικοί κανόνες συνίστανται στις πράξεις ερμηνείας διαφόρων εκφορών των κανόνων (και όχι των ίδιων των κανόνων), σε αυτές δηλαδή τις πράξεις βούλησης και όχι γνώσης, είναι σαφές για τον Τροπέρ ότι οι κανόνες δικαίου δεν τίθενται από τους δημιουργούς των εκφορών/προτάσεων, αλλά από τους αυθεντικούς ερμηνευτές τους[67]. Τα όργανα εφαρμογής του δικαίου είναι λοιπόν αυτά που αναλαμβάνουν κάθε φορά να σημάνουν τα κείμενα. Και μπορεί ο εφαρμοστής του δικαίου να υφίσταται στρατηγικές ή άλλες (π.χ. ψυχολογικές, κοινωνικές κ.λπ.) δεσμεύσεις, ανάλογα με τη θέση του στη νομική-πολιτική σκακιέρα και τους συσχετισμούς με τους άλλους (συμ)παίκτες του τη δεδομένη στιγμή, αλλά είναι σαφές ότι δεν δεσμεύεται από λογικά ή σημασιολογικά εμπόδια ή βέβαια από οποιαδήποτε μέθοδο ερμηνείας. 

Η απόλυτη ερμηνευτική ελευθερία ισοδυναμεί με την υπονόμευση ή την υποβάθμιση της αξίας της νομικής μεθόδου και την παραδοχή της αυθαιρεσίας του νοήματος. Ο Τροπέρ επιμένει στην απροσδιοριστία του κειμένου και ταυτόχρονα διευκρινίζει, θετικιστικά, ότι η πράξη της αυθεντικής ερμηνείας δεν μπορεί τελικά να είναι ψευδής ή αληθής. Η ρεαλιστική θεωρία του δικαίου είναι, όπως για παράδειγμα ο νεο-ρεαλισμός στον κινηματογράφο ή ο ρεαλισμός στη ζωγραφική και τη γλυπτική, μια προσπάθεια ακριβούς περιγραφής των σημάνσεων των προτάσεων του δικαίου, μια καταγραφή της νομικής πραγματικότητας, όπως αυτή είναι ή καλύτερα γίνεται, η οποία αδιαφορεί εκ των προτέρων για το δέον-είναι ή το Δίκαιο[68]. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για μια ανάλυση των πράξεων των αυθεντικών ερμηνευτών του δικαίου, των ποικίλλων προσδιορισμών δηλαδή των σημάνσεων και όχι των… ίδιων των σημάνσεων από τα όργανα που αποτελούν τη θεσμική ραχοκοκκαλιά της έννομης τάξης. Γι’ αυτό και αν κανείς ακολουθήσει πιστά τη θεωρία του Τροπέρ ή παρόμοιες εκδοχές του νομικού ρεαλισμού, θα καταλήξει στην αντικατάσταση της πυραμίδας των κανόνων από εκείνη των οργάνων του δικαίου. Παράλληλα, υποδηλώνεται ότι ο κυρίαρχος δεν είναι αυτός που γράφει τον κανόνα, αλλά εκείνος που τον διαβάζει. Έτσι, το παραδοσιακό σχήμα της κυριαρχίας ανατρέπεται πλήρως και οφείλουμε μάλλον να παραδεχτούμε αφενός ότι δεν υπάρχει ή καλύτερα δεν μπορούμε να γνωρίσουμε καμία ουσία της κυριαρχίας (π.χ. το αντικειμενικό νόημα ενός συνταγματικού κανόνα) και αφετέρου ότι αυτή ασκείται από τα κάτω προς τα πάνω (π.χ. από το συνταγματικό δικαστή και όχι το συντακτικό νομοθέτη). Σύμφωνα με τα παραπάνω, η κλασική διάκριση ουσίας και άσκησης της κυριαρχίας καθώς κι εκείνη ανάμεσα στο φορέα της και τους αντιπροσώπους του αναιρούνται πανηγυρικά[69].

Η θεωρία του Τροπέρ στηρίζεται, όπως είδαμε, σε μια επιστημολογική και φιλοσοφική θέση: η ερμηνεία είναι μια πράξη βούλησης και όχι γνώσης. Η μεταμόρφωση μια δήλωσης βουλήσεως σε κανόνα δικαίου, η απόδοση δηλαδή της σημασίας στο πράγμα, συνιστά την ελεύθερη πράξη της ερμηνείας. Σύμφωνα με τον ίδιο τον Κέλσεν, η νόρμα είναι η σήμανση μια πράξης βούλησης και η ερμηνεία μια πράξη βούλησης. Από την κελσενική αυτή θέση εκκινούν οι αναλύσεις του Κελά για την ερμηνεία και κατ’ επέκταση για την κυριαρχία. Αποδεχόμενος την (τροπεριανή) διάκριση ανάμεσα στη νόρμα και το κείμενο, ο Κελά βασίζει την απόλυτη ελευθερία του ερμηνευτή απέναντι στις σημασιολογικές δεσμεύσεις του κειμένου στηνπραγματολογική θεωρία του Ώστιν για τα ομιλιακά ενεργήματα. Εφόσον αποδεχτούμε ότι η νομική εκφορά, όπως κάθε άλλωστε εκφορά, αρθρώνεται ως ομιλιακό ενέργημα, ως μια πράξη δηλαδή επιτελεστική και όχι περιγραφική ή διαπιστωτική, σύμφωνα πάντα με τον Ώστιν, είναι σαφές ότι η σήμανσή της δεν είναι μονολογική αλλά διαλογική. Η εγγραφή της νομικής εκφοράς στο πραγματολογικό πλαίσιο εξυπηρετεί, σύμφωνα με τον Κελά, την ανάλυση της σήμανσης του λόγου σε δυο ξεχωριστά στοιχεία, τα οποία όμως είναι αδύνατον να υπάρξουν το ένα δίχως το άλλο: το νόημα (sens) και τη δύναμη (force)[70]. 

Πιο συγκεκριμένα, η πλήρης σημασία μιας εκφοράς προϋποθέτει τόσο το πρώτο, το αυστηρά δηλαδή λεκτικό περιεχόμενό της, όσο και τη δεύτερη, την ενδολεκτική δηλαδή διάστασή της, την πλήρη ανάδειξή της σε ένα συγκεκριμένο επικοινωνιακό/συνομιλιακό περιβάλλον (contexte). Το νόημα του κειμένου προσδιορίζεται από τη δύναμη και vice-versa, ενώ είναι ασύλληπτο να υπάρξει νόημα δίχως δύναμη ή δύναμη δίχως νόημα, καθώς σε μια τέτοια περίπτωση η (οποιαδήποτε) εκφορά καθίσταται ατελής και κατά συνέπεια ακατάληπτη. Ο ερμηνευτής αναλαμβάνει, θέλοντας και μη, την πράξη του προσδιορισμού τόσο του νοήματος όσο και της δύναμης του κειμένου ή γενικότερα του λόγου που υποδέχεται. Έτσι, π.χ. όταν ένα συνταγματικό δικαστήριο εξετάζει τη συμφωνία του νόμου με το Σύνταγμα προβαίνει στην ανασύσταση όχι μόνο του λόγου του νομοθέτη αλλά και της δύναμης της εκφοράς του, το κατά πόσο δηλαδή πρόκειται για κανόνα δικαίου με δεσμευτικό χαρακτήρα ή για μια απλή σύσταση ή συμβουλή κ.λπ. Την ίδια στιγμή, η υπαγωγή του νόμου στο τεστ του Συντάγματος σημαίνει ότι ομοίως αξιολογείται και ερμηνεύεται και ο συνταγματικός κανόνας. Συνεπώς, ο δικαστής αναλαμβάνει να σημάνει τόσο το λεκτικό περιεχόμενο (νόημα) όσο και το ενδολεκτικό κύρος (δύναμη)όχι μόνο του νόμου αλλά και της συνταγματικής διάταξης[71]. Η σύνταξη δηλαδή του νόμου και του Συντάγματος δεν σημαίνει απολύτως τίποτα πριν ανασυσταθεί συνολικά, ως νόημα και δύναμη, από τον αρμόδιο αναγνώστη τους. Η πραγματολογική αυτή προσέγγιση της ερμηνείας, η οποία έχει ως αναφορά της τη φιλοσοφία της κοινής γλώσσας, καταλήγει, σύμφωνα με τον Κελά, σε μια ριζοσπαστική θεώρηση της κυριαρχίας: επειδή το δίκαιο είναι εξορισμού προορισμένο για να διαβαστεί και να εκτελεστεί, η πράξη της κυριαρχίας απαιτεί δύο ξεχωριστούς χρόνους, τη γραφή και την ανάγνωση. Η πραγματολογία του Ώστιν και γενικότερα η φιλοσοφία της αποδόμησης, όπου το κείμενο υποβιβάζεται σε προ-κείμενο, αλλά και η εμπειρική παρατήρηση της νομικής πραγματικότητας, με σημείο αναφοράς τις νομολογιακές συγκρούσεις και ανατροπές[72], συνηγορούν στην αναγνώριση του ερμηνευτή σε πλήρη κυρίαρχο της σημασίας της εκφοράς.

Διαβάζοντας προσεκτικά τους Τροπέρ και Κελά αντιλαμβανόμαστε ότι η σχετικιστική και αποδομητική τους θεωρία, η οποία έχει ως φιλοσοφική αναφορά τη βούληση και όχι τον ορθό λόγο, αποκαλύπτει προκλητικά τη ματαιότητα κάθε νομικής μεθόδου. Και αυτό γιατί πριν από αυτήν υπάρχει -σαν δαίμονας για τους νομικούς- ο βουλητικός προκαθορισμός του νοήματος και της δύναμης. Στην πραγματικότητα,οποιαδήποτε μέθοδο και αν ακολουθήσει ο ερμηνευτής δεν μπορεί να γνωρίζει αντικειμενικά αυτό που θα ήθελε να πει ο συγγραφέας γιατί εκείνος είναι απών ή “νεκρός”, σύμφωνα με τη διάσημη φράση του Ρολάν Μπαρτ (Roland Barthes), από τη στιγμή που υπέγραψε το πόνημά του. Η απελευθέρωση του ερμηνευτή από τα δεσμά του κειμένου δεν είναι, ωστόσο, αδιαπραγμάτευτη. Ο τελευταίος υφίσταται πάντα κάποιες δεσμεύσεις (στρατηγικές, ιστορικές, πολιτικές). Σίγουρα, όμως, θα ήταν τελείως ανώφελο να αναζητήσει κανείς σημασιολογικές δεσμεύσεις ή να θεωρήσει, όπως επιχείρησε να το κάνει, ανεπιτυχώς, ο ίδιος ο Τροπέρ, ως νομικές κάποιες πραγματολογικές[73].

Η ρεαλιστική ερμηνευτική αλυσίδα, όπου το νόημα του κανόνα προκύπτει από τα «κάτω προς τα πάνω», αντιστρέφει πλήρως την κελσενική πυραμίδα και την ίδια τη δομή του σύγχρονου συνταγματισμού. Ταυτόχρονα, αναδεικνύει την ήδη γνωστή από τη φιλοσοφική ερμηνευτική αποσύνδεση της μεθόδου από την αλήθεια. Η επιμονή των νομικών στη μέθοδο γίνεται αντιληπτή ως το πλέον ευφυές μασκάρεματων ερμηνευτικών τους επιλογών και κατανοήσεων. Πάνω απ’ όλα, όμως, η μετάθεση της κυριαρχίας από το συγγραφέα στον αναγνώστη και η κατάργηση του θεμελιώδους δίπολου ανάμεσα στην άσκηση και την ουσία της έχει ως συνέπεια μια ριζικά διαφορετική αντίληψη ως προς την ταυτότητα του κυρίαρχου. Αυτή, όπως θα δούμε στη συνέχεια, προσκρούει μετωπικά στην κρατούσα συνταγματολογική αντίληψη.

 

ΙΙ. Ο “κυρίαρχος” και ο “δέσμιος” λαός: η ουσία και η άσκηση της κυριαρχίας

 

Από την ανάγνωση και μόνο του Συντάγματος -χώρια εκείνη των εγχειριδίων ή των σχετικών πραγματειών συνταγματικού δικαίου- διαπιστώνει κανείς ότι ο θεμελιώδης χάρτης της έννομης τάξης έχει χαραγμένο στο σώμα του το ύπατο πρόσωπο καταλογισμού και νομιμοποίησής του[74]. Στο άρθρο 1 παρ.2 και 3 του Συντάγματος του 1975 κατοχυρώνεται η λαϊκή/εθνική κυριαρχία. Κοντολογίς, σε θεμέλιο της έννομης τάξης ανακηρύσσεται με τον πλέον πανηγυρικό τρόπο ο κυρίαρχος “λαός” και το κυρίαρχο “έθνος”. Κάθε συνταγματική διάταξη “αναφέρεται” δηλαδή στην ανώτερη όλων των άλλων βούληση αυτών των δύο υποκειμένων. Το συνταγματικό κείμενο αποτελεί ακριβώς το αποτέλεσμα της άσκησης της κυριαρχίας από την πρωτογενή συντακτική εξουσία. Γι’ αυτό και ο αδιαπραγμάτευτος πυρήνας της πολιτειακής βούλησης φωτογραφίζεται στο άρθρο 110 παρ.1 περί των μη αναθεωρήσιμων διατάξεων του Συντάγματος, ενώ παράλληλα στο άρθρο 28 του Συντάγματος κατοχυρώνεται η εθνική κυριαρχία απέναντι στις διεθνείς δεσμεύσεις της χώρας. Kοινή συνισταμένη των παραπάνω διατάξεων είναι ο άμεσος καταλογισμός των -σύμφωνων με αυτές- πράξεων των νομικών και των πολιτικών οργάνων στα αόριστα πρόσωπα του “λαού” ή του “έθνους”. Είτε πρόκειται για το νομοθέτη είτε για το δικαστή, κάθε φορά που δημοσιεύεται ένας νόμος ή εξετάζεται η συνταγματικότητά του, εκείνος χρησιμοποιεί την κυριαρχία (λαϊκή/εθνική) ως μια αρχή καταλογισμού της πράξης του. 

Πιο συγκεκριμένα, ο νόμος θεωρείται ότι είναι σύμφωνος ή αντίθετος, σε περίπτωση αντισυνταγματικότητας, με αυτό που ο λαός ή το έθνος θα ήθελε να πει, ως γενική βούληση, επί του ζητήματος. Από τη στιγμή που είναι αδύνατονπρακτικά να καταφύγουμε στο συλλογικό υποκείμενο για να το ρωτήσουμε και στη συνέχεια να νομοθετήσουμε, ο αντιπρόσωπος αναλαμβάνει το ρόλο να ερμηνεύσει τη γενική βούληση, όπως αυτή έχει εκφρασθεί στο κείμενο του Συντάγματος. Έτσι “δένουν” η κυριαρχία και η αντιπροσώπευση. Ανοικτή, όμως, και αμφίβολη παραμένει η οριοθέτηση της σχέσης τους. Ο Αντώνης Μανιτάκης υποστήριξε σε πρόσφατο κείμενό του ότι η κυριαρχία πρέπει να αποσυνδεθεί από την αντιπροσώπευση καθώς η νεωτερική-νομιναλιστική ταύτισή τους συμβάλλει στην άκριτη νομιμοποίηση των αντιπροσωπευτικών εκφάνσεων της κυριαρχίας και την κανονιστική αποδυνάμωση της λαϊκής/εθνικής κυριαρχίας[75]. Για να συμβεί αυτό πρέπει να νομικοποιηθεί η φυσική απόσταση ανάμεσα στους κυβερνώντες και κυβερνωμένους και κατ’ επέκταση η υποχρέωση συμμόρφωσης των πρώτων στις επιταγές των δεύτερων. Εκτός αυτού, ο διαχωρισμός κυβέρνησης και κυριαρχίας προσδίδει σημαντική πολιτική και νομική σημασία σε συλλογικά υποκείμενα, όπως το “πλήθος”, σε πλουραλιστικές δηλαδή οντότητες που ξεφεύγουν ή μάλλον διορθώνουν ριζικά την ενική-μοναδική, με την αριθμητική αλλά και ποιοτική έννοια του όρου, οντότητα του λαού και κατά συνέπεια είναι σε θέση να υποβάλουν συνεχώς τις αποφάσεις της κυριαρχίας – εξουσίας στην κρίσιμη δικαιοπολιτικά δοκιμασία της δημοκρατικότητας και της συμφωνίας τους με το πολύχρωμο κοινωνικό μωσαϊκό των συμφερόντων και των αξιών[76]. Η σχετική ή απόλυτη διάκριση της κυριαρχίας από την αντιπροσώπευση συνιστά την παραδοχή της αποτυχίας του κοινοβουλευτικού μοντέλου και κυρίως της πολιτικής ευθύνης των κυβερνώντων απέναντι στους κυβερνώμενους. Αν, όμως, όπως ορθά παρατηρεί στη διδακτορική του διατριβή ο Πιερ Μπρυνέ (Pierre Brunet), η νεωτερικότητα σηματοδοτεί τη μετάβαση από την κυριαρχία στην αντιπροσώπευση[77], στη σύγχρονη συνταγματική θεωρία αυτή η προσπάθεια “διόρθωσης” του νεωτερικού μονολογισμού καταλήγει, όπως θα δούμε παρακάτω, στο ακριβώς αντίθετο: στην (θεωρητική τουλάχιστον) επιστροφή από την αντιπροσώπευση στην αντιμοντέρνα επιβεβαίωση της (άρρητης) μονολογικής κυριαρχίας[78]. Η γλαφυρή σύλληψη της “δυαδικής δημοκρατίας” (démocratie dualiste), με άλλα λόγια της καταστατικής διαφοράς ανάμεσα στη βούληση του λαού και των αντιπροσώπων του, είναι αυτή που ως μήτρα γεννά τις πολιτικές και συνταγματικές προτάσεις που από κοινού υπονομεύουν το νεωτερικό μοντέλο της κυριαρχίας, αντλώντας (φιλοσοφική) νομιμοποίηση, μεταξύ άλλων, από τις διάσημες θέσεις του Ρουσσώ (για την αντιπροσώπευση) και του Σιεγές (για τη συντακτική εξουσία)[79].

Στη θετικιστική-νομιναλιστική εκδοχή της αντιπροσώπευσης, όπως για παράδειγμα στον Κέλσεν[80] ή -κυρίως- στον Καρέ ντε Μαλμπέρ (Carré de Malberg)[81], διακρίνουμε αυτό που ο Χομπς είχε σοφά θεμελιώσει: ότι για να υπάρξει το (οποιοδήποτε) πρόσωπο πρέπει προηγουμένως να αντιπροσωπευθεί ή αλλιώς ότι κάποιος πρέπει να δημιουργήσει τη βούλησή του. Η βούληση του αντιπροσώπου δεν εκπροσωπεί η επανασυστήνει ή εκτελεί, αλλά εγκαθιστά ή δημιουργεί τη βούληση του αντιπροσωπευόμενου γιατί πολύ απλά τον υποστασιοποιεί ως πρόσωπο του λόγου[82]. Σε αυτό το νομιναλιστικό σχήμα, όπου ο ελεύθερος αντιπρόσωπος είναι αυτός που δεσμεύει τον υποτελή του αντιπροσωπευόμενο (bound author-free actor), είναι τελικά ανέφικτη η νομική διάκρισή τους. Έτσι, εάν αναζητήσει κανείς, με κάθε τρόπο, στο θετικιστικό στρατόπεδο μια αυστηρή νομικά σχέση ανάμεσα στον αντιπρόσωπο και τον αντιπροσωπευόμενο μάλλον θα αναγκαστεί να προσφύγει στην -αδόκιμη μέχρι τώρα συνταγματικά- τεχνική της επιτακτικής εντολής ή κατά μια άλλη και -ίσως πιο πειστική- θεώρηση στο θεσμό του δημοψηφίσματος, όπου ο λαός ή ακριβέστερα το “εκλογικό σώμα” εκφέρει (;) νομο-παραγωγική βούληση[83].

Εξίσου αδιάφορος, αποδεικνύεται, ως γνωστό, ο θετικισμός και απέναντι στο νομικό χαρακτήρα της πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας. Αυτή κείται κατά κανόνα εκτός δικαίου και μπορεί, ενδεχομένως, να απασχολήσει επιστημονικά τον πολιτικό φιλόσοφο αλλά ουδόλως ενδιαφέρει το –λογικό– θετικιστή. Και αυτό γιατί κυρίαρχη είναι τελικά η απρόσωπη θεμελιώδης νόρμα, αυτή που επιτρέπει στην έννομη τάξη να συγκροτηθεί και κυρίως να τεθεί, ενώ ο λαός είναι κυρίαρχος μόνον “ονομαστικά” και διόλου “πραγματικά”, ως ένα σημείο καταλογισμού αλλά σε καμία περίπτωση ως μια διαπιστωμένη και εκφρασμένη εμπειρικά βούληση[84]. Έτσι, ελάχιστη σημασία έχει το αν μιλά κανείς για λαϊκή ή εθνική κυριαρχία, τουλάχιστον για την κατανόηση της έννοιας και κυρίως του φορέα της. Και στις δύο περιπτώσεις, η ταυτότητα του φορέα της είναι πλασματική και η βούλησή του πάντα παράγωγη και συντεταγμένη, ως το αποτέλεσμα και όχι ως αιτία της βούλησης των αντιπροσώπων του.

Υπάρχει, όμως, στη θετικιστική θεωρία η γέφυρα με τη φυσικοδικαιική ή τη συνταγματική ουσιοκρατική: είναι η διάκριση ανάμεσα στη συντακτική και την αναθεωρητική λειτουργία και κατ' επέκταση η αναγνώριση των -νομικών ορίων- της τελευταίας. Και αυτό γιατί και η θετικιστική πεποίθηση της δέσμευσης της αναθεωρητικής λειτουργίας, υπονοεί την ύπαρξη δύο ξεχωριστών συνταγματικών στιγμών, της γραφής και της ανάγνωσης του Συντάγματος. Κι είναι προφανές ότι εφόσον αναγνωρίζουμε πλήρη δεσμευτικότητα στη βούληση του συγγραφέα έναντι του ερμηνευτή του, είμαστε υποχρεωμένοι να παραδεχτούμε ότι η πρώτη καθορίζει τη δεύτερη.

Σε αυτή τη θέση ανάγεται και η ουσιοκρατική θεωρία της κυριαρχίας, με εμβληματικά σημεία αναφοράς τον Σιεγές και τον Σμιττ (Schmitt). Στην ορθολογική αντίληψη του πρώτου, η βούληση του έθνουςπροϋπάρχει και πάνω απ' αυτήν ίπταται μόνον ο Λόγος[85]. Ο Σιεγές διακρίνει ανάμεσα στην (κυρίαρχη) συντακτική εξουσία, η οποία λειτουργεί αδέσμευτα και αυτόνομα, και τις (δέσμιες) συντεταγμένες εξουσίες, οι οποίες καλούνται να ασκήσουν την κυριαρχία, σύμφωνα, βέβαια, με τις εντολές της πρώτης. H πρωτογενής συντακτική εξουσία φέρει την ουσία της κυριαρχίας καθώς μιλά σε κρίσιμες πολιτειακές στιγμές και ταυτίζεται με τη βούληση του συλλογικού υποκειμένου του έθνους. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Σιεγές φθάνει μονάχα η εκφορά του συνταγματικού λόγου από την (πρωτογενή) συντακτική εξουσία για να θεμελιωθεί ο συνταγματικός και άρα δεσμευτικός χαρακτήρας του κειμένου[86].

Η συνοπτική παρουσίαση της θέσης του Σιεγές μας εισάγει, δίχως βέβαια να ταυτίζεται-καθώς ο Σιεγές παραμένει ένθερμος υπερασπιστής της αντιπροσώπευσης-,[87] στην κρίσιμη για την αντι-θετικιστική/φυσικοδικαιική όχθη της συνταγματικής θεωρίας προβληματική του “πραγματικού” ή “συγκεκριμένου” λαού. Η αναγνώριση, εκ μέρους των συνταγματολόγων, της βούλησης που εκφέρεται πραγματικά σε αντιδιαστολή με την κατασκευασμένη βούληση των αντιπροσώπων αποτυπώνεται και στη σμιττιανή διάκριση ανάμεσα στη συντακτική πράξη και τους συνταγματικούς νόμους. Όπως είναι γνωστό, για τον Σμιττ, ο λαός αποτελεί πολιτική και όχι νομική οντότητα, η οποία αποφασίζει κυρίαρχα το πολιτειακό και το συνταγματικό της μέλλον. Ο ντεσιζιονισμός του στοχαστή της “εξαίρεσης” δεν είναι ωστόσο διόλου κενός ουσίας[88]. Και αυτό γιατί το ίδιο το “πράγμα” του Συντάγματος αλλά και η ελευθερία της τροποποίησης/αναθεώρησής του προϋποθέτει την αξιακή διάκριση των διατάξεων σε περισσότερο και λιγότερο ουσιώδεις. Παρότι δηλαδή, σύμφωνα με τη γνωστή θέση του Σμιττ, η νόρμα προκύπτει από το μηδέν[89], ως δηλαδή πρωτογενής εμφάνιση μιας κυρίαρχης και υπαρκτής πολιτικά βούλησης, είναι προφανές ότι δεν είναι όλες οι νόρμες το ίδιο σημαντικές. Η συντακτική πράξη, αυτή η εκδήλωση ριζικής κι επαναστατικής πολιτικής αυτονομίας, μπορεί να αφορά μόνο τον χαρακτήρα του πολιτεύματος, την οργάνωση δηλαδή της εξουσίας και τελικά την ουσία της κυριαρχίας (π.χ. στο Σύνταγμα της Βαϊμάρης τα αντίστοιχα άρθρα για το δημοκρατικό πολίτευμα, τον κοινοβουλευτισμό, την ομοσπονδιακή δομή του Κράτους). Αντιθέτως, οι συνταγματικοί νόμοι συνίστανται σε επουσιώδεις -στην ουσία, πρόκειται για συνταγματοποιημένες διατάξεις που θα έπρεπε να εμπίπτουν στην αρμοδιότητα του νομοθέτη- ρυθμίσεις του Συντάγματος, σε εκείνες που δεν θα μπορούσαν ποτέ να αξιώσουν την εξίσωσή τους με το δικαιοπολιτικό μεγαλείο των συντακτικών πράξεων[90]. Παρόμοια λογική διατρέχει το έργο του αμερικανού συνταγματολόγου Μπρους Άκερμαν (Bruce Ackerman) και πιο συγκεκριμένα τη διάσημη θεωρία του για τις “συνταγματικές στιγμές”. 

Ο Άκερμαν επαναλαμβάνει, με άλλες λέξεις, την πεποίθηση των συνταγματολόγων ότι σε ορισμένες ιστορικές-συνταγματικές στιγμές, όπως κατεξοχήν οι (επιτυχημένες) επαναστάσεις και αλλαγές πολιτειακού παραδείγματος, ο λαός “υπάρχει” και συμπίπτει απόλυτα με τον εαυτό του, είναι δηλαδή αυτόνομος και αυθύπαρκτος, και το κυριότερο “συγκεκριμένος” και ταυτοποιήσιμος. Από τη στιγμή που ο λαός μιλά, ο λόγος του αποδίδεται αποκλειστικά σε αυτόν και σε κανέναν άλλον. Αντιθέτως, στις ομαλές πολιτειακά περιόδους, όταν ο λαός απουσιάζει ή κάνει διάλειμμα από τα επαναστατικά του καθήκοντα, η άσκηση της κυριαρχίας επαφίεται σε έναν διαφορετικό λαό, ο οποίος αποκλίνει αναγκαστικά από τον εαυτό του διότι η βούλησή του δεν είναι άλλη από εκείνη των αντιπροσώπων του[91]. Πιο απλά, ο “πραγματικός” λαός βρίσκεται εν υπνώσει, έτοιμος πάντα να αναλάβει τον άμεσο και ύψιστο ρόλο του, να διαφυλάξει δηλαδή ή να αλλάξει την κυριαρχία ως κάτοχος της ουσίας της, ενώ οι αντιπρόσωποί του, ο “κοινός” και “καθημερινός” λαός, οφείλουν να παραμείνουν πιστοί στις καθαρές -αυτές δηλαδή που δεν χρήζουν ερμηνείας- επιταγές της βούλησής του, που δεν είναι άλλες από τις μη αναθεωρήσιμες διατάξεις του Συντάγματος.

Στη “συντακτική εξουσία”, το “πλήθος” και τον “κυρίαρχο λαό”, ανακαλύπτουμε τον πραγματικό και τυχερό φορέα της λαϊκής κυριαρχίας. Λίγη σημασία έχει τελικά για τη μερίδα αυτή της συνταγματικής θεωρίας η πολιτική ή νομική κανονιστικότητα της βούλησης του παντοδύναμου συλλογικού υποκειμένου. Είτε αναγνωρίσουμε τον αμφισβητούμενο νομικό χαρακτήρα της πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας είτε εναποθέσουμε τις ελπίδες μας για τη λύτρωση από τα δεινά του θετικισμού και την εθελούσια δουλεία της αντιπροσώπευσης στην πολύχρωμη δύναμη του πλήθους, ισχυρή παραμένει εντός μας, σαν συνταγματικός ρυθμός του νομικού μας κόσμου, μια μεταφυσική πεποίθηση: η παραδοχή τηςπραγματικής ύπαρξης ενός τέλειου υποκειμένου, του οποίου η -ζηλευτή για τον καθένα- αυτονομία ταιριάζει μάλλον σε μεταφυσικά η υπερφυσικά όντα. Και τούτο επειδή αυτό το συλλογικό υποκείμενο, το οποίο διεκδικεί φανατικά τη φωνή του λαού, βρίσκεται στην πανευτυχή θέση της απόλυτης αυτοσυνειδησίας, της εξωπραγματικής και θαυματουργής δηλαδή ταύτισης αυτού που λέει με εκείνου που θέλει να πει. Πιο απλά, ο κυρίαρχος λαός της ουσιοκρατικής συνταγματικής παράδοσης αγγίζει την πιο καθαρή μορφή αυτονομίας: από τη στιγμή που όταν μιλά είναι βέβαιο ότι εκφράζει πάντα αυτό που όντως σκέπτεται, είναι σαφές ότι δεν υφίσταται καμία διαφορά και καμία καθυστέρηση ανάμεσα στη (νομοθετική) βούλησή του, την (εκτελεστική) πράξη της και φυσικά την (δικαστική) κρίση της. Ο συντακτικός λαός προφέρει αυτόματα, όπως ο δικαστής στο έργο του Μοντεσκιέ (Montesquieu), το “Σύνταγμα” που θέλει ο ίδιος να προφέρει και κατά συνέπεια μπορεί να είναι απολύτως ευχαριστημένοςμε το (συντακτικό) έργο του: η απόλυτη σύγχυση του νομοθετικού και του εκτελεστικού καθιστά περιττό το δικαστικό καθώς δεν συντρέχει κανένα ζήτημα ερμηνευτικής διαφοράς ανάμεσα στα δύο προηγούμενα. Ο κυρίαρχος λαός, λοιπόν, για να επανέλθουμε στη συνταγματική μετάφραση των παραπάνω συνισταμένων της τέλειας αυτόνομης πράξης, δεν χρειάζεται να ερμηνευτεί συνταγματικά ούτε πολύ περισσότερο να ερμηνεύσει τον εαυτό του καθώς απολαμβάνει τον πιο αυτοαναφορικό νομικό και πολιτικό μονόλογό του. Η θαυμαστή, με την πλήρη έννοια, νοηματικά πράξη του (σαν μια υπέροχηacte clair) είναι μια ενέργεια θεϊκής δημιουργίας, η οποία δεν γνωρίζει όμοιά της[92]. Έτσι, οποιαδήποτε άλλη συνταγματική εκφορά, όπως για παράδειγμα η αναθεώρηση του Συντάγματος, δεν μπορεί να ανέλθει, από την άποψη των φυσικών χαρισμάτων της, στο ίδιο δυσθεώρητο επίπεδο αυτονομίας και υφίσταται συνεχώς την ερμηνευτική -και κυρίως τη δικαστική– βάσανο της συμφωνίας της με την ανώτερή της συντακτική πράξη[93].

Η σύλληψη του κυρίαρχου λαού συνιστά στο συνταγματικό δίκαιο την πιο δημοφιλή έκφανση του φιλοσοφικού ρεαλισμού. Στον κόσμο του τελευταίου, οι λέξεις συμφωνούν απολύτως με τα πράγματα. Έτσι, στο παράδειγμά μας, η λέξη “κυρίαρχος” που παραπέμπει συνταγματικά στο “λαό” δεν αποδίδει στο συλλογικό σώμα των υποκειμένων μια συμβατική ιδιότητα, ένα “όνομα” δηλαδή στο οποίο μπορούν νακαταλογιστούν άπειρες πράξεις, αλλά μια πραγματική και φυσική ιδιότητα-ταυτότητα, αυτή τουενσαρκωμένου υποκειμένου που πραγματικά εκφράζεται σαν ομιλούν πρόσωπο. Με άλλα λόγια, ο κυρίαρχος δεν είναι μια μάσκα ή ένα προσωπείο, σύμφωνα με το νεωτερικό ορισμό του προσώπου[94], αλλά μια πραγματική-φυσική φιγούρα. Η θεμελίωση της εξουσίας του δεν παραπέμπει σε οποιοδήποτε συμβόλαιο, αλλά σε μια προ-συμβολαιική φυσική κατάσταση, στην ύπαρξη δηλαδή ενός συγκεκριμένου και διακριτού εμπειρικά και ιστορικά Όλου. Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς “πράγματι, από τη στιγμή που η “κοινωνία” δεν επιτρέπεται να αναπαριστάνεται ως προκύπτουσα από την εξουσία, αλλά αντίθετα λογίζεται ως θεμελιώνουσα τη λογική εξουσία, η Ολότητα θα πρέπει να μπορεί να αναπαρασταθεί προ-συμβολαιακά, ως εάν δηλαδή “ήταν” ήδη “υπάρχουσα”, απτή και διαγνώσιμη ιστορική πραγματικότητα”.[95] 

Αυτήν ακριβώς την αναγκαία για την -ιδεολογική- θεμελίωση της εξουσίας “φυσικοποίηση” του φορέα της συναντάμε και στο συνταγματικό discours, με υπέρτατο στόχο τη θεμελίωση και την πίστη στη δημοκρατικότητα και κυρίως την κανονιστικότητα του Συντάγματος. Το ίδιο ισχύει και για την αντιφατική, όπως πάλι εύστοχα σημειώνει ο Τσουκαλάς, δόμηση της σημασίας της πολιτικής κυριαρχίας, η οποία εκφράζεται και στη νομική της πρόσληψη ή καλύτερα εφαρμογή. Το γνωστό φιλελεύθερο παράδοξο έγκειται στο ότι ο αρχικά κυρίαρχος λαός αποδέχεται στο εξής την έκπτωση από το θρόνο του, ότι δεν θα μπορεί δηλαδή να υλοποιήσει στο μέλλον ελεύθερα τις θεμελιώδεις πολιτειακές του επιλογές[96]. Ακόμη και αν δεχτούμε ότι η αυτοδέσμευση του λαού και η οικειοθελής αποχώρησή του από το πολιτειακό προσκήνιο συγκροτούν την αξεπέραστη δικαιολογητική βάση του έλλογου συνταγματικού πολιτισμού, δύσκολα μπορούμε να απαλλαγούμε, όσο και αν το θέλουμε, από τη βασική αντίρρηση που πολεμά στη ρίζα της τη διάκριση ανάμεσα στο συντακτικό και το συντεταγμένο λαό: ότι ο λαός είναι πάντοτε παράγωγος και συντεταγμένος, δηλαδή “ριγμένος στον κόσμο”, και ποτέ αυτόνομος, αυτεξούσιος και πρωταρχικός. Η διαφορά ανάμεσα στο “φυσικό” και τον “πλασματικό” λαό είναι το πανίσχυρο ιδεολόγημα του σύγχρονου συνταγματισμού, η ανεστραμμένη όψη δηλαδή της πολιτικής, κοινωνικής και νομικής πραγματικότητας. Και αυτό γιατί όπως θα δούμε στη συνέχεια, ο “κυρίαρχος λαός” δεν αποδεικνύεται μόνο μια μεταφυσική και αντιφατική φιλοσοφικάσύλληψη αλλά είναι αδύνατον να εντοπιστεί τόσο πολιτικά όσο και νομικά με αυτούς τους όρους. Στο πλούσιο έργο του, ο Πιερ Ροζανβαλλόν (Pierre Rosanvallon) ερευνά συστηματικά την αδιάκοπη ένταση που διατρέχει τη σχέση ανάμεσα στη λαϊκή κυριαρχία ως πολιτική αρχή και την κοινωνιολογική της διάσταση, τη λαϊκή κυριαρχία ως υπαρκτό σώμα[97]. Η ίδια ένταση καθίσταται εξόφθαλμη όταν επιχειρήσει κανείς να παρατηρήσει τον παράξενο-είναι αλήθεια- κόσμο του δικαίου.

 

ΙΙΙ. Η “ρεαλιστική” κατανόηση της κυριαρχίας

 

Η αντίθεση ανάμεσα στο “λαό-αρχή” και το “λαό-σώμα”, σύμφωνα με τον Ροζανβαλλόν, η οποία διατρέχει κάθε θεωρία λαϊκής/εθνικής κυριαρχίας και αντιπροσώπευσης από τη Γαλλική Επανάσταση και μετά, αναιρείται τις λιγοστές στιγμές που ξεπηδά με ορμή ο “λαός-γεγονός[98]”. Στην Γαλλία, το 1789 ή το 1830 και το 1848, για παράδειγμα, ο “λαός-γεγονός”, μια υπέρ-δύναμη σε κίνηση, είναι ο ενσαρκωμένος λαός, ο οποίος από τεχνητό πρόσωπο μεταμορφώνεται σε πραγματικό ον.

Η θελκτική έννοια, ωστόσο, του “πραγματικού” κυρίαρχου λαού δημιουργεί μια ατελείωτη σειρά προβλημάτων ως προς τον ορισμό της ταυτότητάς του. Πολιτικά, καταρχάς, η απόδοση της υψηλής αυτής ιδιότητας στο συλλογικό σώμα εξαρτάται, όπως και να χει το πράγμα, από την αντίστοιχη τοποθέτησή μας στο ευρύ φάσμα των πολιτικών πεποιθήσεων. Από τη στιγμή που το φυσικό άθροισμα των ατόμων που επιδιώκουν και καταφέρνουν μια πολιτειακή αλλαγή παραδείγματος είναι αδύνατον να συμπέσει με το αντίστοιχο των ατόμων-ομάδων που ζουν σε ένα συγκεκριμένο χώρο ή έστω κατέχουν την ιδιότητα του πολίτη, είναι προφανές ότι ήδη μολύνει την καθαρότητα και την πραγματικότητα του λαού το στοιχείο της διαμεσολάβησης, της αναπαράστασης και της αντιπροσώπευσης των βουλήσεων (δίχως, βέβαια, να ξεχνάμε τους συναφείς αποκλεισμούς). Μπορεί ποσοτικά ο όγκος των επαναστατών του 1789 να διαφέρει από εκείνον των χουντικών πραξικοπηματιών του 1967 ή των Γάλλων μοναρχικών του 1830 ή των Ελλήνων φοιτητών του 1974 ή ακόμη και των ομόλογών τους Γάλλων του Μάη του 1968, αλλά σε όλες τις παραπάνω -και τόσο διαφορετικές- περιστάσεις εκείνοι ποιοτικά μιλούν στο όνομα όλων των Ελλήνων και Γάλλων πολιτών, ενώ ταυτόχρονα δρουν εκτός του θετικού δικαίου, με αποτέλεσμα ο χαρακτηρισμός και η δικαίωση του λαϊκού/εθνικού χαρακτήρα της αντίδρασης καθώς και η ιδιοποίηση της ταυτότητας του “ουσιαστικού” και “πρωτογενούς κυρίαρχου” να απαιτούν ήδη την απο-φυσικοποίηση και τη συμβατική αξιολόγησή του. Έτσι, στο πιο πρόσφατο σε μας παράδειγμα, η αβίαστη απόδοση στο “πλήθος” των “αγανακτισμένων” της πλατείας Συντάγματος ή των πυκνών διαδηλωτών κατά του Μνημονίου της ιδιότητας του κυρίαρχου λαού δεν αποτελεί ένα φυσικό πολιτειακό δεδομένο, εκ μόνης της συγκέντρωσης κάποιων εκατοντάδων χιλιάδων ή και περισσότερων ανθρώπων, αλλά μία -ανάμεσα σε άλλες- ερμηνευτική επιλογή που υπάγει πολιτικά στο όνομα “κυρίαρχος λαός” τη συγκεκριμένη συλλογική δράση. Φαντάζει, ως εκ τούτου, αδύνατον να διακρίνουμε πολιτικά με βεβαιότητα την “επανάσταση” που δικαιώνει τη λαϊκή κυριαρχία από εκείνην που τη διαψεύδει αν δεν προβούμε απαραίτητα σε μια πράξη ερμηνείας των γεγονότων, την οποία όμως, όπως είδαμε, ο μονολογισμός των αντίστοιχων θεωριών περί “πραγματικού” λαού λογικά αποκηρύσσει. Και αυτό γιατί με το να εξαφανίζει αυτόματα από το χάρτη το στοιχείο της διαμεσολάβησης και της εξορισμού αναγκαίας για την εκδήλωση της οποιασδήποτε βούλησης αντιπροσώπευσης/αναπαράστασης, η πίστη στον ενσαρκωμένο κυρίαρχο λαό δεν μπορεί καν, αν δεν θέλει να αυτοακυρωθεί, να εξετάσει κατά πόσο η βούληση των εξεγερμένων ταυτίζεται με εκείνη των υπολοίπων και σε τελική ανάλυση με αυτό που υποθέτουμε ως σύμφωνο με τη βούληση όλων ή των περισσότερων από μας. Εφόσον, λοιπόν, η επαναστατική πράξη δεν χρειάζεται ερμηνεία γιατί ο φορέας της είναι μια (αδιευκρίνιστου μεγέθους) μάζα ανθρώπων, τότε επιστρέφουμε στο απόλυτο και αντινεωτερικό κριτήριο της δύναμης για να προσδιορίσουμε τον αυθεντικό λαό. 

Αν, από την άλλη, προσδώσουμε αξιακό περιεχόμενο στις διεκδικήσεις της ίδιας μάζας, τότε αναπόφευκτα εισάγουμε στη συζήτηση το ερμηνευτικό και άρα μη φυσικό-πραγματικό στοιχείο της εξέτασης αυτών που η μάζα εκπροσωπεί με εκείνο που ο λαός θα ήθελε να είναι. Έτσι, επιστρέφουμε, θέλοντας και μη, σε ένα σχήμα παράγωγης και πλασματικής βούλησης, διότι το κριτήριο της συμφωνίας του λαού με τον ίδιο του τον εαυτό δεν είναι άμοιρο ηθικοπολιτικών αντιλήψεων, αρχών ή αξιών και κυρίως της προσωπικής μας ηθικοπολιτικής πρόσληψης για το τι σημαίνει κυρίαρχος λαός. Πιο απλά, και πάλι, για να “μιλήσει”, ο λαός αποκτά τον -κυρίαρχο- porte-parole του![99]Στο πολιτικό, λοιπόν, επίπεδο, ο χαρακτηρισμός “κυρίαρχος λαός” παραμένει αδύνατον να εντοπιστεί με την πραγματική-οντολογική έννοια του όρου αφού προϋποθέτει την προσφυγή σε έναν ερμηνευτικό κύκλο που διαφεύγει από τη φυσική πραγματικότητα και συνιστά μέρος μιας -ακόμη- σήμανσής της. Σε κάθε δηλαδή περίπτωση, είμαστε υποχρεωμένοι να εγκαταλείψουμε τον κόσμο των (αληθινών) πραγμάτων ή των (καθαρών) ιδεών και να καταφύγουμε στη διαπλαστική δύναμη τωνονομάτων. Όταν, όμως, διακηρύσσουμε ότι ο λόγος μας δεν ανήκει στο δεύτερο (φτιαχτό) κόσμο και τοποθετείται καθαρά στην ουσία του (πραγματικού) πρώτου, τότε μάλλον οφείλουμε να αρνηθούμε πέρα για πέρα το δημοκρατικό χαρακτήρα των θετικών συμβάσεων και των ονομασιών. Συνοπτικά, η επένδυση των αξιών με το μανδύα της αντικειμενικότητας καθιστά λιγότερο αναγκαία τη συναίνεσή μας σε αυτές.

Από την άλλη, όταν ξορκίσουμε τα εφιαλτικά “φαντάσματα” του θετικισμού[100], και αναγνωρίσουμε τη φυσική αναγνωσιμότητα της πραγματικότητας μάλλον επιλέγουμε ένα ολότελα διαφορετικό πολιτικό μοντέλο, αυτό των αρχαίων. Στο φιλοσοφικά ρεαλιστικό κόσμο των τελευταίων, η λέξη ή καλύτερα το σημείο “κυριαρχία” θα στερούνταν ερμηνείας αφού το πράγμα “κυριαρχία” θα ταυτιζόταν αυτομάτως με το φωνητικό ήχο “κυριαρχία”. Και αυτό γιατί το φυσικό πρόσωπο, π.χ. ο μονάρχης ή η εκκλησία του δήμου, ως πραγματικό σώμα ανθρώπου/ων, δεν θα αποτελούσε μια απλή αναφορά, τη σημασία της οποίας θα έπρεπε να αναζητήσουμε (όπως αναφορά θα αποτελούσε στη νεωτερική πρόσληψη της γλώσσας πχ. το φυσικό αντικείμενο “τριαντάφυλλο” στο οποίο θα αποδίδαμε λεκτικά με τον ήχο-σημαίνον “τριαντάφυλλο” τη σύλληψη-σημαινόμενο της “τριανταφυλλότητας”), αλλά ένα έμπλεο της ουσίας της κυριαρχίας, δηλαδή της “κυριαρχότητας”, πρόσωπο/πράγμα. Το συγκεντρωμένο, ως εκ τούτου, στην πλατεία Συντάγματος “πλήθος” των “αγανακτισμένων” μόνο σε αυτήν την αντι-μοντέρνα και αντι-νομιναλιστική οπτική της εξάλειψης της αναφοράς και της απευθείας ταύτισης σημαίνοντος και σημαινομένου θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι παραπέμπει απευθείας στην “κυριαρχότητα”, στην καθαρήμε άλλα λόγια “ιδέα” της κυριαρχίας, αφού δεν θα αποτελούσε μια αδιευκρίνιστη και έκθετη σεαυθαίρετη ονομασία οντότητα, αλλά ένα ευκρινές και φέρον καθαρό νόημα πράγμα. 

Έτσι, ο χαρακτηρισμός κάποιου ως “κυρίαρχου” δεν συνιστά αντικείμενο συμφωνίας, σύμβασης ή συναίνεσης αλλά συρρικνώνεται σε μια (μονολογική) κυριαρχική διαπίστωση/διακήρυξη από τους πραγματικούς, τελικά, κυρίαρχους, αυτούς που μπορούν να διαβάσουν αλάνθαστα την εγγενή “κυριαρχότητα” των “πραγμάτων” ή ακριβέστερα κάποιων εξ 'αυτών (όπως π.χ. των διαδηλωτών και όχι των βουλευτών)[101]. Γι' αυτό, διόλου τυχαία, η αρχαία εκδοχή της άμεσης και αδιαμεσολάβητης δημοκρατίας λειτουργούσε πάντοτε με (φυσικούς) αποκλεισμούς (π.χ. δούλοι, γυναίκες) ενώ στη νεωτερική σύλληψη της δημοκρατίας, ως αντιπροσωπευτικής, αυτό που παρατηρούμε είναι η συνεχής ενσωμάτωση, μέσω της αντίστοιχης λειτουργίας της αντιπροσώπευσης, των διάφορων κοινωνικών ομάδων[102].

Όταν εγκαταλείψουμε το πολιτικό και μεταβούμε, εν είδει μιας συνέχειας και όχι ενός δογματικού διαχωρισμού, στο νομικό και πιο συγκεκριμένα το συνταγματικό πεδίο εφαρμογής των παραπάνω θέσεων, οι αντιφάσεις του φιλοσοφικού ρεαλισμού καθίστανται ακόμη πιο εμφανείς στον (υποψιασμένο) παρατηρητή του νομικού συστήματος. H συσχέτιση της κυριαρχίας με το ζήτημα της ερμηνείας και πιο συγκεκριμένα η ερμηνευτική αναγνώριση της απόστασης που χωρίζει το κείμενο από τον κανόνα δικαίου, σε συνδυασμό με τη ρεαλιστική θέση (νομικός ρεαλισμός) για τη δύναμη του εφαρμοστή του δικαίου στα σύγχρονα νομικά συστήματα μας οδηγεί σε μια εναλλακτική θεώρηση τόσο της κυριαρχίας όσο και της ταυτότητας του φορέα της. Και αυτό γιατί η κυριαρχία εκτελείται σε δύο χρόνους, με αποτέλεσμα ο φορέας της (λαός/έθνος) να μην είναι ποτέ ο “ίδιος” αλλά να εμφανίζεται συνεχώς ως “άλλος” και να παίρνει τη μορφή του αυθεντικού ερμηνευτή της. Συνεπώς, η κυριαρχία δεν πρέπει να εντοπίζεται στην ουσία ή στο μεγαλείο της πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας γιατί πίσω από την -προφανή για όλους- μάσκα της κρύβονται οι πολλαπλές και αδιάλειπτες εκφάνσεις της, οι καθοριστικές για τη σήμανσή και την κανονιστικότητα του Συντάγματος πράξεις των συντεταγμένων οργάνων της, οι οποίες της προσδίδουν μια δυναμική διάσταση και την επικαιροποιούν συνεχώς[103]. Όσο, λοιπόν, ο ερμηνευτικός αυτός τροχός βρίσκεται σε κίνηση είναι αδύνατον για τον κυρίαρχο να αποκτήσει μια σταθερή ταυτότητα καθώς στην πραγματικότητα τελεί συνεχώς υπό διαμόρφωση και υπόκειται στην αδιάκοπη δύναμη της ετερότητας των εφαρμοστών του.

Σύμφωνα με τη ρεαλιστική αυτή θεώρηση, ο νομικός χαρακτήρας και το νόημα του συνταγματικού κειμένου δεν επέρχονται με τη σύνταξή του. Συνεπώς, κυρίαρχος είναι ο αυθεντικός ερμηνευτής του κειμένου, αυτός που χαρακτηρίζοντάς το του αποδίδει κύρος, νόημα και τελικά αξία. Υπό το “όνομα” λοιπόν του κυρίαρχου λαού ή της “λαϊκής κυριαρχίας” του άρθρου 1 παρ.3 Σ. δεν πρέπει να υπαχθεί κάποιος πραγματικός λαός, ο οποίος ως υπαρκτό πρόσωπο μίλησε και δέσμευσε τους αποδέκτες του, αλλά τα όργανα που διαβάζουν το 1 παρ.3 Σ., όπως το Κοινοβούλιο, η Διοίκηση και ο Δικαστής. Κι είναι προφανές, εάν ασπαστούμε τη ριζική ερμηνευτική θεωρία των Τροπέρ και Κελά, ότι τα όργανα αυτά δεν υφίστανται σημασιολογικές δεσμεύεις από τη συντακτική ή τη γραμματική δομή του 1 παρ.3 Σ., όσο ξεκάθαρο ή ανοιχτό σε ερμηνεία και αν μας φαίνεται αυτό, παρά μόνο πραγματολογικές (π.χ. στρατηγικές)[104]. Πιο συγκεκριμένα, το περίφημο άρθρο του 1 παρ.3 Σ. και η ρητή αναφορά στη λαϊκή κυριαρχία παραμένει από μόνο του σιωπηλό γιατί του λείπει εξορισμού, από μόνη την πράξη της γραφής, η δύναμή του. Συντάσσοντας το 1 παρ.3 Σ., όπως και κάθε άλλη συνταγματική διάταξη, ο συγγραφέας αποδέχεται παραδόξως, όπως θα έλεγε και ο Ρικέρ, τη σιωπή του. Στο αρμόδιο όργανο, ως εκ τούτου, εμπίπτει η κρίσιμη για τη διάταξη διαδικασία της σήμανσής της, η αναπαράσταση δηλαδή του πνεύματος του συντακτικού νομοθέτη και κατ’ επέκταση η διάγνωση αυτού που θα ήθελε να εννοήσει ως λαϊκή κυριαρχία. 

Έτσι, ο νομοθέτης που εκδίδει ένα νόμο που θεωρεί σύμφωνο με το 1 παρ.3 Σ. ή ο δικαστής που εξετάζει τη συμβατότητα του νόμου με το επίμαχο άρθρο επιτελούν στην πραγματικότητα την ίδια ακριβώς λειτουργία: συνταγματοποιούν (ή το αντίθετο εξουδετερώνουν) και συγκεκριμενοποιούν τη δύναμη και το νόημα της αιχμάλωτης στην απροσδιοριστία του γράμματός της διάταξης του 1 παρ.3 Σ., υπονοώντας ανοιχτά ότι η πλήρης σημασία που της αποδίδουν είναι σύμφωνη με αυτό που ο λαός (του 1975) θα θεωρούσε “λαϊκή κυριαρχία”. Κάθε φορά που το νομικό όργανο εφαρμογής του Συντάγματος αγγίζει το νόημα μιας συνταγματικής διάταξης καλείται τελικά να εξετάσει, ως αντιπρόσωπος του “σημερινού” λαού εάν η εφαρμογή της είναι σύμφωνη με αυτό που ο “πραγματικός” λαός είπε το 1975. Όταν για παράδειγμα, με αφορμή το Μνημόνιο ή το Μεσοπρόθεσμο, εξετάζουμε τη συμβατότητα της εκχώρησης της κυριαρχίας με την ουσία της, η οποία έχει τεθεί το 1975, στην πραγματικότητα αντιπαραβάλλουμε την “ιδέα” περί κυριαρχίας του 1975 με την “εφαρμογή” της το 2011[105]. Βέβαια, οι σύγχρονες έννοιες του “πραγματικού” ή “ζωντανού” Συντάγματος, καθώς και η προσφυγή του ερμηνευτή σε ηθικοπολιτικές θεωρίες ανάγνωσής του, θεμελιώνουν μια εξελικτική ανάγνωση του Συντάγματος και όχι την ξεπερασμένη ιστορική ή τη -φιλολογικά εμμονική- γραμματική. Στις παραπάνω θεωρίες υποδηλώνεται η επικαιροποίηση των συνταγματικών εννοιών και η αποσύνδεσή τους από τη βούληση ενός συγκεκριμένου ιστορικού υποκειμένου[106]. Και πάλι, όμως, τα όρια της ερμηνείας ανάγονται στη βούληση του πραγματικού λαού που συνέταξε το Σύνταγμα και τη διάκριση συντακτικής και αναθεωρητικής λειτουργίας. Πέραν, όμως, από τα δεδομένα φιλοσοφικά προβλήματα στα οποία εκτενώς αναφερθήκαμε ως προς την ανύψωση του λαού σε αυτόνομο και κυρίαρχο υποκείμενο, η συνταγματική πραγματικότητα αποδεικνύεται ιδιαίτερα διδακτική όταν εξετάζουμε τη νομική εγκυρότητα αλλά και τη χρησιμότητα της παραπάνω ουσιοκρατικής θεώρησης. Και αυτό γιατί στο συνταγματικό -και όχι μόνο- δίκαιο είναι μάλλον μάταιη η αναζήτηση μιας πρωταρχικής βούλησης με την έννοια του πραγματικού, όπως αυτή του «κυρίαρχου λαού».

Ακόμη και αν αγνοήσει επιδεικτικά κανείς τα ερμηνευτικά ζητήματα που αποσιωπά η μονολογική σύλληψη του πραγματικού λαού θα είναι δύσκολο να τον “ανεύρει” όχι μόνο κοινωνικά ή πολιτικά, αλλά και νομικά, αφού η συνταγματική του περσόνα, η πρωτογενής δηλαδή συντακτική εξουσία, είτε κείται εκτός δικαίου είτε αποτελεί τη συντεταγμένη και όχι τη συντακτική συνέχειά του. Στον περίεργο κόσμο του δικαίου, εκεί που τα ονόματα πλάθουν συνεχώς εικονικές πραγματικότητες, η συντακτική εξουσία παραπέμπει πάντα στην προηγούμενή της. Έτσι, δύσκολα, για παράδειγμα, μπορεί να αναγνωριστεί ως νομικά πρωταρχικός και συνεπώς κυρίαρχος ο λαός του 1975 αφού αυτός αποτελεί ρητά τη νομική συνέχεια εκείνου του 1952, οποίος με τη σειρά του παραπέμπει σε εκείνον του 1927 και αυτός στο λαό του 1911. Όμως, και η περίφημη “επανάσταση” του 1911 παραπέμπει συνταγματικά με τη σειρά της στο 1864. Σε όλες τις παραπάνω, λοιπόν, συνταγματικές στιγμές ο “κυρίαρχος λαός” δεν συνιστά μια νομική “παρθενογένεση” αλλά τη νέα και επικαιροποιημένη εκδήλωση κάτι ήδη συντεταγμένου, ενός υποκειμένου που είναι νομικά ήδη εκεί, “ριγμένο στον κόσμο”. Αντιλαμβάνεται κανείς πόσο νομικά παράδοξο είναι να αναζητήσει την πρωταρχική εμφάνιση του κυρίαρχου λαού ως πραγματικής οντότητας ή ως πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας. Αντιθέτως, κάθε τομή της πολιτικής μας ιστορίας, κάθε αλλαγή παραδείγματος, εμφανίζεται πάντα ως μια νομική συνέχεια. Δεν υπάρχει δηλαδή αναγνώριση της πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας, με την έννοια της γέννησης από το μηδέν, ή, για να επιστρέψουμε σε θεολογικούς όρους, της παρθενογένεσης, αλλά κάθε νέο Σύνταγμα εμφανίζεται παραδόξως ως συνέχεια του παλιού, ως δηλαδή μια “άλλη” έκφανση κυριαρχίας του “ίδιου” κυρίαρχου λαού, του αφηρημένου δηλαδή πλάσματος και όχι -δεν θα σταματήσουμε να το επαναλαμβάνουμε- ενός πραγματικού συλλογικού υποκειμένου. Έτσι, αντιλαμβανόμαστε ότι η νομιναλιστική-μοντέρνα θεωρία της κυριαρχίας και της αντιπροσώπευσης περιγράφει με ακρίβεια την λειτουργία της συνταγματικής τάξης: στην πραγματικότητα, οι συντάκτες-αυτουργοί κάθε νέου Συντάγματος τελούν σε απόλυτη ισότητα και σε καμία ιεραρχία μεταξύ τους ως προς την αντιπροσώπευση – στην ουσία την ανασύσταση- του αφηρημένου συγγραφέα του Συντάγματος που αποκαλούμε συμβατικά “λαό”.

“Ανεύρετος”, επίσης, παραμένει ο “πραγματικός” λαός και στις αμεσοδημοκρατικές μορφές πολιτειακής βούλησης, όπως τα δημοψηφίσματα. Και στο δημοψήφισμα, φορέας της ταυτότητας του κυρίαρχου που νομοθετεί, είτε ως συντακτική είτε ως νομοθετική εξουσία, δεν είναι ο «πραγματικός» λαός αλλά το «εκλογικό σώμα», μία δηλαδή -και πάλι- συγκεκριμένη ανα-παράσταση του λαού. Όλοι γνωρίζουμε ότι ακόμη και όταν ο λαός παρουσιάζεται ως κατεξοχήν πρωτογενής και αυτεξούσιος, όπως για παράδειγμα στο δημοψήφισμα του 1974, δεν αποτελεί παρά τη συντεταγμένη και όχι τη συντακτική εκδήλωση μιας προσδιορισμένης, βάσει προηγούμενου νόμου και ερωτήματος, βούλησης[107]. Στην πραγματικότητα, η διαφορά ανάμεσα στο δημοψήφισμα και την κοινοβουλευτική οδό δεν έγκειται στο ότι στην πρώτη περίπτωση η βούληση του εκλογικού σώματος καταλογίζεται άμεσα, δίχως αντιπροσώπευση, στον κυρίαρχο λαό αλλά στο ότι συνιστά μια νομικά σημαντική απόφαση, σε αντίθεση με την πράξη, για παράδειγμα, της εκλογής των αντιπροσώπων, η οποία σε τίποτα δεν έχει να κάνει νομικά με τη νομοθετική διαδικασία, όπου η απόφαση προκύπτει μετά από τη διαβούλευση των βουλευτών[108].

Χωρίς αμφιβολία, το ζήτημα του νομικού εντοπισμού του “πραγματικού” λαού καθίσταται ακόμη πιο σύνθετο όταν επιχειρήσουμε την αναγωγή σε αυτόν της ενωσιακής έννομης τάξης και να οριοθετήσουμε τη σχέση μεταξύ κοινοτικού δικαίου και εθνικού Συντάγματος. H αναζήτηση ενός ευρωπαϊκού “κυρίαρχου λαού” αναδεικνύεται αλυσιτελής όταν προσπαθούμε να του αποδώσουμε μια συγκεκριμένη και σταθερή ταυτότητα. Πώς όμως είναι δυνατόν από τη μία να διαπιστώνουμε την ανυπαρξία μιας πρωτογενούς ευρωπαϊκής συντακτικής εξουσίας[109]– και πολύ περισσότερο την αδύνατη συγκρότηση ή μάλλον ανάδειξη ενός συγκεκριμένου ευρωπαϊκού λαού και από την άλλη να μην παραδεχόμαστε ότι όπως και στο εθνικό-κρατικό επίπεδο έτσι και στο ευρωπαϊκό αυτός ο λαός νομικά μόνο παράγωγοςμπορεί να είναι και η ύπαρξη του να περνά μέσα από τη διαμεσολάβηση, την αναπαράσταση και την αντιπροσώπευση των οργάνων που μιλούν στο όνομά του;

Το ίδιο αντιφατικός, πρακτικά και θεωρητικά, αποδεικνύεται και ο δημοφιλής στη συνταγματική θεωρία διαχωρισμός ανάμεσα στη συντακτική και την αναθεωρητική λειτουργία, είτε αυτός προκύπτει ουσιοκρατικά, όπως για παράδειγμα στο έργο του Σμιττ, είτε θετικιστικά, όπως στον Κέλσεν και τους επίγονούς του λογικούς θετικιστές. Παρά τη σημασία της για την εδραίωση της κανονιστικότητας του Συντάγματος, η αναγνώριση ενός σημασιολογικά δεσμευτικού πυρήνα των μη αναθεωρήσιμων συνταγματικών διατάξεων έχει ως αποτέλεσμα τη δημιουργία μιας υβριδικής λειτουργίας με μικτή φύση, δηλαδή της συντεταγμένης συντακτικής εξουσίας[110]. Σύμφωνα με τον Κελά, η δέσμευση της αναθεωρητικής συντακτικής εξουσίας από την πρωτογενή δημιουργεί ένα εντυπωσιακό παράδοξο: η αναθεωρητική λειτουργία εξισώνεται με τη συντακτική καθώς μπορεί ελεύθερα να επινοήσει νέες συνταγματικές διατάξεις -άρα θεωρείται εκ φύσεως ομότιμη και ομότεχνή της- ενώ την ίδια στιγμή θεωρείται κατώτερή της, διότι δεν μπορεί εξορισμού να προβεί σε μια σειρά άλλων συνταγματικών επιλογών. Έτσι, η αναθεωρητική λειτουργία αρθρώνεται ταυτόχρονα ως συντακτική και ως συντεταγμένη, ως το ίδιο πράγμα δηλαδή και το αντίθετό του, παραπέμποντας στην περίφημη θεολογική κατηγορία της ενσάρκωσης, όπου ο πατέρας και υιός, θεϊκή και ανθρώπινη φύση, ενώνονται στο σώμα του δεύτερου. Αυτή η sui generis φύση, όπου η συντακτική εξουσία ενσαρκώνει τη θεϊκή αυτονομία και η αναθεωρητική την ανθρώπινη ετερονομία, επιτείνει σημαντικά τη σύγχυση ως προς την κατανόηση του χαρακτήρα της αναθεωρητικής λειτουργίας. Κοντολογίς, ο αναθεωρητικός “λαός” είναι ταυτόχρονα κυρίαρχος και κυριαρχούμενος, κυβερνών και κυβερνώμενος.

Ακόμη, ωστόσο, και αν παρακάμψουμε τα παραπάνω θεωρητικά ζητήματα, πάλι θα σταθούμε μάρτυρες ενός εύγλωττου νομικού γεγονότος: της πρακτικής αναποτελεσματικότητας της διάκρισης ανάμεσα στη συντακτική και την αναθεωρητική λειτουργία. Και αυτό γιατί μια πρόχειρη ματιά στη συνταγματική μας ιστορία- χώρια το συγκριτικό παράδειγμα άλλων έννομων τάξεων, όπως η Γαλλία[111]– φανερώνει ότι όλες ανεξαιρέτως οι συνταγματικές μας μεταβολές, παράνομες και νόμιμες, ανέπτυξαν πλήρως τα κανονιστικά τους αποτελέσματα, είτε ήταν δημοκρατικές και προοδευτικές είτε δικτατορικές και απροκάλυπτα πραξικοπηματικές. Για την ακρίβεια, η εγκαθίδρυση κάποιων από των πιο δημοκρατικών – δικαιοκρατικών μας πολιτειακών καθεστώτων πέρασε από τη μεγαλοπρεπή καταστρατήγηση των ισχυουσών συνταγματικών διατάξεων, όπως για παράδειγμα στην αναθεώρηση του 1911[112]. Παράλληλα, κανένα δικαστήριο δεν τόλμησε ποτέ να ελέγξει τη συνταγματικότητα των αναθεωρητικών ακροβασιών για να περιφρουρήσει τη λαϊκή κυριαρχία[113]. Ακόμη και αν τούτη η διαρκής αποχή οφείλεται, ενδεχομένως, στην εκούσια υποχώρηση του δικαστή έναντι της “μεγάλης” πολιτικής[114], η πλήρης αναποτελεσματικότητα της νόρμας δεν μπορεί παρά να ενισχύει παρά να αποδυναμώνει την πεποίθησή μας ως προς την πενιχρή χρησιμότητα της διάκρισης ανάμεσα στη συντακτική και τη αναθεωρητική λειτουργία. Για να παραμείνουμε, όμως, συνεπείς με τις ρεαλιστικές και πραγματολογικές μας αρχές πρέπει να σημειώσουμε, προς αποφυγή παρανοήσεων, ότι ακόμη και αν ένα ανώτατο δικαστήριο, όπως για παράδειγμα στην Γερμανία, αναλάμβανε τον ευγενή αυτό ελεγκτικό ρόλο δεν θα σήμαινε ότι υπάρχει πραγματικά κυρίαρχος λαός, αλλά ότι στη θέση του θα μιλούσε το εν λόγω (δικαστικό) όργανο, το οποίο κυριαρχικά θα αναλάμβανε να τον ερμηνεύσει.

Παρότι όλες οι παραπάνω σημαντικές αντιφάσεις διέπουν το συνταγματικό λόγο περί κυριαρχίας, η πίστη μας στον κυρίαρχο λαό ή στην πρωτογενή συντακτική εξουσία ελάχιστα κλονίζονται. Ίσως γιατί μόνον έτσι μπορούμε να διασφαλίσουμε επιστημολογικά ότι η ανάλυση του συνταγματικού φαινομένου και της κανονιστικότητας του συνταγματικού κειμένου έχουν ένα σταθερό και αναλλοίωτο σημείο αναφοράς, αυτό της βούλησης του κυρίαρχου λαού. Έτσι, άλλωστε, μπορούμε να προικίζουμε τις συνταγματικές και πολιτικές μας πεποιθήσεις με ένα ύπατο και αξιακά-ιδεολογικά αξεπέραστο σημείο καταλογισμού και -το σπουδαιότερο- νομιμοποίησης[115]. Όταν, όμως, επικαλούμενοι την ιδιότητα του συνταγματολόγου, υπερασπίζουμε μια συγκεκριμένη ερμηνεία του Συντάγματος ή ακόμη και μια πολιτική δράση ως σύμφωνη με τη βούληση του πραγματικού λαού, π.χ. του λαού των διαδηλώσεων και όχι του κοινοβουλίου, οφείλουμε μάλλον να παραδεχτούμε ότι αναπόφευκτα προβαίνουμε σε μια πράξη ερμηνείας, σύμφωνα με τις δικές μας προσωπικές δικαιοπολιτικές πεποιθήσεις.

Η ερμηνεία είναι μια πράξη εξουσίας. Η θερμή υποστήριξη των ακαταμάχητων πολιτικά εννοιών, όπως ο κυρίαρχος λαός ή –για άλλους, σίγουρα πιο συντηρητικούς- το κυρίαρχο έθνος, συνιστά τελικά μια ξεκάθαρη δήλωση πίστης, όταν οι παραπάνω έννοιες φυσικοποιούνται και ταυτίζονται με ενσαρκωμένα υποκείμενα. Σε αυτές τις περιπτώσεις, ο συνταγματολόγος γοητεύεται από τους μεγάλους μύθους της επιστήμης του και ταυτίζει αφελώς τις λέξεις με τα πράγματα. Η σύλληψη του κυρίαρχου λαού επιτελεί τη λειτουργία του συνταγματικού μύθου: παραμορφώνει την πραγματικότητα και με το βαρύ της φορτίο την εξαγνίζει, την εξωραΐζει και την καθιστά απλή και κατανοητή, δίχως αντιθέσεις και παράδοξα[116]. Έτσι, επιλύεται κάθε απορία για την κυριαρχία και εδραιώνεται η ψευδαίσθηση μας ότι είμαστε δημοκρατικά κύριοι του εαυτού μας, επιγραμματικά αυτόνομοι. Αντιθέτως, τελείως διαφορετική είναι η σημασία που πρέπει να αποδοθεί στα “πλάσματα” του δικαίου, στα ονόματα δηλαδή που διαμορφώνουν και συστηματοποιούν τη νομική πραγματικότητα. Σε ευθεία αντιδιαστολή με τον “μύθο”, το “πλάσμα”, η περίφημη fictio που έλκει την καταγωγή της από το πρώτο μοντέρνο δίκαιο, δηλαδή το ρωμαϊκό, λειτουργεί ως η ψευδής “αλήθεια” του δικαίου, αυτή που μας επιτρέπει να το κατανοήσουμε και συνεπώς να ασκήσουμε κριτική[117]. Με άλλα λόγια, αυτή μας δίνει μεθοδολογικά και επιστημολογικά τα εργαλεία για να ξεχωρίσουμε με ευκρίνεια, όσο είναι δυνατόν, και να αντισταθούμε, ενδεχομένως, στους κυρίαρχούς μας. Σε αυτή τη συχνά δυσδιάκριτη -αλλά θεμελιώδους σημασίας- διάκριση ανάμεσα στομύθο του “ενσαρκωμένου κυρίαρχου λαού” και το πλάσμα του “ονόματός του” κορυφώνεται η αγεφύρωτη και σπουδαία διαφορά ανάμεσα στην ουσιοκρατική και τη νομιναλιστική αντίληψη όχι μόνο της κυριαρχίας αλλά και του ίδιου του Συντάγματος.

 

_____________________________

---

[1] O. Beaud, La puissance de l’Etat, Léviathan, P.U.F., Paris, 1994, σελ.52 (η υπογράμμιση δική μας). Για την ακρίβεια, η κυριαρχία είναι: “la puissance de donner et casser la loy à tous en général, et à chacun en particulier”. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, η κυριαρχία είναι προϋπόθεση της κρατικότητας και το ανάποδο. O Μπω αντιλαμβάνεται την κυριαρχία με ουσιοκρατικούς και όχι νομιναλιστικούς όρους, εμφανώς επηρεασμένος από τις αντίστοιχες θέσεις του Καρλ Σμιττ (Carl Schmitt) και κυρίως τη σύνδεση ανάμεσα στη λαϊκή κυριαρχία και την πρωτογενή συντακτική εξουσία.

[2] Βλ. Αντ. Μανιτάκη, Ελληνικό Συνταγματικό Δίκαιο, Ι, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα-Θεσσαλονίκη, 2004, σελ.211 επ.

[3] Όταν οι νομικοί γενικά και οι συνταγματολόγοι ειδικότερα προσδιορίζουν νομικά την έννοια της κυριαρχίας την αντιλαμβάνονται συνήθως ως την “αρμοδιότητα της αρμοδιότητας” ή αλλιώς την εξουσία της “τελευταίας λέξης”. Το ζήτημα φυσικά ανακύπτει με τρομερή ένταση στη σύνθετη σχέση ανάμεσα στο εσωτερικό και το κοινοτικό δίκαιο. Αντ. Μανιτάκης, To “Σύνταγμα” της Ευρώπης αντιμέτωπο με την εθνική και λαϊκή κυριαρχία, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 2004 και Λ. Παπαδοπούλου, Εθνικό Σύνταγμα και Κοινοτικό Δίκαιο: το ζήτημα της “υπεροχής”, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2009, σελ. 378. Σύμφωνα με τον Μανιτάκη, “η νομική θεώρηση της κυριαρχίας οδηγεί σε έναν ορισμό που σχετικοποιεί τη δύναμή της, αφού ως κυριαρχία νοείται “η ικανότης της κρατικής εξουσίας να μην περιορίζεται από κανόνες ειμή μόνον αφ'εαυτής, δηλαδή μόνον εφόσον η ίδια το θέλει”. Με άλλες λέξεις, κυριαρχία είναι η αποκλειστικά αρμοδιότητα της πολιτείας να καθορίζει την αρμοδιότητά της, δηλαδή η “αρμοδιότητα αρμοδιότητας” (Κοmpetenz-Kompetenz). Κυρίαρχο δεν είναι επομένως το κράτος που δεν υπακούει σε κανένα κανόνα, αλλά το κράτος που δεν υπόκειται σε κανόνες που έχουν τεθεί χωρίς τη συναίνεσή του · και τέτοιο είναι το κράτος το οποίο νομικά έχει τη δυνατότητα να περιορίζεται μόνον με τη δική του θέληση”. Βλ. Ιδίου, Ελληνικό Συνταγματικό Δίκαιο, ό.π., σελ.217.

[4] Βλ. αντί πολλών O. Beaud, Souveraineté, σε P. Raynaud – S. Rials (επιμ.), Dictionnaire de la philosophie politique, P.U.F., Paris, 2001, σελ.625 επ. και La puissance de l'État, ό.π. Πάντα στο πλαίσιο της πολιτειολογικής ή και της φιλοσοφικής ανάλυσης της έννοιας της κυριαρχίας βλ. R. Legros, La question de la souveraineté, Droit Naturel et contrat social, Ellipses, Paris, 2001 και την κριτική ως προς τη μοντέρνα έννοια της κυριαρχίας θέση του G. Mairet, Le principe de souveraineté, Gallimard, Paris, 1997. Από την ελληνική βιβλιογραφία Π. Δαγτόγλου, Περί Κυριαρχίας, εκδ, Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή, 1986. Αν επιχειρήσει κανείς μια πρόχειρη περιοδολόγηση της έννοιας θα πρέπει, καταρχάς, να διακρίνει τους φορείς της: από την (αρχαία) Φύση στον (μεσαιωνικό) Μονάρχη και τέλος στο (νεωτερικό) Λαό/Έθνος. Παράλληλα με το υποκείμενό της μεταβάλλεται καίρια και το θεμέλιό της: από τη σοφία ή τη φρόνηση της Φύσης και των ερμηνευτών της στους αρχαίους, περνάμε στη θεολογική νομιμοποίηση της δύναμης στο μεσαίωνα κι έπειτα στη νεωτερική αναγωγή της κυριαρχίας στη βούληση του λαού και του έθνους. Βέβαια, από τον Μποντέν (Bodin) στον Ρουσσώ (Rousseau) και τον Xoμπς (Hobbes) η απόσταση είναι μάλλον μικρή: και αυτό γιατί η κυριαρχία παραμένει τόσο στο μεσαίωνα όσο και στη νεωτερικότητα μία, ενιαία, αδιαίρετη και κυρίως -απεριόριστη-. Εκτός των άλλων, το τελευταίο αυτό χαρακτηριστικό της θέτει -ιδιαίτερα- σε δοκιμασία ο σύγχρονος συνταγματισμός με την υπαγωγή του κυρίαρχου στην κανονιστική εμβέλεια του Συντάγματος ή για να το πούμε διαφορετικά με την υποκατάσταση του Συντάγματος στη θέση του κυρίαρχου. Ταυτόχρονα, ο συνταγματισμός επεξεργάζεται το ίδιο το υποκείμενο της κυριαρχίας και κατασκευάζει το πλάσμα του “κυρίαρχου λαού” ή “έθνους”. Χαρακτηριστικές είναι, όπως θα δούμε παρακάτω, οι αναλύσεις του Σιεγές (Sieyès) και η γαλλική αναγωγή της κυριαρχίας σε μια αφηρημένη σύλληψη όπως το έθνος. Στη ρομαντική (γερμανική) παράδοση, το υποκείμενο της κυριαρχίας δεν είναι άλλο από το Κράτος, το οποίο αποτελεί την οντολογική προϋπόθεση της κανονιστικής ύπαρξης και δύναμης του λαού/έθνους. Με φιλοσοφική αφετηρία τον Χέγκελ (Hegel), η υπαγωγή του μονάρχη και του λαού στην οργανική σύλληψη του όλου που καλείται Κράτος, αυτής της αφηρημένης νομικής οντότητας που όμως έχει θεσμική διάσταση και νομική προσωπικότητα, εξουδετερώνει επίσης την προσωποπαγή εκδοχή της κυριαρχίας. Αυτή, ωστόσο, επανέρχεται δυναμικά στα χρόνια της Βαϊμάρης και το έργο του Σμιττ όπου, μέσω της ανακάλυψης της αυθεντικής ενσάρκωσης του λαού, εισάγεται ξανά στην προβληματική της κυριαρχίας η αποφασιοκρατία. Ενώ η κανονοκρατία συνιστά μια στρατηγική αποσιώπησης ή αποδυνάμωσης της κυριαρχίας, η αποφασιοκρατία την επαναπροσωποποιεί. Αντιθέτως, στην καταστατικά προσανατολισμένη σε μια “δημοκρατία των αντίβαρων” αμερικανική θεωρία, η κυριαρχία, τόσο ως προς το υποκείμενο όσο και ως προς την άσκησή της, εμφανίζεται κατεξοχήν διαιρεμένη και ισορροπημένη. Βλ. σχετικά A. Jakàb, La neutralisation de la question de la souveraineté. Stratégies de compromis dans l’argumentation constitutionnelle sur le concept de souveraineté pour l’intégration européenne, Jus Politicum, n.1, αναρτημένο σε http://www.juspoliticum.com/La-neutralisation-de-la-question,28.html. Βλ. επίσης Κ. Παπανικολάου, Συνταγματισμός και Κυριαρχία. Αναζητώντας τη συνταγματική εγκυρότητα του Ευρωπαϊκού Δικαίου. Η ερμηνεία του άρθρου 28 ΕλλΣ., ΤοΣ, τ.2/2001, http://tosyntagma.ant-sakkoulas.gr/theoria/item.php?id=261.

[5] Ο Xαρτ (Hart) επιμένει ότι η αναζήτηση του νοήματος των εκφράσεων δεν μπορεί να αρκείται στη λεκτική τους διάσταση. Είναι σαφής η επιρροή του Χαρτ από την πραγματολογία και τη φιλοσοφία της “κοινής γλώσσας”, σύμφωνα με την οποία ο λεκτικός ή αλλιώς αυστηρά σημασιολογικός ορισμός των πραγμάτων αποδεικνύεται πολλές φορές ανεπαρκής ή ακατάλληλος για την ανεύρεση της σημασίας τους. Βλ. H.L.A Hart, The concept of law, Oxford University Press, 1961, σελ.14. Για τη στενή σχέση ανάμεσα στη φιλοσοφία της γλώσσας και τη φιλοσοφία του δικαίου βλ. A. Marmor – S. Soames (επιμ.),Philosophical foundations of Language in the Law, Oxford University Press, 2011.

[6] Το ζήτημα της υπακοής συνιστά μείζον θέμα για την αναλυτική και όχι μόνο φιλοσοφία του δικαίου και τη θεμελίωση της νομικής κανονιστικότητας. Η κλασική θέση του Τζ. Ώστιν (J. Austin), πατέρα του αγγλοσαξωνικού θετικισμού, ότι κυρίαρχος είναι αυτός στον οποίο συνήθως υπακούει ένας συγκεκριμένος πληθυσμός γνώρισε την κριτική του Χαρτ, η οποία εστιάζει στη νομική διάσταση της κυριαρχίας. Σύμφωνα με τον Χαρτ, είναι δύσκολο να αναγορεύσουμε την κυριαρχία σε θεμέλιο του δικαίου γιατί ακριβώς είναι το δίκαιο αυτό που θεμελιώνει την κυριαρχία. Έτσι, ο Χαρτ, όπως και ο (πρώτος) Κελσεν (Kelsen), μοιάζει μάλλον να εξουδετερώνει την κυριαρχία καθώς αμφισβητεί την αντίληψη του δικαίου ως σύστημα προσταγών του κυρίαρχου και καταλήγει στη θεμελίωσή του σε κοινωνικές συμβάσεις και κανόνες. Το πρόβλημα όμως παραμένει άλυτο γιατί ο Χαρτ δεν μας εξηγεί πειστικά τους λόγους δέσμευσής μας από τους νομικούς κανόνες και μας παραπέμπει αποκλειστικά στην κοινωνική πρακτική. Αντιθέτως, σύμφωνα με τον Τζ. Ραζ (J. Raz), η κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στον εφοριακό και τον ληστή έγκειται στο ότι ο πρώτος διεκδικεί, ως εκπρόσωπος του νόμου, την αυθεντία του νόμου. Η νομική κανονιστικότητα δηλαδή δεν έχει να κάνει με την υπακοή στον νόμο, αλλά με το ότι ο νόμος πάντα φέρει και διεκδικεί την αυθεντία της νομιμοποιημένης αρχής. Βλ. A. Marmor, Philosophy of law, Princeton University Press, 2011, σελ.58 επ. (ιδιαίτερα το κεφάλαιο 3 “Authority, Conventions and the Normativity of Law”).

[7] Για την ερμηνεία στον Κέλσεν βλ. H. Kelsen, Théorie pure du droit, μετ. Ch. Eisenmann, 2η έκδοση, 1962, επανέκδοση σε Bruylant-L.G.D.J., Paris, 1999, σελ.339-342. Είναι, ωστόσο, σαφές ότι η συνδεόμενη με το ζήτημα της ερμηνείας έννοια της βούλησης συνιστά σημαντικό εργαλείο για την κατανόηση αλλά και την περιοδολόγηση του έργου του Κελσεν ειδικότερα και του ηπειρωτικού θετικισμού γενικότερα. Ονορματιβισμός της “Καθαρής Θεωρίας του Δικαίου” μετατρέπεται σε ένα βολονταριστικό ρεαλισμό στον ύστερο Κέλσεν και πιο συγκεκριμένα στη “Γενική Θεωρία των Κανόνων.” Βλ. σχετικά S. Paulson, Towards a Periodization of the Pure Theory of Law, σε Hans Kelsen’s legal theory : a diachronic point of view, επιμ. L. Gianformaggio, εκδ. Giappichelli, Turin, 1990, σελ.10 επ.

[8] O. Cayla, L’obscure théorie du pouvoir constituant originaire, Mélanges Troper, Εconomica, Paris, 2006, σελ.250.

[9] Μ. Τroper, Une théorie réaliste de l'interprétation σε Ιδίου, La théorie du droit, le droit, l'Etat,Léviathan, P.U.F., Paris, 2001, σελ.69 επ.

[10] Σε αυτήν την κατεύθυνση, ενδεικτικά βέβαια, το έργο του U. Eco, Les limites de l'interprétation, μετ. M. Bouzaher, Grasset, Paris, 1992.

[11] O. Beaud, La puissance de l'Etat, ό.π., σελ.195.

[12] Βλ. στην ελληνική βιβλιογραφία τη μελέτη του Γ. Ξηροπαϊδη, Η διαμάχη των ερμηνειών. Gadamer-Habermas, Πόλις, Αθήνα, 2008. Ακόμη, F. Recanati, La transparence et l'énonciation. Pour introduire à la pragmatique, Seuil, Paris, 1979 καιγιατηνερμηνευτικήΗ.-G. Gadamer, L'herméneutique en retrospective, μετ.-παρ.-σχ. J. Grodin, Vrin, Paris, 2005. Ως προς τη γλωσσική στροφή, καθοριστικό υπήρξε το Tractatusτου Βίτγκενσταιν (Wittegenstein), όπως επίσης το Language, Truth and Logic του Άγερ (Ayer). Επειδή είναι αδύνατον να αποδώσουμε εδώ τη σημασία ή και τους φορείς αυτού του σημαντικού φιλοσοφικού παραδείγματος βλ. W. Kymlicka, Η πολιτική φιλοσοφία της εποχής μας, εισαγωγή-μετάφραση Γρ. Μολύβας, Πόλις, Αθήνα, 2005, σελ.14 επ.

[13] Βλ. σχετικά W. Dilthey, Η γένεση της ερμηνευτικής, εισ.-μετ.-σχ. Δημ. Υφαντής, Ροές/Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 2010.

[14] Ο. Cayla, Les juristes à l’épreuve du tournant pragmatique σε D. Rousseau (διευθ.), Le droit dérobé, Montchrestien, Grands colloques, Paris, 2007, σελ. 37-46.

[15] Χαρακτηριστικές, ως προς τη λογική ανάλυση του δικαίου και κατά συνέπεια και της ερμηνείας του, είναι οι αναλύσεις του Ό. Πφέρσμαν (O. Pfersmann) σε O. Pfersmann και G. Timsit, Raisonnement juridique et interprétation, Publications de la Sorbonne, De Republica-3, Paris, 2001, σελ.11 επ. καθώς και O. Pfersmann, Une théorie sans objet – une dogmatique sans théorie. En réponse à Michel Troper, σε Analisi et dirritto, 2004, σελ.153 επ.

[16] Επιλέγουμε τον όρο “ρεαλιστική” για να αποδώσουμε κάποιες χαρακτηριστικές θέσεις των συγγραφέων και κυρίως τη σημασία που δίνουν στο ρόλο της ερμηνείας για την αναγνώριση της νομικότητας του κανόνα ή ακριβέστερα της εκφοράς της νομικής πρότασης. Ο Τροπέρ ακολουθεί μια συνεπή κελσενική θέση και θεωρεί την κυριαρχία ως ύπατο σημείο καταλογισμού -αόριστο, εντούτοις, νομικά- που συστηματοποιεί την έννομη τάξη. Παράλληλα, όμως, η θεμελιώδης τροπεριανή διάκριση ανάμεσα στο κείμενο και τον κανόνα δικαίου, στην οποία και θα επικεντρωθούμε στη συνέχεια, οδηγεί στην πλήρη ανατροπή της κελσενικής πυραμίδας και την αναγνώριση της κυριαρχίας του αναγνώστη και όχι του συγγραφέα του κανόνα. Σε αυτήν ακριβώς την ερμηνευτική ελευθερία εστιάζει ο Κελά. Κοινή συνισταμένη, κατά τη γνώμη μας, των δύο συγγραφέων παραμένει ο νομικός εντοπισμός του κυρίαρχου σε αυτόν που αυθεντικά ερμηνεύει τον κανόνα δικαίου. Βλ. αναλυτικά M. Troper, La souveraineté comme principe d'imputation, σε D. Maillard Degrées Du Loû (επιμ.), Les évolutions de la souveraineté, Collection Grands Colloques, Montchrestien, Paris, 2006, σελ.69 επ. Και O. Cayla, L’obscure théorie du pouvoir constituant originaire, ό.π. καθώςκαιΙδίου, La notion de signification en droit: contribution à une théorie du droit naturel de la communication, διδ.διατριβή, διεύθ. S. Rials, Université Paris II, Paris, 1992.

[17] Με αφετηρία τη σχετική μελέτη του Ανρί Γκουγιέ (Henri Gouhier) για το θέατρο, ο Κελά εφαρμόζει στο νομικό φαινόμενο τη σύλληψη της τέχνης σε δύο χρόνους: της συγγραφής και της ανάγνωσης. Κι είναι προφανές, για τον συγγραφέα, ότι ο νομικός κανόνας είναι εξορισμού προορισμένος για να διαβαστεί και να εφαρμοστεί. Συνεπώς, η σημασία του ολοκληρώνεται σε δύο και όχι σε έναν χρόνο. Βλ. O. Cayla, La souveraineté de l’artiste du second temps, Droits, 1990, τ.12, σελ.129 επ.

[18] Tην πεποίθηση, δηλαδή, ότι το δίκαιο είναι δημιούργημα ανθρώπινων συμπεριφορών και κατά συνέπεια αδυναμιών, ελλείψεων και αυθαιρεσιών. Αντί, λοιπόν, για τους κανόνες δικαίου οφείλει κανείς να μελετήσει και να περιγράψει τις συμπεριφορές των ερμηνευτών και τις εκφορές των νομικών προτάσεων. Βλ. σχετικά με το νομικό ρεαλισμό B. Leiter, American Legal Realism, University of Texas Public Law & Legal Theory, Research Paper Series, ν.42, αναρτημένο σε http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=339562##. O Ερίκ Μιλάρ (Eric Millard) χαρακτηρίζει ως ρεαλιστικές τις νομικές θεωρίες που, παρότι αποκλίνουν σε σημαντικά σημεία, τελικά συγκλίνουν στην αξίωσή τους να εναντιωθούν σε κάθε είδους μεταφυσικό ορισμό του δικαίου. Και οι δύο διάσημες εκδοχές του νομικού ρεαλισμού, η αμερικανική και η σκανδιναβική, εκκινούν από την εμπειρική περιγραφή των νομικών γεγονότων (το δίκαιο όπως είναι) και στη συνέχεια περνούν στην εξέταση των δικαστικών αποφάσεων καθώς και του κοινωνικού περιβάλλοντος, με έμφαση στη ψυχολογία, την ανάλυση της γλώσσας, το σκεπτικισμό απέναντι στους κανόνες (αμερικανικός ρεαλισμός) ή την αποδόμηση της ιδεαλιστικής πρόσληψής τους (σκανδιναβικός ρεαλισμός). Αυτό, σημειώνει ο Μιλάρ, που διακρίνει την αμερικανική από τη σκανδιναβική σχολή είναι ότι η πρώτη αγγίζει, ενίοτε, ένα πραγματολογικό φυσικοδικαιισμό ενώ παράλληλα ο συμπεριφορικός της προσανατολισμός τη φέρνει πιο κοντά στην κοινωνιολογία του δικαίου. Αντιθέτως, η δεύτερη απορρίπτει τα παραπάνω στοιχεία κι επιχειρεί την πρωτότυπη κατασκευή μιας συνεκτικής θεωρίας του δικαίου. Βλ. E. Millard, Réalisme, σε D. Alland – S. Rials (επιμ.), Dictionnaire de culture juridique, P.U.F., Paris, 2003, σελ.1297 επ. Στο νομικό ρεαλισμό εντάσσονται lato sensu και μια σειρά άλλων και ετερογενών θεωριών, όπως τα Critical Legal Studies, το ρεύμα Law and Economics, η κριτική ανάλυση της γλώσσας, η ρεαλιστική θεωρία της ερμηνείας ή ο νομικός εμπειρισμός. Οφείλουμε να σημειώσουμε ότι η αναφορά μας στο έργο των Τροπέρ και Κελά δεν σημαίνει την ένταξη των δύο θεωρητικών του δικαίου στο ίδιο ρεύμα του νομικού ρεαλισμού. Και αυτό γιατί ο ρεαλισμός-θετικισμός του Τροπέρ επιμένει στη θέση του αυστηρού διαχωρισμού γεγονότος-αξίας και την επιστημολογική δυνατότητα της περιγραφής των εκφορών του δικαίου από μια ουδέτερη αξιολογικά σκοπιά. Αντιθέτως, ο Κελά βρίσκεται πιο κοντά στην ερμηνευτική και την αποδόμηση και απορρίπτει το διαχωρισμό ανάμεσα στις διαπιστωτικές (περιγραφικές) και τις επιτελεστικές (αξιολογικές) προτάσεις. Παράλληλα, υποστηρίζει θερμά το σχετικισμό έως και το σκεπτικισμό περί των αξιών και απορρίπτει οποιαδήποτε ιδεαλιστική-μεταφυσική θεμελίωση των κανόνων. Στην πραγματικότητα, ο Κελά συμπίπτει με τον Τροπέρ στη ρεαλιστική θεωρία της ερμηνείας ενώ διαχωρίζει ριζικά τη θέση του ως προς το -καθοριστικό για τον ηπειρωτικό θετικισμό- ζήτημα της αξιολογικής ουδετερότητας. Το έργο του Τροπέρ, αποτελεί, βέβαια, μια συστηματική version του νομικού ρεαλισμού στην Γαλλία. Βλ. αντί πολλών, το σχετικό αφιέρωμα σε Droits, Michel Troper, τ.37, Paris, 2003.

[19] H έννοια της αναβολής παραπέμπει εδώ στη ντεριντιανή ιδέα της καθυστέρησης με την οποία το υποκείμενο αντιλαμβάνεται τον ίδιο του τον εαυτό. Από τη στιγμή, δηλαδή, που είναι αδύνατον κανείς να συλλάβει την εαυτότητά του είναι προφανές ότι ο κυρίαρχος δεν μπορεί να υπάρξει ποτέ πραγματικά, αφού κάθε φορά ο λόγος του θα αποκλίνει από αυτό που λέει. Βλ. σχετικά J. Derrida, L' écriture et la différence, Point, Essais, Seuil, Paris, 1979.

[20] Υπό τη γενική αυτή κατηγορία μπορούν να υπαχθούν καταρχάς οι διάσημοι πολέμιοι του λόγου του Διαφωτισμού, όπως, για παράδειγμα, ο Έντμουντ Μπερκ (Edmund Burke) και ο Ζοζέφ Ντε Μαίστρ (Joseph de Maistre), οι οποίοι αμφισβήτησαν την καθολικότητα του νεωτερικού λόγου και βέβαια στη συνέχεια οι φιλόσοφοι της “υποψίας” (Νίτσε, Μαρξ και Φρόυντ), οι οποίοι ανέδειξαν την περατότητα και την ιστορικότητα της συνείδησης του υποκειμένου. Ριζοσπαστική κριτική κατά του νεωτερικού λόγου, με έμφαση στην τεχνική ορθολογικότητα και την επικίνδυνη εργαλειοποίησή του, άρθρωσαν οι στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης (Χορκχάϊμερ, Μπένγιαμιν, Αντόρνο και ο πρώιμος Χάμπερμας) ενώ στην ίδια οπτική, αυτήν της αποδόμησης της νεωτερικής σύλληψης της κυριαρχίας κινείται και το φαινομενολογικό-αποδομητικό ρεύμα (Χάιντεγγερ, Ντεριντά). Με άλλα λόγια, η ηπειρωτική φιλοσοφική παράδοση του 20ου αιώνα στρέφεται ενάντια στο νεωτερικό υποκείμενο καταδεικνύοντας τη ψευδαίσθηση της αυτονομίας του. Βλ. αντί πολλών για τις διαδρομές του υποκειμένου το έργο του V. Descombes, Le complement de sujet, Gallimard, Paris, 2004 και για τις κριτικές του ατομισμού και του υποκειμενισμού της νεωτερικότητας την κλασική μελέτη του A. Renaut, L'ére de l'individu, Gallimard, Paris, 1989. Σχετικά με την αντιμοντέρνα νομική θεωρία και την κριτική της στην έννοια του νεωτερικού υποκειμένου βλ. Y. Thomas, Le sujet de droit, la personne et la nature, Le Débat, τ.100, Gallimard, Paris, 1998, σελ. 85-107.

[21] Αν και καθόλου ξεκάθαρο δεν είναι ότι στον Ρουσσώ (Rousseau) η γενική βούληση μονολογεί διότι διαλέγεται αναπόφευκτα με τον σοφό Νομοθέτη. Βλ. σχετικά O. Cayla, Rousseau, σεΙδίου-J.L. Halpérin,Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, Dalloz, Paris, 2008, σελ.495 επ.

[22] Στην πραγματικότητα, η ανθρωπολογική απαισιοδοξία των μοντέρνων, η οποία είναι εμφανής στην υποθετική κατασκευή του φυσικού πλαισίου, μεταφράζεται πολιτικά και νομικά στην αναγκαία διαμεσολάβηση-αντιπροσώπευση της βούλησης. Κοντολογίς, η αντιπροσώπευση είναι απαραίτητη για να υπάρξει πολιτικά η βούληση. Πριν από το λόγο του αντιπροσώπου δεν υφίσταται κανένας λόγος του αντιπροσωπευόμενου. Η αντιπροσώπευση δεν αναπαριστά απλώς αλλά δημιουργεί τη βούληση. Βλ. αντί πολλών την πρόσφατη διδακτορική διατριβή του B. Daugeron, La notion d'élection en droit constitutionnel, Dalloz, Nouvelle Bibliothèque de Thèses, Paris, 2011, σελ. 23 καθώς και τη διατριβή του P. Brunet, Vouloir pour la nation. Le concept de représentation dans la théorie de l'État, Publications de l'Université de Rouen – Bruylant-L.G.D.J., Rouen – Bruxelles – Paris, 2004. Αυτή η πρόσληψη της αντιπροσώπευσης, ως πράξης δημιουργίας και όχι ως παράγωγης απόδοσης και μεταγραφής μια βούλησης, βρίσκει τη φιλοσοφική της αφετηρία στη νομιναλιστική εκδοχή του χομπσιανού προσώπου, στην ιδέα δηλαδή της αναπόφευκτης αναπαράστασης του εαυτού. Βλ. περισσότερασεΗ. Pitkin, The concept of representation, University of California Press, 1967, σελ.14 επ.

[23] Στη “διόρθωση” του μονολογισμού των μοντέρνων αποσκοπούν -κυρίως- οι διαλογικές θεωρίες της επικοινωνίας των Καρλ-Όττο Άπελ (Karl-Otto Apel) και Γιούργκεν Χάμπερμας (Jurgen Habermas). Βλ. K.-O. Apel, Transformation de la philosophie, I, μετ. C. Bouchindhomme, Th. Simonelli και D. Trierweiler, Cerf, coll. Passages, Paris, 2007, J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel: rationalité de l’agir et rationalisation de la société, τ. 1, μετ. Jean – Louis Schlegel, Fayard, Paris, 1987 καιΙδίου, Morale et communication: conscience morale et activité communicationnelle, μετ. καιεισ. C. Bouchindhomme, Champs – Flammarion, Paris, 1999.

[24] Για την υπαρκτική διάσταση του υποκειμένου στην ερμηνευτική και την αναστοχαστική λειτουργία της τελευταίας ως φιλοσοφίας της ερμηνείας των ερμηνειών βλ. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique, Seuil, Paris, 1969, σελ. 7-28 (Existence et herméneutique).

[25] Βλ. W. Dilthey, Η γένεση της ερμηνευτικής, ό.π. σελ.38 επ. Ο Ντίλταϋ επιμένει στην ιστορικότητα και την περατότητα της ύπαρξης, ενώ παράλληλα διατηρεί την πίστη του στην αντικειμενικότητα των στοχασμών. Πάνω στο δικό του έργο, ως βάση και -βέβαια- ως υπέρβαση, τοποθετούνται ο Χάιντεγγερ, ο Χούσερλ και ο Γκάνταμερ.

[26]Βλ. Ιδίου, Le désenchantement du monde, Folio Essais, Gallimard, Paris, νέαέκδ. 2004.

[27]Βλ. τιςσχετικέςαναλύσειςπάλισε M. Gauchet, La Révolution des pouvoirs. La souveraineté, le peuple et la représentation 1789-1799, Gallimard, Essais, Paris, 1995.

[28] Τη μοιραία για τη φιλοσοφική σκέψη αυτή προσήλωση στη μεταφυσική του υποκειμένου έχει αναδείξει κυρίως ο Χάιντεγγερ στο έργο του Introduction à la métaphysique, μετ. G. Kahn, Gallimard, Tel, Paris, 1980.

[29] Σε αυτό το δρόμο της διαλογικής ανασύστασης του καντιανού υποκειμένου, το οποίο δεν είναι αυθύπαρκτο και αυθόρμητο, αλλά υπόκειται στην ανθρώπινη περατότητα κινείται το έργο των Αλάν Ρενώ (Alain Renaut) και Λυκ Φερρύ (Luc Ferry). Βλ. ειδικότεραL. Ferry-A. Renaut, Système et critique: essais sur la critique de la raison dans la philosophie contemporaine, Ousia, 1984. Στην ερμηνευτική παράδοση, ο Γκάνταμερ είναι αυτός που επισημαίνει στον Καντ της Τρίτης Κριτικής την ανακάλυψη του γούστου και της κριτικής δύναμης στις καλαισθητικές κρίσεις κι επανασυνδέει έτσι “την αισθητική εμπειρία με την ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης”. Βλ. σχετικά Γ. Ξηροπαϊδη, ό.π., σελ.17.

[30] Όπως σημειώνει ο Γ. Ξηροπαϊδης, “ένα από τα πλέον καίρια θεωρήματα της ερμηνευτικής φιλοσοφίας διαβεβαιώνει ότι είμαστε πάντοτε σε θέση να μεταθέσουμε το μη γλωσσικό στους όρους της γλωσσικής προσπέλασης του κόσμου και του εαυτού μας. Από την άποψη αυτή, η γλώσσα είναι το καθολικό μέσο που προσδίδει σε κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα εννοηματική δομή, καθιστώντας την έτσι διυποκειμενικά και διαπροσωπικά κοινοποιήσιμη”, βλ. Ιδίου, Επίμετρο, σε P. Ricoeur, O ίδιος ο εαυτός ως άλλος, μετ. Β. Ιακώβου, Πόλις, 2008, σελ.488.

[31] Σύμφωνα με τον Γκάνταμερ, ο Σλέιερμαχερ σωστά συνέδεσε τις προκαταλήψεις και τις προκατανοήσεις με την αυθεντία της παράδοσης, αλλά δεν αντιλήφθηκε ότι κάποιες από αυτές μπορεί όντως να είναι αληθείς. Βλ. Η.-G. Gadamer, Verité et méthode, ό.π., σελ.299. Άλλωστε, ακόμη και αυτή η απελευθέρωση του Διαφωτισμού από τις προκαταλήψεις δεν συνιστά, για τον Γκάνταμερ, παρά μία ακόμη προκατάληψη. Ο αληθινός Λόγος δεν μπορεί να είναι απαλλαγμένος από τις ιστορικές διαμεσολαβήσεις. Έτσι, ο Γκάνταμερ υποκαθιστά στον αφηρημένο νεωτερικό τον συγκεκριμένο ιστορικό Λόγο. Ibidem, ό.π., σελ. 297.

[32] Ο Γκάνταμερ σημειώνει χαρακτηριστικά ότι η ερμηνευτική συνείδηση εμπεριέχει την ιστορική.Ibidem, ό.π., σελ.320.

[33] Αυτήν την κατηγορία απευθύνει στην ερμηνευτική του Γκάνταμερ με συνέπεια ο Χάμπερμας. Σύμφωνα με τον τελευταίο, η αναστοχαστική κριτική συνείδηση είναι σε θέση να μεταθέσει το “το βάρος από την αυθεντία της παράδοσης στον έγκυρο Λόγο”. Βλ. Γ. Ξηροπαϊδη, ό.π. σελ.33.

[34] Η επιρροή του Χάμπερμας από τον Μαρξ και βέβαια από το φιλοσοφικό ρεύμα της σχολής της Φρανκφούρτης είναι εμφανής στην κριτική της ιδεολογίας, η οποία σαφώς παραγνωρίζεται από τον Γκάνταμερ σε ό,τι αφορά τη θεμελίωση της συμφωνίας των ερμηνευτών-υποκειμένων με την παράδοση. Βλ. Γ. Ξηροπαϊδη, ό.π. σελ. 41.

[35] Βλ. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1996.

[36] P. Ricoeur, De l' interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965, σελ.42-46. Με άλλα λόγια, οι στοχαστές της υποψίας, όπως ο Φρόυντ, ο Νίτσε και ο Μαρξ είναι αυτοί που αποκαλύπτουν τις αδυναμίες και τις ψευδαισθήσεις της συνείδησης. Βλ. επίσης, P. Ricoeur, Le conscient et l'inconscient σε Ιδίου, Le conflit des interprétations, ό.π., σελ.101.

[37] Έτσι, το κείμενο αυτονομείται και αποκτά τη δική του φωνή, αυτή που δρα και μου μεταδίδεται, αυτήν την οποία καλούμαι να διαβάσω αντικειμενικά. Βλ. αναλυτικά P. Ricoeur, Du texte à l'action, Essais d'herméneutique, II, Seuil, Paris, 1986, σελ.152-156.

[38] Στον Ντουόρκιν η διάκριση ανάμεσα στις νομιμοποιημένες και τις αθέμιτες ερμηνείες συνίσταται ακριβώς στο κατά πόσο η ερμηνεία αναφέρεται σε ένα νόημα που υπάρχει ή δεν υπάρχει εξαρχής στο κείμενο. Για παράδειγμα, μια ανάγνωση του Άμλετ είναι θεμιτή μόνον εφόσον το συγκεκριμένο νόημα ήταν ήδη παρόν, έστω δυνητικά, στο κείμενο. Βλ. R. Dworkin, Law's Empire, Belknap, Harvard, 1986, σελ.45 επ. και την κριτική του Β. Βix, Questions in legal interpretation σε A. Marmor, Law and interpretation, Essays in Legal Philosophy, Oxford Clarendon Press, 2006, σελ.146. Επίσης ο Μάρμορ υπογραμμίζει ότι η θεωρία περί ερμηνείας του Ντουόρκιν δεν λαμβάνει, όσο θα έπρεπε, υπόψη το ρόλο της αυθεντίας και της σύμβασης στο δίκαιο. Βλ. Α. Marmor, Interpretation and legal theory, Oxford Clarendon Press, 1992, σελ.35-84 καιΙδίου, Philosophy of law, ό.π., σελ.97 επ.

[39] Όπως γράφει ο Ξηροπαϊδης, ο Ρικέρ “δεν κατανοεί το κείμενο απλώς ως ένα τόπο όπου διαφυλάσσονται τα όσο ελέχθησαν προφορικώ τω τρόπω, ούτε αντιμετωπίζει τη γραφή και την ανάγνωση κειμένων ως ειδικές περιπτώσεις ενός προφορικού λόγου, αλλά, απεναντίας, ορίζει το κείμενο ρητά ως αυτόνομη δυνατότητα του ενεργού λόγου. Μέσω της γραφής ο μη αναγώγιμος λόγος του κειμένου αποδεσμεύεται από τις προθέσεις του συγγραφέα και αποκτά ένα δικό του αυτοδύναμο βίο”. ό.π. σελ.365

[40] Bλ. G. Timsit, Le roman à la chaîne. Les limites d'une métaphore, Révue internationale de philosophie, τ.233, 2005, σελ.393-411.

[41] Στην προσπάθεια του συγγραφέα να συμφιλιώσει τους δύο δρόμους της ερμηνευτικής: τη γερμανική ερμηνευτική του υποκειμένου και τη γαλλική ερμηνευτική του στρουκτουραλισμού. Βλ. Μ. Franck,L'ultime raison du sujet, μετ. V. Zanetti, Actes Sud, Paris, 1986.

[42] Βλ. χαρακτηριστικά ως προς το δίκαιο τα παρακάτω έργα: J. Habermas, Droit et démocratie: entre faits et normes, Essais, Gallimard, 1994 και L’intégration républicaine, essais de théorie politiqueΕπίσης, O. Cayla, L'angélisme d'une théorie pure (du droit) chez Habermas, R.D.P, 2007, L.G.D.J., Paris, σελ.1541 επ. , Fayard, 1998.

[43] Ο Χάμπερμας απορρίπτει το ρωλσιανό πλάσμα της “πρωταρχικής θέσης” και το μύθο του υποθετικού συμβολαίου για να προωθήσει την ιδέα της πρακτικής και πραγματικής συνομιλίας. Βλ. P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, ό.π, σελ.327.

[44] J. Lenoble – A. Berten, Dire la norme. Droit, politique et énonciation, Bruylant-L.G.D.J., Bruxelles-Paris, 1996, σελ.133.

[45] J. Habermas, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationelle, ό.π., σελ.197-198.

[46] Σύμφωνα με τις κλασικές αναλύσεις του Χάμπερμας σε J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Gallimard, Paris, 1988. Bλ. τις κριτικές παρατηρήσεις του A. Renaut, Le sujet de la communication, Reseaux, τομ.9, ν.46-47, 1991, σελ. 91-101.

[47] J. Ηabermas, Idéalisations et communication: agir communicationnel et usage de la raison, μετ. Ch. Bouchindhomme, Fayard, Paris, 2006, σελ.56.

[48] J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, ό.π., σελ.296-305. Τα ομιλιακά ενεργήματα που ταιριάζουν στην ιδανική διαλογική κοινότητα του Χάμπερμας συνίστανται αποκλειστικά σε ενδολεκτικές πράξεις, με στόχο να αποκλειστεί από το διάλογο κάθε πρόθεση εξαπάτησης του συνομιλητή. Η ειλικρίνεια, η σοβαρότητα και η καλή πρόθεση χαρακτηρίζουν το χαμπερσμασιανό διάλογο. Εφόσον η συμμετοχή στη χαμπερμασιανή κοινότητα λόγου προαπαιτεί τις αγνές προθέσεις και την καλώς εννοούμενη στρατηγική οι ενδολεκτικές πράξεις δεν μπορούν να έχουν περιλεκτικούς σκοπούς. Οι ορθολογικοί συνομιλητές έχουν αποδεχθεί εκ των προτέρων ως στόχο τους τη συμφωνία και ο διάλογος δεν μπορεί να μολυνθεί από τους συσχετισμούς της δύναμης και της κυριαρχίας. Στην πραγματικότητα, η χαμπερμασιανη θεωρία τοποθετείται στους αντίποδες της πραγματολογικής θεωρίας του Austin, αφού η απόλυτη διάκριση ανάμεσα στις ενδολεκτικές και τις περιλεκτικές πράξεις συνεπάγεται την κατασκευή του πιο παράλογου και τελικά ανόητου ομιλιακού ενεργήματος: αυτού που έχει μόνο νόημα και όχι βούληση/δύναμη εκφοράς του. Η επικοινωνιακή, λοιπόν, θεωρία του Habermas καταντά μάλλον αντι-επικοινωνιακή, δηλαδή αυστηρά μονολογική, διότι έγκειται σε γλωσσικά ενεργήματα που δεν προκαλούν καμία ενδιάθετη κατάσταση (και ούτε έχουν την πρόθεση να το κάνουν) στους αποδέκτες τους. βλ.O. Cayla, L'angélisme d' une théorie pure (du droit) chez Habermas, ό.π., σελ.1541 επ.

[49] Όπου το άτομο δεν συναντά κανέναν άλλο και αδυνατεί να κατανοήσει το οτιδήποτε, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του εαυτού του. Βλ. J.-J. Rousseau, Du Contrat social, I, Folio – essais, Gallimard, Paris, 1964 και Essai sur l’origine des languesεπιμ. J. Starobinski, Gallimard, Paris, 1990., Folio, Essais,

[50] Είναι προφανείς οι αναλογίες της σύγχρονης φρόνησης του Χάμπερμας με την αριστοτελική έννοια της φρόνησης, της δυνατότητας δηλαδή του έλλογου όντος να επιλέγει την καταλληλότερη λύση σε ένα συγκεκριμένο ζήτημα. Βλ. για τη φρόνηση στον Γκάνταμερ τις αναλύσεις του Γ. Ξηροπαϊδη, ό.π., σελ.257 επ. Και για τις δύο αντιλήψεις της φρόνησης, τη μοντέρνα και τη σύγχρονη, βλ. τα αντίστοιχα έργα P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Quadrige, P.U.F., 4ème éd, Paris, 2004, σελ.63 και Une prudence moderne ?, πρακτικά ημερίδας, Ph. Raynaud και S. Rials (διευθ.), Politique d’aujourd’hui, Institut la Boétie, 1992, Paris.

[51] F. Schmitz, Le Cercle de Vienne, Paris, Vrin, 2009. Bλ. επίσης για τα παρακλάδια του λογικού και του νομικού θετικισμού καθώς και του νομικού ρεαλισμού τη μελέτη του E. Millard, Positivisme logique et réalisme juridique, Analisi e Diritto, 2008, σελ. 177-189. Στην ελληνική βιβλιογραφία, βλ. Α. Τάκη, Η ηθική αδιαφορία του νόμου, Πόλις, 2006.

[52] Με πιο εμβληματική αναφορά, τη θεωρία περί ερμηνείας του R. Dworkin, Law's Empire, ό.π. Bλ. επίσης για την έννοια της αντικειμενικότητας στο δίκαιο, από μια ντουορκινική σκοπιά, Ν. Stavropoulos,Objectivity in law, Clarendon Press, Oxford, 1996.

[53] Η σύλληψη των “συνταγματικών στιγμών”, όπου η βούληση του “πραγματικού” λαού εκδηλώνεται και αποτυπώνεται στο σώμα του Συντάγματος ανήκει στον Μπρους Άκερμαν (Bruce Ackerman). Βλ. Iδίου,We the people, I, Foundations, Belknap Press, Harvard, 1993. Ο Αμερικανός συγγραφέας προωθεί τη σύλληψη της δυαδικής δημοκρατίας (dualist democracy) διαχωρίζοντας ανοιχτά το λαό από την κυβέρνησή του.

[54] Στο πεδίο του δικαίου αυτές οι στιγμές ταυτίζονται με τη συγγραφή κάθε νέου Συντάγματος ενώ στο χώρο της πολιτικής παραπέμπουν στις πολιτειακά επιτυχημένες επαναστάσεις. Σύμφωνα με τον Μανιτάκη, “η παλιά ρήση «η επανάσταση που επικράτησε δημιουργεί δίκαιο» και «πάσα επανάστασις αποτυχούσα μεν και καταπνιγείσα αποτελεί παρανομίαν, επιτυχούσα δε και θριαμβεύουσα και δη τη κοινή συμπράξει όλων των συνταγματικών και πολιτικών παραγόντων δημιουργεί δίκαιον», θα πρέπει σήμερα να διαβαστεί διαφορετικά και να συμπληρωθεί. Ο όρος «επικράτηση» θα πρέπει, ενόψει της καθιέρωσης της δημοκρατικής αρχής ως κριτηρίου νομιμότητας και νομιμοποίησης της εξουσίας οικουμενικής ισχύος, να νοηθεί ότι εμπεριέχει, τουλάχιστον, το στοιχείο της «λαϊκής αναγνώρισης» ή συναίνεσης μέσω της ενεργοποίησης της αρχής της λαϊκής κυριαρχίας”. Βλ. Ιδίου, Ελληνικό Συνταγματικό Δίκαιο, ό.π., σελ.274.

[55] Βλ. σχετικά τον όρο “ανεύρετος” στο έργο του P. Rosanvallon, Le peuple introuvable, Gallimard, Paris, 1998, όπου αναλύεται η ένταση ανάμεσα στην πολιτική και την κοινωνική διάσταση του λαού.

[56] Οι παρακάτω αναλύσεις αναπτύσσουν τις ελλειπτικές θέσεις του κειμένου μας: Το Μνημόνιο και ο λόγος περί κυριαρχίας, εισήγηση στο ΙΓ΄ Επιστημονικό Συμπόσιο του Ομίλου «Αριστόβουλος Μάνεσης», Βόλος 25-26 Μαρτίου 2011, ηλεκτρονική δημοσίευση στον ιστότοπο του Ομίλου «Αριστόβουλος Μάνεσης», http://www.constitutionalism.gr/html/ent/961/ent.1961.asp. Όπως θα δούμε στη συνέχεια, ο προσδιορισμός του φορέα της κυριαρχίας συχνά υποκύπτει στη γοητεία του συνταγματικού ρεαλισμού, με αποτέλεσμα να αποδίδεται στο λαό ή το έθνος η σωτήρια ιδιότητα μιας πραγματικής και ενσαρκωμένης οντότητας. Σε αυτήν ακριβώς την λανθασμένη, κατά τη γνώμη μας, παραδοχή θα εστιάσουμε την κριτική μας.

[57] Βλ. για τον Ζαβινύ σε Π. Σούρλα, Δικαϊκό σύστημα και τελολογική μέθοδος, Σκέψεις γύρω από το “Πρόβλημα της ερμηνείας του δικαίου”, ΝοΒ, 1979, σελ.1172 επ. Ο Ζαβινύ ανέπτυξε στο έργο του τη γραμματική, τη λογική και την ιστορική διάσταση της πράξης της ερμηνείας. Aκόμη, από τη γαλλική βιβλιογραφία βλ. αντί πολλών Υ. Aguila, Cinq questions sur l’interprétation constitutionnelle, R.F.D.C., τ.21, 1995, σελ.9-46.

[58] Βλ. αντί πολλών τη μελέτη του Φ. Κ. Σπυρόπουλου, Η Ερμηνεία του Συντάγματος, Εφαρμογή ή υπέρβαση της παραδοσιακής μεθοδολογίας του Δικαίου, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, 1999.

[59] Βλ. στην ελληνική βιβλιογραφία τις συμβολές των Φ. Κ. Σπυρόπουλου, ό.π., σελ.73 επ., Κ. Μαυριά, Η ερμηνεία του Συντάγματος μεταξύ πολιτικής αξιολόγησης και νομικού δόγματος, ΤοΣ, 1989 σελ.33 επ., Δ. Τσάτσου, Το πρόβλημα της ερμηνείας του Συντάγματος σε Ιδίου (επιμ.), Η ερμηνεία του Συντάγματος, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, σελ.19 επ. και Ν. Αλιβιζάτου, Ερμηνεία του Συντάγματος και δικανικός συλλογισμός, σε Η ερμηνεία του Συντάγματος, ό.π. σελ.65 επ., Δ. Φιλίππου, Τελεολογική ερμηνεία και προστασία των ατομικών δικαιωμάτων (εις την νομολογία του Συμβουλίου της Επικρατείας), στο συλλογικό τόμο Σκοπός. Τελεολογία και δίκαιο, Εισηγήσεις στο Διεπιστημονικό Φροντιστήριο 2006/2007, επιμ. Ι. Στράγγα-Χ. Παπαχαραλάμπους, Πεπραγμένα της Ελληνικής Εταιρείας Δικαιοφιλοσοφικής και Δικαιοιστορικής Ερεύνης, τομ.4, εκδ. Σάκκουλα – NOMOS – L'Harmattan, 2010, σελ. 653-677.

[60] R. Dworkin, Law's Empire, ό.π., σελ.52.

[61] Σύμφωνα με τον Μάρμορ, για παράδειγμα, η θεωρία του Ντουόρκιν υπονοεί -εσφαλμένα- ότι πάντα χρειάζεται να ερμηνεύουμε τον νόμο, ενώ τις περισσότερες φορές η ερμηνεία του νόμου απαιτεί την κοινή λογική και γνώση. Βλ. Marmor, ό.π. σελ.136 επ.

[62] Ο Τζ. Λ. Μακί αναφέρει χαρακτηριστικά: “συμπεραίνω, λοιπόν, ότι οι κοινές ηθικές κρίσεις εγκλείουν την αξίωση για αντικειμενικότητα, την παραδοχή ότι υπάρχουν αντικειμενικές αξίες κατά την ίδια ακριβώς έννοια με την οποία ενδιαφέρομαι να την αρνηθώ. Και δεν θεωρώ παρακινδυνευμένο να πω ότι αυτή η παραδοχή έχει ενσωματωθεί στο βασικό, συμβατικό νόημα των ηθικών όρων. Οποιαδήποτε ανάλυση του νοήματος των ηθικών όρων, η οποία παραλείπει αυτή την αξίωση για αντικειμενική, εγγενή επιτακτικότητα είναι, σε αυτόν το βαθμό, ατελής. Και αυτό ισχύει και για οποιαδήποτε μη γνωσιοκρατική ανάλυση και για οποιαδήποτε φυσιοκρατική ανάλυση αλλά και για κάθε συνδυασμό αυτών των δύο. Επομένως, αν η ηθική δεύτερης τάξης περιοριζόταν στη γλωσσολογική και την εννοιολογική ανάλυση, θα έπρεπε να συμπεράνει ότι οι ηθικές αξίες είναι τουλάχιστον αντικειμενικές (…) Όμως, ακριβώς γι' αυτόν το λόγο, η γλωσσολογική και εννοιολογική ανάλυση δεν επαρκεί. Η αξίωση για αντικειμενικότητα, όσο βαθιά ριζωμένη και αν είναι στη γλώσσα και τη σκέψη μας, δεν επικυρώνει τον εαυτό της. Μπορεί και πρέπει να αμφισβητηθεί. Βλ. Ιδίου, Ηθική. Η επινόηση του ορθού και του εσφαλμένου, μετ. Δ. Μιχαήλ – επιμ. Μ. Θεοδοσίου – εισαγ. Αντ. Χατζημωϋσής, Εκκρεμές, Αθήνα, 2010, σελ.81-82.

[63] Και μάλιστα υπό τη θεολογικής τάξης επένδυση στη σοφία του ερμηνευτή, δηλαδή του δικαστή, που ο Rials αποκαλεί σύγχρονο ιερέα του δικαίου. Βλ. αντί πολλών, το άρθρο του S. Rials, Entre artificialisme et idôlatrie. Sur l'hésitation du constitutionnalisme, Le Débat, τ.64, 1991, σελ.167-178.

[64] Όπως ξέρουμε, για τον Kέλσεν, “κανόνας είναι η σημασία μιας πράξης βούλησης”. Ιδίου, Théorie Pure du droit, ό.π., σελ.13. Έτσι, στην “Καθαρή Θεωρία του Δικαίου”, για να αποκτήσει η πράξη της βούλησης νομικό χαρακτήρα δεν αρκεί η υποκειμενική της σήμανση από τον αυτουργό της, το γεγονός δηλαδή ότι αυτός θεωρεί ότι η πρότασή του έχει το χαρακτήρα του νομικού κανόνα, αλλά την αντικειμενική της σήμανση, με άλλα λόγια ότι αυτή η πρόταση είναι σύμφωνη με κάποιον -ανώτερό της- νομικό κανόνα. Η εξέταση της συμφωνίας της πράξης με τον κανόνα αυτό ανοίγει το καθοριστικό για τη νομική σήμανση ζήτημα της ερμηνείας.

[65] Στη γαλλική θετικιστική παράδοση, τη “θεσμική” θεωρία της νόρμας, η οποία υπονοεί ότι αυτή συνίσταται αποκλειστικά στην αντικειμενική της σήμανση από το όργανο του δικαίου, εισήγαγε ο Πωλ Αμσελέκ (Paul Amselek). Επιγραμματικά, ο νομικός χαρακτήρας της πρότασης πηγάζει αυτόματα από τη νομική ιδιότητα του εκφορέα της, με αποτέλεσμα αφενός να εξαφανίζεται η υποκειμενική της σήμανση, αυτό δηλαδή που ο τελευταίος ήθελε να πει, αλλά και η ίδια η ανάγκη της αναγωγής στο θεμελιώδη κανόνα. Βλ. P. Amselek, Norme et loi, Α.D.P, τ.25, 1980, σελ. 89 επ. και Ιδίου, Réflexions critiques autour de la conception kelsenienne de l’ordre juridique, R.D.P., 1978, σελ.519.

[66] M. Troper, Une théorie réaliste de l’interprétation, σε Ιδίου, La théorie du droit, le droit, l’Etat, P.U.F., Léviathan, Paris, 2001, σελ.70 επ.

[67] M. Troper, Une théorie réaliste d’interprétation, ό.π., σελ.74.

[68] Βλ. αναλυτικά M. Troper, Réplique à Otto Pfersmann, R.F.D.C., 2002/2, τ.50, σελ. 335-353.

[69] Οφείλουμε, ωστόσο, να σημειώσουμε ότι ο ίδιος ο Τροπέρ δεν προχωρεί στη ριζική κατάργηση αυτής της διάκρισης, η οποία ενυπάρχει στη βουλητική στροφή του ύστερου Κέλσεν της “Γενικής Θεωρίας των Κανόνων”. Πιο συγκεκριμένα, όπως είδαμε προηγουμένως, στη νορματιβιστική θεωρία του Κέλσεν της πρώτης έκδοσης της “Καθαρής Θεωρίας” και του “Hauptprobleme” (πρόκειται για την υφηγεσία του Κέλσεν το 1911), κυρίαρχος αναδεικνύεται ο ίδιος ο “θεμελιώδης κανόνας”. Βλ. σχετικά C.-M. Herrera, Théorie juridique et politique chez Hans Kelsen, Kimé, Paris, 1997, σελ.117. Στο ύστερο έργο του Κέλσεν, η αναγνώριση της βούλησης σε θεμέλιο της κανονιστικότητας ανοίγει το δρόμο στη ρεαλιστική ανάγνωση της κελσενικής θεωρίας και την αναζήτηση της εξουσίας και του κυρίαρχου στην αμφίβολη -λογικά- σχέση μεταξύ των κανόνων του δικαίου. Από τη στιγμή που στη “Γενική Θεωρία των Κανόνων” ο Κέλσεν διευκρινίζει ότι δεν υπάρχει προσταγή χωρίς αυτόν που προστάζει (pas d’imperatif sans imperator), ενώ παράλληλα αποδέχεται τον ρόλο της βούλησης, ως ψυχικού φαινομένου, στη νομική κανονιστικότητα, είναι προφανές ότι ανακύπτει με ένταση στη θεωρία του το ζήτημα του κυρίαρχου. Βλ. σχετικά, O. Pfersmann, Le statut de la volonté dans la définition positiviste de la norme juridique, Droits, τ.28, 1999, σελ.93 και H. Kelsen, Théorie générale des normes, μετ. O. Beaud και F. Malkani, Léviathan, P.U.F., Paris, 1996, σελ.315. Η L. Gianfrommagio υπογραμμίζει ότι η βουλητική στροφή του Κέλσεν καταλήγει να αναγνωρίσει την ισότητα τόσο του συντάκτη όσο και του ερμηνευτή απέναντι στον κανόνα δικαίου και κατά συνέπεια διατυπώνει μια θεωρία περί κυριαρχίας που ο πρώτος Κέλσεν επιδίωξε με τον νορματιβισμό του να αποφύγει. Έτσι, το ύστερο έργο του Κέλσεν γεφυρώνει τη νομική με την πολιτική του θεωρία καθώς η περιγραφή της ιεραρχίας των κανόνων είναι τελικά μια θεωρία για τη νομή της εξουσίας. Βλ. σχετικά M. Troper, Réflexions autour de la théorie kelsenienne de l’Etat, σε Ιδίου, Pour une théorie juridique de l’Etat, Léviathan, P.U.F., Paris, 1994, σελ.158, M.Troper, εισαγ. σε H. Kelsen, La démocratie : sa nature, sa valeur, Paris, Economica, 1988, p.5-14. L. Gianfromaggio, ο.π., σελ.108. Έτσι, σε αυτήν την οπτική της επιστημολογικής αλλά και της πολιτικής ανάγνωσης του θεμελιώδη κανόνα τοποθετείται και η κριτική του C. Stamatis, La systématicité du droit chez Kelsen et les apories de la norme fondamentale, A.P.D., tome 31, 1986, Le système juridique, σελ.54-55. Σύμφωνα με το συγγραφέα, η κατασκευή της Grundnorm δεν πλήττεται μόνον από την αντίφαση ανάμεσα στονορθολογικό φορμαλισμό και την ανορθολογική ουσία του Κέλσεν, αλλά πρέπει να θεωρηθεί ως μια ιστορικά προσδιορισμένη σύλληψη (σύμφωνη με τη σύγχρονη αστική πολιτική και νομική πραγματικότητα).

[70] Βλ. O. Cayla, La théorie de la signification de l’acte dans la pensée normativiste, Droits, τ.7, 1988, σελ.65.

[71]Σε αυτήν τη θέση δεν προσχωρεί, ωστόσο, ο Κέλσεν κι έτσι διασώζεται η ανάγκη του θεμελιώδη κανόνα για τη θεωρία του. Βλ. O. Cayla, ό.π., σελ.70-71.

[72] Ο Κελά υποστηρίζει ότι οι νομολογιακές ανατροπές επιβεβαιώνουν την ανυπαρξία των σημασιολογικών εμποδίων στην πράξη της ερμηνείας και κατά συνέπεια της εφαρμογής του δικαίου. Και αυτό γιατί από τη στιγμή που ο ερμηνευτής δεν καθορίζει μόνο το νόημα αλλά και τη δύναμη της πρότασης μπορεί να την ερμηνεύσει ως “το ίδιο και το αντίθετό του”. Ως χαρακτηριστικό παράδειγμα αναφέρει ο Κελά την αναγνώριση της συνταγματικής ισχύος της Διακήρυξης του 1789 από το γαλλικό Συνταγματικό Συμβούλιο το 1971. Προσδίδοντας συνταγματική ισχύ στα άρθρα της Διακήρυξης το Συμβούλιο προσδιορίζει το νόημα και τη δύναμη, κοντολογίς τη σημασία, των ίδιων ακριβώς συντακτικά και γραμματικά προτάσεων-λέξεων με τον εντελώς αντίθετο τρόπο απ’ό,τι στο παρελθόν. Επιγραμματικά, η ερμηνεία του συνταγματικού κειμένου εμπεριέχει λογικά και τον προσδιορισμό τηςσυνταγματικότητάς του. Όταν λοιπόν, για παράδειγμα, το άρθρο 55 του γαλλικού Συντάγματος έχει ερμηνευτεί τόσο ως δεσμευτικός νομικός κανόνας όσο και ως απλή συμβουλή είναι προφανές, για τον Κελά, ότι δύσκολα μπορεί κανείς, από την παρατήρηση και μόνο της νομικής πραγματικότητας, να αρνηθεί την απόλυτη ελευθερία και κατά συνέπεια την κυριαρχία του ερμηνευτή. Βλ. σχετικά O. Cayla, La chose et son contraire (et son contraire, etc), Les études philosophiques, τ.3, 1999, σελ.291-310 και πιο αναλυτικά Ιδίου, La notion de signification en droit, ό.π.

[73] Βέβαια, για τον Τροπέρ, πρόκειται για νομικές δεσμεύσεις. Βλ. Ιδίου, Théorie des contraintes juridiques, επιμ. Michel Troper, Véronique Champeil-Desplats et Christophe Grzegorczyk, L.G.D.J., La pensée juridique, Paris, 2005.

[74] Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Αντ. Μανιτάκης, στη νεωτερικότητα “η κυριαρχία έπαυσε να αποδίδεται ως ιδιότητα σε κάποιο φυσικό υποκείμενο και μετακενώθηκε: αρχικά είτε στην αφηρημένη υποκειμενικότητα του έθνους (εθνική κυριαρχία) είτε στο πλασματικό κατασκεύασμα της νομικής προσωπικότητας του κράτους, για να περάσει και να καταλήξει στη ζωντανή ενότητα του λαού (λαϊκή κυριαρχία). Έτσι λέμε ότι η κυριαρχία ανήκει στο έθνος ή στο λαό ή στο κοινοβούλιο ή στο ίδιο το κράτος, και κατά συνέπεια ο λαός ή το έθνος ή το κράτος είναι κυρίαρχα, που σημαίνει ότι κάποιο υποκείμενο είναι πάντα κυρίαρχο”. Βλ. Ιδίου, Ελληνικό Συνταγματικό Δίκαιο, Ι, ό.π., σελ.213 (η υπογράμμιση δική μας). Ο συγγραφέας, ωστόσο, αμφισβητεί την κλασική αυτή αντίληψη της κυριαρχίας κι επιχειρεί να την απο-υποκειμενικοποιήσει υποστηρίζοντας ότι αυτή, με τη συμβολή του δικαίου, είναι “συμβολικός κοινός τόπος και τρόπος διαχείρισης των δημόσιων ή των κοινών πραγμάτων”, ο “ιδανικός τόπος” της “εξουσιαστικής και αυτοδύναμης διαχείρισης των δημοσίων πραγμάτων ως πολιτικών υποθέσεων”(ό.π. σελ. 220-221). Στον ορισμό αυτό της κυριαρχίας, υπονοείται ανοιχτά η απελευθέρωση της έννοιας από την κλασική νεωτερική της πρόσληψη ως μονομερούς δύναμης καταναγκασμού και η διαλογική-διαδικαστική της δικαιολόγηση έως και εξουδετέρωση. Σε κάθε περίπτωση, στα εγχειρίδια του συνταγματικού δικαίου η κυριαρχία (λαϊκή/εθνική) συνήθως συνδέεται με τη δημοκρατική αρχή. Βλ. Ευ. Βενιζέλου, Μαθήματα Συνταγματικού Δικαίου, αναθ.εκδ., εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή, 2008, σελ.352. Ο Κ. Χρυσόγονος εντοπίζει το θετικό περιεχόμενο της λαϊκής κυριαρχίας στην άσκηση τηςυπεύθυνης πολιτικής απέναντι στον κυρίαρχο λαό. Βλ. Ιδίου, Συνταγματικό Δίκαιο, εκδ. Σάκκουλα, Αθήνα-Θεσσαλονίκη, σελ.248.

[75] Έτσι, στην πραγματικότητα, ο συγγραφέας διερευνά κριτικά τη δυνατότητα της αποσύνδεσης της δημοκρατίας από το Κράτος, με στόχο την ουσιαστική της πλήρωση. Βλ. αναλυτικά Αντ. Μανιτάκη, Λαϊκή κυριαρχία και αντιπροσώπευση στα έργα του Σπινόζα, του Χομπς και του Ρουσώ”, αναρτημένο σεhttps://sites.google.com/site/psychopedis/2010-2011-1/keimena_eishghseon_2010-11 και Ιδίου, Η έννοια του πλήθους και η ουτοπική προοπτική της παγκόσμιας δημοκρατίας (Με αφορμή τη “Δημοκρατία του πλήθους” στο έργο του Νέγκρι), αναρτημένο σεhttp://www.constitutionalism.gr/html/ent/910/ent.1910.asp.

[76] Βλ. σχετικά Α. Μανιτάκη, ό.π. Η νομική αποτύπωση του “πλήθους” είναι, βέβαια για τον Νέγκρι,, η πρωτογενής συντακτική εξουσία βλ. Ιδίου, Le pouvoir constituant, essais sur les alternatives de la modernité, Paris, PUF, 1997.

[77] P. Brunet, Vouloir pour la Nation. Le concept de représentation dans la théorie de l'Etat, ό.π. Ο Μπρυνέ αντιλαμβάνεται την αντιπροσώπευση πρωτίστως ως μια αρχή δικαιολόγησης. Με βάση τη νεωτερική αντίληψή της, το γεγονός δηλαδή ότι η αντιπροσώπευση δεν αναπαριστά απλώς αλλά εγκαθιστά τον κυρίαρχο, ο συγγραφέας επισημαίνει ότι η δικαιολόγηση αυτή έχει δύο όψεις: α. την αντιπροσώπευση της ενότητας και β. την ενότητα της αντιπροσώπευσης (σελ.21).

[78] Η απόρριψη της αντιπροσώπευσης ειδικότερα και της διαμεσολάβησης γενικότερα υπονοεί, όπως θα δούμε στη συνέχεια αναλυτικά, ότι το υποκείμενο της κυριαρχίας είναι ένα αύταρκες και αυτόνομο υποκείμενο του λόγου και κατά συνέπεια δεν επιδέχεται ερμηνείας. Η άμεση δημοκρατία προϋποθέτει επιστημολογικά και γνωσιοθεωρητικά αυτό ακριβώς που καταλογίζουμε στον Καρτέσιο και τους μοντέρνους ως καταστατική αδυναμία: την κατασκευή του παντοδύναμου υποκειμένου, του αυθύπαρκτου Cogito που δεν αμφιβάλλει για τον εαυτό του. Η αποσύνδεση της κυριαρχίας από την αντιπροσώπευση σημαίνει ότι το πρόσωπο μου μιλά υπάρχει πραγματικά και ενσαρκώνει αναμφίβολα τον ίδιο του τον εαυτό. Κοντολογίς, η ρεαλιστική φιλοσοφικά συνταγματική θεωρία προχωρεί σε μια λήψη του ζητουμένου: τη θαυματουργή σύμπτωση ανάμεσα στο υποκείμενο και τον ίδιο του τον εαυτό. Για να το πούμε διαφορετικά, η διαφορά ανάμεσα στην άμεση και την έμμεση δημοκρατία δεν εκλαμβάνεται ποσοτικά αλλά ποιοτικά, καθώς στην περίπτωση της πρώτης θεωρείται ότι επέρχεται η πραγματική εκπλήρωση της δημοκρατίας. Βλ. χαρακτηριστικά, σε αυτήν την κατεύθυνση της μεταφυσικής της λαϊκής κυριαρχίας την πρόσφατη παρέμβαση του Δ. Δημούλη, Πρόταση αναθεώρηση του Συντάγματος με σκοπό την Άμεση και Πραγματική/Ουσιαστική Δημοκρατία,http://www.rednotebook.gr/details.php?id=2678. Αντίθετα, επιφυλακτικός ως προς την απουσία διαμεσολάβησης στη θεωρία του πλήθους/δημοκρατίας παραμένει ο Αντ. Μανιτάκης, Η έννοια του πλήθους και η ουτοπική προοπτική της παγκόσμιας δημοκρατίας (Με αφορμή τη “Δημοκρατία του πλήθους” στο έργο του Νέγκρι), ό.π.

[79] Στον Ρουσσώ, όπως γνωρίζουμε, η βούληση δεν μπορεί να αντιπροσωπευθεί. Σε μια τέτοια περίπτωση απλώς υποδουλώνεται. Βλ. Ιδίου, Du Contrat Social, ό.π., σελ.190 επ. Αυτή η θεωρία περί κυρίαρχης βούλησης στον Ρουσσώ υποδηλώνει την έλξη του από τη μεταφυσική της παρουσίας του υποκειμένου, την αποδοχή δηλαδή της αδιαμεσολάβητης εκδήλωσης του εαυτού. Ωστόσο, και αυτή η αισιόδοξη ρουσσωική πεποίθηση υπονομεύεται από τη θεωρία… του Ρουσσώ για το Νομοθέτη, ο οποίος διδάσκει στη γενική βούληση πως αυτή θα μπορέσει να αρθεί στο ύψος της γενικής βούλησης και δεν θα εκπέσει στη “βούληση όλων”. Ακόμη λοιπόν και η διάσημη για την αμεσότητά της ρουσσωική δημοκρατία προϋποθέτει – και μάλιστα στη βάση της- τη διαμεσολάβηση του σοφού, εν είδει προφήτη, Νομοθέτη. Για το Νομοθέτη βλ. και πάλι J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, ό.π., σελ.202 επ. Η ανάγκη της διαμεσολάβησης αυτής συνδέεται άμεσα με την ανθρωπολογική θέση του Ρουσσώ για τη βούληση, η οποία, σύμφωνα με τον Λέο Στράους, δεν χαρακτηρίζεται, μανιχαϊστικά, ως καλή ή κακή αλλά ως απόλυτα εύπλαστη. Κοντολογίς, η ανθρώπινη βούληση δεν είναι φυσικά καλή ή κακή γιατί απλά δεν υπάρχει κανείς φυσικός προσδιορισμός της παρά μόνον η δυνατότητά της, μέσω του Συμβολαίου, να αχθεί στο καλό ή το κακό. Βλ. Λέο Στράους, Φυσικό δίκαιο και ιστορία, μετ. Στ. Ροζάνης και Γ. Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα, 1988, σελ.324. Στον αββά Σιεγές, η συντακτική εξουσία έχει ως υποκείμενό της την υπερβατική και ανιστορική οντότητα του έθνους. Για την ακρίβεια, η συντακτική εξουσία, η οποία θέτει το Σύνταγμα και δεσμεύει τις συντεταγμένες εξουσίες, συνιστά την ιστορική μορφή του έθνους και το Σύνταγμα το γραπτό σώμα της βούλησής του. Βλ. για τη συντακτική εξουσία στον Σιεγές το έργο του Cl. Klein, Théorie et pratique du pouvoir constituant, Paris, P.U.F., 1996, σελ.10 επ.

[80] Όταν ο Κέλσεν καλείται να εξετάσει την έννοια της αντιπροσώπευσης βρίσκεται σε προφανή αμηχανία. Και αυτό γιατί ο αυστριακός συγγραφέας υιοθετεί τη ρουσσωική κριτική της αντιπροσώπευσης και μοιάζει ως εκ τούτου να της αποδίδει καθαρά ιδεολογικό χαρακτήρα. Εφόσον, όμως, η αντιπροσώπευση είναι ιδεολογία, είναι σαφές ότι δεν μπορεί να περιγράψει ως σύλληψη τι συμβαίνει στο δίκαιο. Βλ. αναλυτικά P. Brunet, ό.π., σελ.5 επ. Η αμφιλεγόμενη θέση του Κέλσεν για την αντιπροσώπευση συνδέεται δίχως άλλο και με την έντονη κριτική του, ιδιαίτερα κατά τη δεκαετία του 30, στην έννοια της λαϊκής κυριαρχίας. Ο Κέλσεν δεν δικαιολόγησε ποτέ τον κοινοβουλευτισμό με την αντιπροσώπευση, ενώ παράλληλα υπέβαλε τη λαϊκή κυριαρχία σε έντονη κριτική με βάση τα γραπτά του Φρόυντ. Έτσι, αποκάλεσε εύγλωττα τη λαϊκή κυριαρχία “τοτεμική μάσκα” και την εκλογή “οργιακή γιορτή”. Για τον Κέλσεν είναι οντολογικά ασύλληπτο το ότι η βούληση των εκλεγμένων προκύπτει από την βούληση των εκλογέων. Βλ. P. Brunet, ό.π., σελ.7, υποσημ. 6.

[81] Ο Καρέ ντε Μαλμπέρ υιοθετεί τη γερμανική θεωρία του οργάνου, με τους όρους του Γέλινεκ (Jellinek), και απορρίπτει τον ρεαλισμό του Γκίρκε (Gierke), ο οποίος εκλαμβάνει ως δεδομένη την ύπαρξη της πραγματικής βούλησης της κοινότητας. Πιο συγκεκριμένα, ο στρασβουργιανός νομικός υπερβαίνει το διαχωρισμό ανάμεσα σε κυβερνώντες και κυβερνωμενους με την κατασκευή της μίας και μοναδικής βούλησης του οργάνου. Η βούληση αυτή δημιουργεί την “αρχική βούληση” του Κράτους. Βλ. P. Brunet, ό.π., σελ.39 επ.

[82] Bλ. τις σχετικές αναλύσεις του Χομπς για την αντιπροσώπευση στο κεφ.16 του διάσημου έργου του “Λεβιάθαν”. Για την ελευθερία του αντιπροσώπου στον Χομπς βλ. H. Pitkin, ό.π., σελ.20. Η νομιναλιστική θεωρία του προσώπου στον Χομπς (το πρόσωπο είναι μάσκα) εξηγεί γιατί η πράξη του προσώπου προϋποθέτει, δίχως άλλο, την αντιπροσώπευση. Είτε πρόκειται για τον εαυτό του είτε για κάποιον άλλο, αυτός που πράττει πάντα αντιπροσωπεύει κάποιον. Έτσι, στη θεωρία περί κυριαρχίας του Χομπς, ο “πλασματικός” Λεβιάθαν αντιπροσωπεύει τον “λαό”, αυτό το άθροισμα ατόμων και βουλήσεων που δεν υπάρχει ως πρόσωπο παρά μόνο δια της αντιπροσώπευσης, όπως επίσης δεν υπάρχει ως πρόσωπο ο “Χ” αν δεν τον αναπαραστήσει ο ίδιος ή κάποιος άλλος με τα λόγια/πράξεις. Βλ. για την κυριαρχία στον Χομπς και κυρίως για τη δημοκρατική της διάσταση, σε πείσμα των κλασικών αναγνώσεων που προσάπτουν απολυταρχικές διαστάσεις στον συγγραφέα, το έργο του F. Lessay, Souveraineté et légitimité chez Hobbes, Paris, P.U.F., 1992. Κοντολογίς, όπως εύστοχα σημειώνει ο Λυσιάν Ζωμ (Lucien Jaume) η αντιπροσώπευση στον Χομπς δεν αντικατοπτρίζει αλλά “λειτουργεί”. Βλ. Ιδίου, Hobbes et l'Etat représentatif moderne, P.U.F, 1986, σελ.185.

[83] Στην περίπτωση του δημοψηφίσματος, εφόσον βέβαια αυτό έχει δεσμευτική ισχύ, είναι σαφές ότι η βούληση του εκλογικού σώματος υποχρεώνει νομικά τους αποδέκτες της ή ότι λειτουργεί ως πράξη με νομικές συνέπειες. Σε αντίθεση, για παράδειγμα, με την πράξη της εκλογής, η οποία δεν δεσμεύει τον αντιπρόσωπο ούτε συνιστά άσκηση κυριαρχίας παρά τελικά μια πράξη υπόδειξης ενός προσώπου, η ψήφος στο δημοψήφισμα ενέχει μια νομοπαραγωγική βούληση, έστω και με την ιδιότητα του συμπράττοντος αφού, ως γνωστόν, το ίδιο το θέμα του δημοψηφίσματος καθώς και το νομικό καθεστώς της διεξαγωγής του προκύπτουν διαμεσολαβημένα και όχι άμεσα από το εκλογικό σώμα. Βλ. γιατοδημοψήφισματοαφιέρωματου Pouvoirs, Le référendum, τ.77, Seuil, Paris, 1996, J.-Μ. Denquin,Référendum et Plébiscite. Essai de théorie générale, L.G.D.J., Paris, 1976 καιΙδίου, Réferendum et plébiscite σε D. Alland – S. Rials (διεύθ.), Dictionnaire de la culture juridique, Quadrige-Lamy-P.U.F., Paris, 2003, σελ.1130 επ. καιΑ. Δημητρόπουλο, Το δημοψήφισμα. Ο ρόλος και η σημασία του θεσμού στη σύγχρονη δημοκρατία, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή, 1997.

[84] Στη θετικιστική οπτική, η πρωτογενής συντακτική εξουσία δεν ανήκει στην τάξη του δικαίου αλλά σε εκείνη του απλού γεγονότος. Έτσι, δεν μπορεί να αξιολογηθεί νομικά. Πρόκειται για την πράξη της εγκατάστασης ενός νέου Συντάγματος, η οποία, ως de facto επιτυχημένη πολιτειακή αλλαγή παραδείγματος, δημιουργεί το νέο συνταγματικό πλαίσιο. Bλ. αντί πολλών τις σχετικές αναλύσεις του R. Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l'État, επανέκδ., Dalloz, 2004, σελ.483 επ., και επίσης την ίδια άποψη σε G. Burdeau, Essais d'une théorie de la révision des lois constitutionelles en droit français, Paris, 1930. Στην ελληνική συνταγματική θεωρία, ο Ευ. Βενιζέλος υποστηρίζει ότι “η συντακτική εξουσία είναι νομικά αδέσμευτη και απεριόριστη. Δεν υπακούει σε κάποιους νομικούς κανόνες και, ιδίως, δεν υπακούει σε κάποιους προγενέστερους και ισχύοντες συνταγματικούς κανόνες που την οργανώνουν και την οριοθετούν¨, βλ. Ιδίου, Μαθήματα Συνταγματικού Δικαίου, ό.π. σελ.61. Στη θετικιστική οπτική τοποθετείται και ο Αντ. Μανιτάκης, Ελληνικό Συνταγματικό Δίκαιο, ό.π., σελ.245 επ. Υπογραμμίζει, ωστόσο, ότι στη νεωτερικότητα μοναδικός και αποκλειστικός φορέας της συντακτικής εξουσίας είναι ο λαός (σελ.260). Αντίθετα, ο Κ. Χρυσόγονος, αναζητά την “αυθεντική” συντακτική εξουσία, “η οποία εξορισμού αποσκοπεί στη θέσπιση ενός κανονιστικού Συντάγματος και στον ταυτόχρονο τερματισμό της”, ενώ παράλληλα σημειώνει ότι στη διαδικασία αυτή πρέπει να “εμπεριέχεται οπωσδήποτε η, λιγότερο ή περισσότερο καθοριστική, σύμπραξη ενός συλλογικού αντιπροσωπευτικού σώματος εκλεγμένου ελεύθερα (άρα με πολλαπλές υποψηφιότητες, μυστική ψηφοφορία κ.ο.κ) από τον λαό”. Βλ. Ιδίου, Συνταγματικό Δίκαιο, ό.π., σελ.51-53. Όπως θα δούμε στη συνέχεια η αναφορά στην πρωτογενή συντακτική εξουσία, είτε θετικιστικά είτε ουσιοκρατικά, μάλλον αποδεικνύεται περιορισμένης έως ανύπαρκτης χρησιμότητας: και αυτό γιατί δεν μπορεί να περιγράψει νομικά τι συμβαίνει στο συνταγματικό μας κόσμο.

[85] Πρέπει, ωστόσο, να διατηρήσουμε κάποιες σημαντικές επιφυλάξεις ως προς αυτό το συμπέρασμά μας γιατί στη θεωρία περί αντιπροσώπευσης του Σιεγές δεν είναι σαφές εάν το έθνος προϋπάρχει ή εάν προκύπτει από τη βούληση των αντιπροσώπων. Η περίφημη φράση του αββά ότι “το Έθνος υπάρχει πριν από καθετί άλλο, είναι η πηγή όλων” μας παραπέμπει ευθέως στην πρώτη θέση. Από την άλλη, ο Σιεγές παραδέχεται αλλού ότι το έθνος μιλά δια των αντιπροσώπων του. Βλ. περισσότερα σε L. Jaume, Hobbes et l'Etat représentatif moderne, ό.π., σελ. 204-205. Στην πραγματικότητα, το Tiers-État είναι αυτό που συλλαμβάνει ιστορικά το έθνος. Βλ. E. Sieyès, Ç Qu’est-ce que le Tiers État, προλ. J-D. Bredin, Champs -Flammarion, Paris, 1988, σελ. 41. Για την έλξη του Σιεγές από τον ορθό λόγο και την αλήθεια, με αποτέλεσμα ο νόμος να ορίζεται ως μια πράξη γνώσης και όχι βούλησης των αντιπροσώπων του έθνους βλ. S.Rials, Sieyès ou la délibération sans la prudence: Eléments pour une interprétation de la philosophie de la Révolution et de l’esprit du légicentrisme, Droits, n.13, 1991, σελ.124. Ο Ριάλς επιμένει στο ότι στον Σιεγές το έθνος μιλά μόνο δια της αντιπροσώπευσης και ότι δεν έχει το ίδιο φωνή. Σ' αυτήν την οπτική, η οποία συμβαδίζει με τον ορθολογισμό του Σιεγές, δεν υπάρχει χώρος για την ιδέα της πραγματικής ενσάρκωσης του λαού ή του έθνους.

[86] Όπως, άλλωστε, σημειώνει ο Σιεγές το Σύνταγμα, ως υποχρεωτικό σύνολο κανόνων, δεν νοείται δίχως συντακτική εξουσία. Βλ. για τον Σιεγές τις πλούσιες αναλύσεις του Carré de Malberg, ό.π., σελ.512. Επίσης για την ιδέα του περί Συντάγματος το έργο του P. Bastid, Sieyès et sa pensée, Hachette, Paris, 1970, όπου ο Σιεγές αναδεικνύεται σε πατέρα της γαλλικής θεωρίας του δημοσίου δικαίου.

[87] Σε αυτό το σημείο ασκεί έντονη κριτική στον Σιεγές ο Καρλ Σμιττ, καθώς η σύνδεση που επιχειρεί ο Σιεγές μεταξύ της δημοκρατικής θεωρίας της συντακτικής εξουσίας και της αντιδημοκρατικής θεωρίας της αντιπροσώπευσης καταλήγει, σύμφωνα με τον Σμιττ, στη μεταμόρφωση της δημοκρατίας σε αριστοκρατία. Βλ. Ιδίου, Théorie de la Constitution, μετ. L. Deroche, προλ. Ο. Beaud, Léviathan, P.U.F., Paris, 1993, σελ.216.

[88] Η πολιτική ανάγνωση του Συντάγματος και η αντι-θετικιστική του θεμελίωση στην απόφαση και όχι τη νόρμα συνοδεύεται και από τον αξιακό προσδιορισμό της έννοιας. Το όνομα “Σύνταγμα” δεν μπορεί να αποδοθεί σε οποιοδήποτε κείμενο, εν είδει σύμβασης, αλλά σε ένα συγκεκριμένο “πράγμα” που συμπίπτει απόλυτα με τη λέξη. Ο ντεσιζιονισμός λοιπόν του Σμιττ δεν είναι μια σχετικιστική tabula rasa αλλά έχει συγκεκριμένο περιεχόμενο. Η μεταμόρφωση ή ενύλωση, για να μιλήσουμε σμιττιανά, της πολιτικής βούλησης σε Σύνταγμα προϋποθέτει αφενός το ότι η τελευταία θα καταξιωθεί από τον φορέα της (τον πραγματικό λαό και όχι τους αντιπροσώπους του) και αφετέρου ότι το ίδιο το Σύνταγμα θα προσδιοριστεί ουσιαστικά και όχι φορμαλιστικά. Η πολιτικοποίηση του Συντάγματος και η αναγωγή του σε μια καθολική ουσία είναι οι δύο όψεις του σμιττιανού συνταγματισμού. Συνιστούν, ωστόσο, και τη μήτρα των προφανών αντιφάσεών του καθώς η δημοκρατία της πολιτικής βούλησης υπονομεύεται από την ουσιοκρατική θεώρηση του Συντάγματος. Επίσης, η πολιτική δύναμη του “ενσαρκωμένου” λαού μεταφράζεται νομικά στην προσωποπαγή -και προφανώς αντι-μοντέρνα- εκδοχή του “κυρίαρχου”, αυτού δηλαδή που αποφασίζει στην κατάσταση ανάγκης και δεν είναι άλλος από τον ΠτΔ. Για τον Σμιττ και τα παραπάνω σημεία του έργου του εξαιρετική είναι η εισαγωγή του O. Beaud (Carl Schmitt ou le juriste engagé) σε C. Schmitt, Théorie de la Constitution, ό.π., σελ.5-128, επίσης βλ. S. Rials, Hobbes en chemise brune. Sur un livre de Carl Schmitt et le problème Schmitt, Droits,τ.38, 2003, σελ.183 επ., K. Löwith, Le décisionisme occasionnel de Carl Schmitt (1935), Les Temps Modernes, τ.544, σελ.15 – 50, J. Hummel,Carl Schmitt : l’irréductible réalité du politique, Michalon, Le Bien Commun, Paris, 2005, σελ.55.

[89] C. Schmitt, La dictature, μετ. M. Köller και D. Séglard, Paris, Seuil, 2000, σελ.38.

[90] Βλ. για τη διάκριση μεταξύ Συντάγματος και συνταγματικών νόμων C. Schmitt, Théorie de la constitution, ό.π., σελ.145 επ. Επίσης, C. Klein, Théorie et pratique du pouvoir constituant, ό.π., σελ. 146 επ.

[91] Βλ. B. Ackerman, ό.π.

[92] Τη θεολογική διάσταση της πρωτογενούς συντακτικής εξουσίας περιγράφει γλαφυρά ο Μανιτάκης: “Η συντακτική εξουσία ενεργοποιώντας τη θέληση ολόκληρου του Έθνους, ως φορέα της Κυριαρχίας, δημιουργεί μια νέα πολιτική τάξη, χωρίς να υπόκειται σε αυτήν. Επιθυμία και προορισμός ήταν και είναι -όπως της θείας εξουσίας- να δημιουργήσει τάξη από το χάος και να δει τον εαυτό της να ενσαρκώνεται σε ένα κείμενο με αντικειμενική υπόσταση, το Σύνταγμα. Αρνείται όμως να υπαγάγει τον εαυτό της στο δικό της δημιούργημα, για να μην απολέσει την υπερβατική ιδιότητα της υπέρτατης και ασύλληπτης εξουσίας. Παραμένει μια εξουσία αόρατη, που δεν δικαιούται να θίξει κανείς. Προϋπάρχει λογικά όλων των εξουσιών, χωρίς να ταυτίζεται ή να ενσαρκώνεται σε καμία από αυτές. Η βασιλεία της βρίσκεται εκτός του κόσμου τούτου, του συντεταγμένου. Κείται επέκεινά του. Πρόκειται για μια εξουσία που βρίσκεται πάνω, πριν και πέρα από το Σύνταγμα. Εμφανίστηκε μια φορά, έκανε το θαύμα της, έφερε στον κόσμο το ακριβό και έλλογο τέκνο της, και εξαφανίστηκε ως οπτασία. Κανείς δεν δικαιούται άρα να την υποκαταστήσει, να την οικειοποιηθεί, να ενεργήσει στη θέση της και για λογαριασμό της, να επέμβει στη δική της δικαιοδοσία και να θίξει ό,τι ανήκει στον απαραβίαστο χώρο της”. Βλ. Α. Μανιτάκη, Ελληνικό Συνταγματικό Δίκαιο, ό.π. σελ.246 (οι υπογραμμίσεις δικές μας). Eύστοχα ο Μανιτάκης χρησιμοποιεί τον θεολογικό όρο του “θαύματος” για να χαρακτηρίσει την πρωτογενή συντακτική εξουσία. Αυτή προϋποθέτει μια μεταφυσική-ουσιοκρατική θεώρηση του “λαού” καθώς πρόκειται για την πιο “αυθεντική” στιγμή της εμφάνισής του. Ο Κλωντ Κλαν χαρακτηρίζει την πρωτογενή συντακτική εξουσία σαν ένα “θρύλο”, βλ. Ιδίου, ό.π., σελ. 187 επ.

[93] Στην υπεροχή της συντακτικής έναντι της συντεταγμένης εξουσίας αποδίδεται και η δυνατότητα δικαστικού ελέγχου των συνταγματικών αναθεωρήσεων. Η ταύτιση δηλαδή της αναθεωρητικής λειτουργίας με τον συντεταγμένο-παράγωγο και όχι με τον συντακτικό-πρωτογενή λαό υπονοεί ότι η βούληση του πρώτου υφίσταται τους νομικούς περιορισμούς του δεύτερου. Έτσι, ανοίγει το σύνθετο θεωρητικά και πρακτικά ζήτημα των ορίων, τυπικών και ουσιαστικών, της αναθεωρητικής λειτουργίας. Ο έλεγχος της συνταγματικότητας των συνταγματικών αναθεωρήσεων έχει απασχολήσει έντονα τη συνταγματική θεωρία και πράξη, ιδιαίτερα στην Γαλλία και την Γερμανία, με αφορμή, στην πρώτη, την προσαρμογή της στις ευρωπαϊκές συνθήκες (νομολογία Maastricht) και στη δεύτερη τη σχετική-μεταπολεμική-νομολογία του Ομοσπονδιακού Δικαστηρίου της και την έλξη της συνταγματικής θεωρίας από την κατασκευή των “αντισυνταγματικών συνταγματικών κανόνων” (Bachoff). Σε ό,τι αφορά την Γαλλία, το σχετικό διχασμό της θεωρίας, ύστερα από την απόφαση Maastricht II, ξεκαθάρισε σε μεταγενέστερη απόφασή του το Conseil Constitutionnel (C.C., n.03 – 469 DC, 26 Μαρτίου 2003), στην οποία δεν έκανε κανένα διαχωρισμό ανάμεσα σε συντακτική και συντεταγμένη εξουσία, ενώ παράλληλα ρητά εξέφρασε την αναρμοδιότητά του ως προς τον έλεγχο των συνταγματικών αναθεωρήσεων. Αντιθέτως, στην Γερμανία, το Δικαστήριο της Καρλσρούης έχει ρητά αναγνωρίσει τη σχετική αρμοδιότητά του ως “σύμφωνη με την ιδέα του δικαίου”. Έτσι, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι η ταυτότητα του κυρίαρχου αλλάζει κάτοχο από τη μία στην άλλη όχθη του Ρήνου. Ενώ στην Γαλλία ηεξουσία της τελευταίας λέξης ανήκει αποκλειστικά στο Κοινοβούλιο, όταν αυτό φέρει τον μανδύα της συντακτικής εξουσίας, στην Γερμανία είναι προφανές ότι αυτή εναποτίθεται στο συλλογικό σώμα των συνταγματικών δικαστών. Βλ. αντί πολλών, τις σχετικές παρατηρήσεις του Luc Heuschling, État de droit, Rechtsstaat, Rule of law, Dalloz, Nouvelle Bibliothèque de Thèses, 2002, σελ.609 επ. Επίσης, Jean – Pierre Camby, La supra-constitutionnalité: la fin d’un mythe, R.D.P., τ.3 – 2003, σελ.671 επ, Xavier Magnon,Quelques maux encore à propos des lois de révision constitutionnelle : limites, contrôle, efficacité, caractère opératoire et existence, R.F.D.C., 2004, τ.59, σελ.617.

[94]Βλ. X. Bioy, Le concept de personne humaine en droit public. Recherche sur le sujet des droits fondamentaux, Dalloz, Nouvelle Bibliothèque de Thèses, Paris, 2003, καθώςκαιτηναναλυτικήμελέτητου Y. Thomas, Le sujet concret et sa personne, σε O. Cayla – Y. Thomas, Du droit de ne pas naître, Le Débat-Gallimard, Paris, σελ.88 επ. καιΑ. Μανιτάκη, Το υποκείμενο των συνταγματικών δικαιωμάτων, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 1981, σελ.113. Ας μας επιτραπεί τέλος να παραπέμψουμε σε Γ. Καραβοκύρη, Το Πρόσωπο και ο Nόμος. H απαγόρευση της απόκρυψης του προσώπου στον δημόσιο χώρο (Conseil Constitutionnel, 2010 – 613 DC, 7/10/2010), υπό δημοσίευση στο “Σύνταγμα”, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Aθήνα-Κομοτηνή, τ. 4/201, ηλεκτρονική δημοσίευση σε http://www.constitutionalism.gr/html/ent/114/ent.2114.asp.

[95] Κ. Τσουκαλάς, Η εξουσία ως λαός και ως έθνος. Περιπέτειες σημασιών, Θεμέλιο, σελ.127.

[96] Όπως σημειώνει ο Τσουκαλάς, “η αντιφατική αυτή δόμηση της σημασίας της κυριαρχίας έχει όμως και περαιτέρω προεκτάσεις. Το έννομο όριο της φιλελεύθερης εξουσίας προδιαγράφει και ένα αντίστοιχο φαντασιακό όριο της κυριαρχίας του λαού. Ένας λαός που γνωρίζει και συναποδέχεται ότι δεν έχει το δικαίωμα να αποφασίζει ανά πάσα στιγμή για τα πάντα, εκφράζοντας μία, συνεχώς ανανεούμενη, ελεύθερη και αδέσμευτη συλλογική βούληση, παραμένει αιχμάλωτος των θεσμικών περιορισμών, τους οποίους υποτίθεται ότι παρήγαγε ο κατ' όνομα μεν “ίδιος” λαός, ο οποίος βέβαια δεν μπορούσε ποτέ να έχει υπάρξει πραγματικά “ίδιος”. Και έτσι μπορεί, και ίσως και οφείλει, να επαναπαύεται, να αδρανεί και να αδιαφορεί πλέον εσαεί ως προς τις οποιεσδήποτε περαιτέρω συνέπειες της ελλιπούς κυριαρχίας του. Ως μη δικαιούμενος να δράσει ενάντια στα δικαιώματα οποιουδήποτε από τα κατ' ιδίαν μέλη του, ο λαός αυτοσημαίνεται ως οντότητα ελαττωμένης βουλησιακής ικανότητας: καταστατικά περιτετμημένος, απεκδύεται από την ευχέρεία του να κρίνει επί όλων των θεμάτων που θα μπορούσε να θεωρήσει πως τον αφορούν, και κυρίως επί του θέματος “ποιός είναι”. Κ. Τσουκαλάς, ό.π., σελ.142-143.

[97] Βλ. P. Rosanvallon, Le peuple introuvable, Gallimard, 1998, σελ.15.

[98] Ibidem, σελ.52-55.

[99] Χαρακτηριστικές οι παρακάτω φράσεις του Κ. Στρατηλάτη σε Ιδίου, Περί του δήθεν ανεύρετου λαού και περί του θετικισμού. Απάντηση στον Γ. Καραβοκύρη,http://www.constitutionalism.gr/html/ent/018/ent.2018.asp: “Η πιο απτή απόδειξη ότι η λαϊκή κυριαρχία δεν συνιστά έννοια κενή περιεχομένου (εμπειρικού και ως εκ τούτου κανονιστικού, κατά τη συλλογιστική ενός κοινωνιολογικού αυτή τη φορά θετικισμού), αλλά επιταγή φορτισμένη κοινωνικο-πολιτικά, ενυλωμένη ή έστω υλοποιήσιμη θεσμικά, ικανή να επιφέρει αποτελέσματα ιστορικά και πάντως έγκυρη κανονιστικά, είναι η εξής: Ακόμη και σήμερα, ακόμη δηλαδή και υπό συνθήκες άκρατης και άμετρης προπαγάνδας, υπάρχουν κάποιοι, έστω και ελάχιστοι (και το ελάχιστο εδώ ισχυροποιεί ακόμη περισσότερο τη βασιμότητα της έννοιας) που διαδηλώνουν στο όνομα της λαϊκής κυριαρχίας.” (η υπογράμμιση δική μας). Κι είναι προφανές ότι έτσι ο συγγραφέας αντιλαμβάνεται την λαϊκή κυριαρχία και τον φορέα της σαν αυτό που εξαρχής θέλει να αποφύγει, δηλαδή σαν ένα… απλό όνομα. Βλ. επίσης παρακάτω την υποσημ.115.

[100]Η προφανής αδιαφορία του θετικισμού για την υπακοή μας στο νόμο, καθώς ο θετικιστής αρκείται στην αξιολογικά ουδέτερη περιγραφή του δικαίου όπως είναι και όχι όπως θα έπρεπε να είναι, ερμηνεύεται συχνά ως μια έμμεση υπεράσπιση του νομικού status quo, όπως στην περίπτωση του ναζιστικού κράτους. Η παραπάνω κατηγορία όμως παραβλέπει ότι η αποχή του θετικισμού από τη θεμελίωση της αντικειμενικότητας των αξιών και η υπεράσπιση της αξιολογικής ουδετερότητας-η οποία κατά τη γνώμη μας δύσκολα μπορεί να σταθεί αν δεν μεταβληθεί σε μια σχετικιστική θέση περί της αλήθειας- συνιστά τη μεγαλύτερη επιστημολογική αμφισβήτηση του… ναζισμού και οποιουδήποτε -αυταρχικού- πολιτειακού συστήματος που εμπνέεται από ρεαλιστικές φιλοσοφικά βάσεις. Άλλωστε, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Τροπέρ, ο θετικισμός δεν απαγορεύει τη συζήτηση περί των αξιών, αλλά απλώς τη θέτει εκτός αυτού που αποκαλούμε επιστήμη του δικαίου και το οποίο έγκειται στην εμπειρική παρατήρηση και περιγραφή του νομικού φαινομένου, των κανόνων (νορματιβισμός) ή των πράξεων των εφαρμοστών τους (νομικός ρεαλισμός). Φαντάζει λοιπόν παράδοξος ο καταλογισμός στο θετικισμό όλων των δεινών του 20ού αιώνα, με κορύφωση βέβαια τις ναζιστικές θηριωδίες. Και αυτό γιατί το τρίτο Ράιχ και η θλιβερή έκπτωση του Rechtstaat στο ναζιστικό κράτος δεν οφείλεται στο θετικιστικό σχετικισμό και την αδιαφορία του απέναντι στις αξίες ή ακόμη περισσότερο στην εργαλειακή ορθολογικότητα, αν περάσουμε σε επίπεδο πιο φιλοσοφικό, των μοντέρνων, αλλά στο ακριβώς αντίθετο του θετικισμού: στον πιο χονδροειδή φυσικοδικαιισμό και την πιο άτεγκτη ουσιοκρατία. Χαρακτηριστική είναι η προσφυγή του Σμιττ στο φυσικοδικαιισμό και στην ταύτιση δικαίου και… προσώπου του Φύρερ, όταν ο συγγραφέας κλήθηκε να υπερβεί τη νομιμότητα και να δικαιολογήσει, με όρους μετα-θετικούς, τη ματωμένη νύχτα των μεγάλων μαχαιριών της 30ης Ιουνίου του 1934. Όπως εύστοχα αναφέρει ο Heuschling, τα θεωρητικά θεμέλια της ναζιστικής εκτροπής του κράτους εντοπίζονται στην προσωποποίηση του καθεστώτος (όπου ουσιαστικά ο λαός ταυτίζεται με τον Φύρερ) και στην πλήρη καταστροφή της (θετικιστικής ασφαλώς) ιεραρχίας των κανόνων δικαίου καθώς, τέλος, και στην εφαρμογή ενός “συγκεκριμένου” και εύπλαστου στα χέρια του Φύρερ φυσικού δικαίου. Η σμιττιανή υπεράσπιση του ναζισμού αναδεικνύει τις συγγένειες της ουσιοκρατίας (δίχως βέβαια να ισχυριζόμαστε αφελώς ότι πρόκειται για σχέση αιτιότητας) με τον ολοκληρωτισμό. Η κεφαλαιώδης για τον Σμιττ κατάσταση της εξαίρεσης, σε συνδυασμό με τον εντοπισμό του πραγματικού λαού, “ενυλώνεται” σε -αντι-μοντέρνα- προσωποποίηση του καθεστώτος. Παράλληλα, ο αποτρόπαιος ναζιστικός ρεαλισμός ή αλλιώς βιολογισμός, ο οποίος φυσικά εκδηλώθηκε ως ρατσισμός, πάλι τοποθετείται σε ένα πλαίσιο αναντίρρητης αντικειμενικότητας και υπεροχής συγκεκριμένων-φυσικοποιημένων αξιών (του γερμανικού λαού εν προκειμένω). Η αντι-θετικιστική ρητορική, λοιπόν, μάλλον παραγνωρίζει το σημαντικό ρόλο που η ίδια διαδραμάτισε, ως νομική όχι μόνο θεωρία αλλά και πράξη, με δημοφιλές moto τη φυσικοδικαιική επίκληση των αιώνιων και αντικειμενικών αξιών, στον ναζιστικό, και όχι μόνο, εξευτελισμό του κράτους δικαίου. Βλ. σχετικά το διάλογο ανάμεσα σε Ντ. Λοσάκ (D. Lochak) και Μ. Troper στα D. Lochak, La doctrine sous Vichy ou les mésaventures du positivisme σε Les usages sociaux du droit, CURAPP-PUF, 1989, σελ.252 επ. και στον ίδιο τόμο M. Troper, La doctrine et le positivisme (à propos d'un article de Danièle Lochak) αναρτημένο σε http://www.u-picardie.fr/labo/curapp/revues/root/23/troper.pdf. Για μια καταγγελία της σχέσης του θετικισμού με τον αυταρχισμό, σε συνδυασμό με την επίκληση μιαςφυσικοποιημένης (με την έννοια του φιλοσοφικού ρεαλισμού) πρόσληψης του λαού βλ. Κ. Στρατηλάτη,Περί του δήθεν ανεύρετου λαού και περί του θετικισμού. Απάντηση στον Γ. Καραβοκύρη, ό.π. Για μια υπεράσπιση, αντιθέτως, του νομικού θετικισμού έναντι των διαστρεβλωτικών κριτικών του βλ. Γ. Ζ. Δρόσο, Δοκίμιο Ελληνικής Συνταγματικής Θεωρίας, ό.π, σελ.581 και 585 και τις αιχμηρές ως προς τον αντι-θετικισμό παρατηρήσεις του Α. Μάνεση, Συνταγματικό, Ι, Θεσσαλονίκη, 1980, σελ.43, υποσημ.35. Γράφει ο Μάνεσης: “ Στη Δυτική Γερμανία, π.χ., μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο και τη συντριβή του εθνικοσοσιαλιστικού καθεστώτος, θεωρήθηκε ότι υπεύθυνος για την εφαρμογή των νόμων του ήταν…ο νομικός θετικισμός! (…) Πάντως οι θεωρητικοί του “φυσικού δικαίου” μόνον εκ των υστέρων, μεταπολεμικά, φρόντισαν να αμφισβητήσουν, βάσει αυτού, το θετικό δίκαιο, φθάνοντας ως το σημείο να αναγνωρίζουν και δικαίωμα αντίστασης. Υπό το χιτλερικό όμως καθεστώς οι περισσότεροι από αυτούς, όχι μόνο συμμορφώνονταν προς τους κανόνες που θέσπιζε η τυραννική εξουσία, αλλά και τους αποδέχονταν σαν “αιώνιο ζωτικό δίκαιο του γερμανικού λαού” (“ewiges Lebensrecht des deutschen Volkes”) μέσα σε μια φρενίτιδα ιρρασιοναλισμού. Άλλωστε, στη γερμανική νομική επιστήμη, με την έντονη ιδεαλιστική παράδοση, δεν κυριαρχούσε ο θετικισμός, αλλά μάλλον η ιδεοκρατία”. Επίσης, για τις φυσικοδικαιϊκές θέσεις των Γερμανών νομικών που υποστήριξαν το καθεστώς όπως ο Μπίντερ (Binder), o Λάρενζ (Larenz) και φυσικά ο Σμιττ. Βλ. Μάνεση, ό.π, και κυρίως L. Heussling, ό.π. Βλ. επίσης, O. Jouanjan, Les fossoyeurs de Hegel. "Rénovation allemande du droit" et néo-hégélianisme sous le IIIe Reich, Droits, τ. 25, σελ.121 επ. Για τη σχέση του θετικισμού με τη δημοκρατία και την ελευθερία βλ. H. Kelsen, La démocratie, sa nature, sa valeur, ό.π.και Ph. Raynaud, Positivisme juridique et démocratieσεΙδίου, Le juge et le philosophe, Armand Collin, Paris, 2008, σελ.242 επ.

[101] Για παράδειγμα, η απόδοση στο υπαρκτό συλλογικό σώμα των αγανακτισμένων της πλατείας ή των διαδηλωτών κατά του Μνημονίου της ιδιότητας των φορέων της λαϊκής κυριαρχίας μπορεί να αναλυθεί ως εξής: τα άτομα των αγανακτισμένων και των διαδηλωτών, ως εμπειρικά αντιληπτά υποκείμενα, αποτελούν διάφανα “πράγματα” καθώς φέρουν εντός τους τις ιδιότητες της κυριαρχίας. Διαδηλώνοντας στο δρόμο, ο αγανακτισμένος ή ο αντιμνημονιακός, δεν αναπαριστά αλλά ενσαρκώνει τον κυρίαρχο λαό. Και αυτό, γιατί τα σώματά τους δεν αποτελούν αναφορές, τις οποίες θα μπορούσαμε να σημάνουμε, δηλαδή να ερμηνεύσουμε, με το σημαίνον/λέξη “κυρίαρχος” και μετά να συμφωνήσουμε ότι αναφέρονται στο σημαινόμενο “κυριαρχία”, αλλά ενσωματώνουν, με την πιο αυστηρή έννοια του όρου, την απόλυτη και αναμφισβήτητη ταύτιση ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο. Έτσι, η φυσική πραγματικότητα, ο αγανακτισμένος ή ο διαδηλωτής, όπως και κάθε άλλο “πράγμα”, δεν θεωρείται δεκτικό ερμηνείας, αλλά δήλωσης και καταγραφής του. Το σημείο δηλαδή “κυρίαρχος” δεν αποτελείται από τρία μέρη, δηλαδή το σημαίνον (το φωνητικό σώμα “κυρίαρχος”), την αναφορά (το πραγματικό σώμα “κυρίαρχος”, δηλαδή ο αγανακτισμένος ή ο διαδηλωτής) και το σημαινόμενο (η σύλληψη του κυρίαρχου) αλλά από δύο, το σημαίνον (ο φωνητικός ήχος “κυρίαρχος” και το σώμα του διαδηλωτή/αγανακτισμένου) και το σημαινόμενο (η ιδιότητα της κυριαρχίας). Αυτή η λεπτή διαφορά ανάμεσα στο δυαδικό και το τριαδικό σχήμα αντίληψης του σημείου της “κυριαρχίας” και όχι μόνον, βέβαια, αλλά του κάθε σημείου, διαχωρίζει καθοριστικά τους αρχαίους από τους μοντέρνους. Και αυτό γιατί στη νεωτερική θεωρία, παρατηρείται εντός του σημείου μια διπλή λειτουργία της αντιπροσώπευσης που το καθιστά εξορισμού αυθαίρετο, όπως θα έλεγε ο Σωσσύρ (Saussure) ή σε κάθε περίπτωση θολό και όχι διάφανο, όπως στους αρχαίους. Έτσι, σε ό,τι αφορά την κυριαρχία, ο Κελά αναλύει ως εξής το σημείο της: η συλλογή των ατόμων (π.χ. οι αγανακτισμένοι) αποτελεί την αναφορά η οποία αναπαρίσταται από το σημαίνον, δηλαδή το συγκεκριμένο κυρίαρχο (Κοινοβούλιο, Δικαστής, ο porte-parole των ατόμων), το οποίο με τη σειρά του αναπαριστά το σημαινόμενο (τον αφηρημένο κυρίαρχο που ονομάζουμε Λαό, τον πλασματικό δηλαδή και ονομαστικό Κυρίαρχο Λαό). Βλ. σχετικά O. Cayla, La notion de signification en droit, ό.π., σελ.460-461.

[102] Ευχαριστούμε την Μαρίνα Μαροπούλου για την παρατήρηση αυτή. Το πέρασμα από τον αρχαίο στον μοντέρνο κόσμο δηλώνει ακριβώς αυτή τη διαφορετική σήμανση και τελικά διαχείριση των αποκλεισμών. Η αντιπροσώπευση λειτουργεί στη νεωτερικότητα ως το μέσο της υποστασιοποίησης και της ενσωμάτωσης στο πολιτικό σώμα των διάφορων κοινοτήτων. Και αυτό γιατί στην αντιπροσωπευτική διαδικασία οι αποκλεισμοί δεν είναι φυσικοί-βιολογικοί και άρα a priori αξεπέραστοι. Αντιθέτως, αποτελούν θέμα σύμβασης και συσχετισμών.

[103] Για να το πούμε διαφορετικά, η κυριαρχία είναι όλα αυτά τα μικρά και άπειρα κομμάτια ερμηνειών που τη σχηματοποιούν, σαν ένα πολύχρωμο ψηφιδωτό. Η αναγωγή της κυριαρχίας στη βάση και όχι τηνκορυφή, στα μικρά-ασήμαντα και όχι στα υψηλά-σημαντικά είναι χαρακτηριστικό της αντίληψης της κυριαρχίας του Ζακ Ντεριντά (Jacques Derrida). Βλ. σχετικά Derrida politique. La déconstruction de la souverainetéτ. 30, P.U.F., Paris, 2003., Cités,

[104] Βλ. την κριτική στη θεωρία του Τροπέρ για τις νομικές δεσμεύσεις από τον O. Pfersmann, Critique de la théorie des contraintes juridiques, σε M. Troper, V. Champeil-Desplats – C. Grzegorczyk (διευθ.),Théorie des contraintes juridiques , Bruylant – L.G.D.J., Paris, 2005, σελ.123 επ.

[105] Βλ. Γ. Καραβοκύρη, Το Μνημόνιο και ο λόγος περί κυριαρχίας, ό.π.

[106] Έτσι, ο Α. Μανιτάκης σημειώνει χαρακτηριστικά ότι το Σύνταγμα δεν “είναι” αλλά “γίνεται”. Εάν, όμως, η κανονιστική εμβέλεια του Συντάγματος δεν προκύπτει από τη γραπτή αποκρυστάλλωσή του αλλά από την ερμηνευτική του διάπλαση εύλογα αναρωτιέται κανείς πότε προκύπτει. Εάν δηλαδή το Σύνταγμα είναι ένα ζωντανό κείμενο, υπονοείται πλέον ανοιχτά ότι ο λαός δεν βρίσκεται σε κατάσταση ύπνωσης, αλλά είναι συνεχώς παρών και μπορεί να τροποποιεί ή ακόμη και να ανατρέπει την προηγούμενη βούλησή του. Βέβαια, ο Μανιτάκης παραμένει πολέμιος της ερμηνευτικής αυθαιρεσίας υπογραμμίζοντας ότι: “το τυπικό Σύνταγμα από μόνο του δεν λέει τίποτε. Ο εφαρμοστής και ερμηνευτής του το κάνει να μιλάει. Λαλιά αποκτά το Σύνταγμα, όταν πραγματώνεται, και πραγματώνεται μέσα από τη συνταγματική πρακτική (τη νομοθετική, τη νομολογιακή, την κοινοβουλευτική, την κυβερνητική, τη διοικητική κ.λπ.), η οποία συντελείται χωρίς αμφιβολία μέσα στον κανονιστικό ορίζοντα που οριοθετούν οι εγγυητικές και προγραμματικές διατάξεις του τυπικού Συντάγματος”. Βλ. Α. Μανιτάκη, Ελληνικό Συνταγματικό Δίκαιο, ό.π., σελ.56 (οι υπογραμμίσεις δικές μας). Η θέση, όμως, του Μανιτάκη παραμένει μετέωρη ανάμεσα στις δύο προτάσεις: αναρωτιέται εύλογα ο αναγνώστης πως από τη μια το τυπικό Σύνταγμα δεν λέει τίποτε και πως από την άλλη η πρακτική του συντελείται χωρίς αμφιβολία μέσα στον κανονιστικό ορίζοντα που οριοθετούν οι εγγυητικές και προγραμματικές διατάξεις του τυπικούΣυντάγματος. Ο Μανιτάκης, κατά τη γνώμη μας, ακροβατεί εδώ ανάμεσα στο νομικό ρεαλισμό (το “σιωπηλό”Σύνταγμα) και τον ηθικοπολιτικό αντικειμενισμό (η δέσμευση από το πνεύμα του Συντάγματος και η ανεύρεση των αρχών και αξιών του “πραγματικού” Συντάγματος).

[107] Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο J.-M. Denquin, ο λαός απαντά σε ένα ερώτημα που του τίθεται. Βλ. Ιδίου, Réferendum et plébiscite, ό.π. σελ.1311. Βλ. επίσης την ανάλυση του Hart για την αξιολόγηση της εντολής του εκλογικού σώματος με βάση κανόνες που προσδιορίζουν εκ των προτέρων την εγκυρότητά της σε H. L. Α. Hart, The concept of law, Ofxord University Press, 1961, σελ.74 επ.

[108] B. Daugeron, ό.π., σελ.381.

[109] Για παράδειγμα, η “νέα” συνθήκη της Λισαβόνας αποτελεί σε μεγάλο βαθμό τροποποίηση των “παλαιών” συνθηκών ενώ διατηρεί τις επιλογές της απορριφθείσας “Συνταγματικής”. Ακόμη, όμως, και η περίφημη Χάρτα των Δικαιωμάτων δεν συνιστά κάτι το πρωτοφανές, αφού αναπαράγει σε μεγάλο βαθμό το κείμενο της ΕΣΔΑ, τις επιλογές δηλαδή του Συμβουλίου της Ευρώπης. Για μια σύντομη παρουσίαση της συνθήκης της Λισαβόνας βλ. Κ. Μποτόπουλο, Οδηγός για τη Λισαβόνα. Ταξίδι στο νέο θεσμικό τοπίο της Ευρωπαϊκής Ένωσης, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα – Κομοτηνή, 2010. Επίσης, για το ζήτημα της συντακτικής εξουσίας και της Ευρώπης βλ. Ο. Cayla – P. Pasquino (επιμ.), Le pouvoir constituant et l'Europe, Dalloz, Thèmes et commentaires, Paris, 2011.

[110]Βλ. Ιδίου, La théorie obscure du pouvoir constituant, ό.π., σελ.253. Αυτό βέβαια σημαίνει ότι και η ίδια η πρωτογενής συντακτική εξουσία χάνει τον κυρίαρχο χαρακτήρα της, αφού εμφανίζεται παραδόξως να είναι ταυτόχρονα κυρίαρχη και υποταγμένη. Ο G. Vedel ξεπερνά το παραπάνω παράδοξο και τάσσεται αναφανδόν υπέρ της δυνατότητας αναθεώρησης της συνταγματικής διάταξης περί αναθεώρησης. Βλ. Ιδίου, Schengen et Maastricht, RFDA, 1992, σελ.173 επ.

[111] Βλ. C. Klein, ό.π., σελ. 79 επ. και O. Cayla, L'obscure théorie du pouvoir constituant originaire, ό.π., σελ.255. Ο Kλαν αναπτύσσει μια διάσημη στη γαλλική θεωρία προβληματική: την παράνομη γέννηση τόσο της δικτατορίας του Vichy όσο και της 5ης Γαλλικής Δημοκρατίας, μέσω της προσφυγής σε αντίστοιχους νόμους που αναθεωρούσαν τις συνταγματικές ρήτρες περί αναθεώρησης. Ο νόμος της 10ης Ιουλίου του 1940 που εκχωρούσε τη συντακτική εξουσία στον στρατηγό Πεταίν (Petain) και ο νόμος της 3ης Ιουνίου 1958 του στρατηγού Ντε Γκωλ (De Gaulle), ο οποίος εξαιρούσε τη συντακτική εξουσία από τις διατάξεις του άρθρου 90 του Συντάγματος του 1946 περί αναθεώρησης, έχουν ως κοινή συνισταμένητην προφανώς αντισυνταγματική αναθεώρηση της συνταγματικής διάταξης περί αναθεώρησης. Κοντολογίς, στη μήτρα του Vichy και της 5ης Γαλλικής Δημοκρατίας ενυπάρχει μια εξόφθαλμη παραβίαση του Συντάγματος ή αλλιώς, σύμφωνα με τον Kλαν, ένα “προπατορικό αμάρτημα”.

[112] Όπως σημειώνει ο Ν. Αλιβιζάτος, “μολονότι την πρόταση με τις αναθεωρητέες διατάξεις του Συντάγματος την είχε εγκρίνει η Βουλή με την πλειοψηφία που απαιτούσε το άρθρο 107, δηλαδή των 3/4 του όλου αριθμού των βουλευτών, η παρέκκλιση από την αναθεωρητική διαδικασία που προέβλεπε το ίδιο άρθρο ήταν προφανής: η Βουλή ψήφισε την αναθεώρηση μία μόνο φορά και όχι δύο, σε δύο συνεχείς βουλευτικές περιόδους, όπως όριζε η §2 του άρθρου 107 του Συντάγματος του 1864. Στην παρέκκλιση αυτή προστέθηκε αργότερα και μια δεύτερη, καθώς -ως προς το εύρος της αναθεώρησης- η αναθεωρητική Βουλή δεν δεσμεύτηκε τελικά από την πρόταση της 18ης Φεβρουαρίου 1910 αλλά, αντίθετα, με κοινή συμφωνία των κομμάτων – την οποία ενέκρινε και ο Γεώργιος – επεξέτεινε το αναθεωρητικό της έργο και σε άλλες (μη θεμελιώδεις, είναι αλήθεια) διατάξεις του Συντάγματος του 1864”. Ν. Αλιβιζάτος, Το Σύνταγμα και οι εχθροί του, Πόλις, 2011, σελ.160. Για το φιλελεύθερο και δημοκρατικό χαρακτήρα του Συντάγματος βλ. σελ.167. Σύμφωνα με τον Ε. Βενιζέλο, η πρωτογενής συντακτική εξουσία προσφεύγει συχνά σε «νομικές διαδικασίες, κρατικά όργανα και νομικές πράξεις που είναι λίγο ή πολύ γνωστά στην έννομη τάξη, ακόμη και αν οι σχετικοί κανόνες δεν τηρούνται, ή δεν τηρούνται πλήρως. Αυτό εξηγεί γιατί πολλές φορές και στην ελληνική συνταγματική ιστορία η πρωτογενής συντακτική εξουσία επιχείρησε να εμφανιστεί ως απλή αναθεωρητική διαδικασία, που σέβεται τα όρια και τις προδιαγραφές του ισχύοντος Συντάγματος. Αυτό συνέβη και όταν οι αναθεωρήσεις αυτές ήταν μερικές αναθεωρήσεις, εντοπισμένες σε συγκεκριμένα κεφάλαια και περιορισμένο αριθμό διατάξεων του Συντάγματος (όπως το 1910-11), αλλά και όταν επρόκειτο για ολικές αναθεωρήσεις, δηλαδή διαδικασίες οι οποίες οδηγούσαν σε εξαρχής κατάστρωση νέου συνταγματικού κειμένου, που διατηρούσε βεβαίως πολλά στοιχεία από το προηγούμενο Σύνταγμα (όπως το 1946-52)». Βλ. Ιδίου, Μαθήματα Συνταγματικού Δικαίου, ό.π., σελ.66 (η υπογράμμιση του συγγραφέα).

[113] Έτσι, ο Ε. Βενιζέλος αναφέρει ότι «στην ελληνική συνταγματική ιστορία η δικαιοσύνη δέχτηκε, είτε ρητά είτε σιωπηρά, το κύρος όλων των συνταγματικών μεταβολών, είτε αυτές έγιναν κατ’ εφαρμογή των διατάξεων για την αναθεώρηση του Συντάγματος είτε είχαν πρωτογενή χαρακτήρα, όπως το 1946-1952 και το 1974-75». Βλ. Ιδίου, ό.π., σελ.68.

[114] Σε αυτό το επιχείρημα καταλήγει ο Κ. Στρατηλάτης, ο οποίος παραπέμπει σε αντίστοιχη θέση του Α. Καϊδατζή (με αντικείμενο το δικαστικό έλεγχο της οικονομικής πολιτικής). Σύμφωνα με το συγγραφέα, “όταν η συνταγματική μεταβολή συντελείται σύμφωνα με τις περί αναθεώρησης διατάξεις του Συντάγματος (όπως συνέβη το 1986 και το 2001), τότε αυτή τεκμαίρεται ως σύμφωνη με τη λαϊκή κυριαρχία. Διότι η τελευταία, κατά τη διάταξη του άρθρου 1 παρ. 3 του Συντάγματος του 1975 (η οποία είναι παρόμοια με τις αντίστοιχες διατάξεις προγενέστερων ελληνικών συνταγμάτων), ασκείται «καθ’ όν τρόπο ορίζει το Σύνταγμα». Στις περιπτώσεις αυτές η αποφυγή επίκλησης της λαϊκής κυριαρχίας από τα δικαστήρια, εάν υποδηλώνει κάτι, αυτό δεν είναι ότι η λαϊκή κυριαρχία έχει καταστεί κενή περιεχομένου, αλλά ακριβώς το αντίθετο: ότι αυτή δικαιώνεται και από τα πράγματα. Εξ άλλου, το γεγονός ότι τα ελληνικά δικαστήρια απέφυγαν γενικώς στο παρελθόν να ανατρέξουν στην έννοια της λαϊκής κυριαρχίας, ακόμα και όταν η συνταγματική μεταβολή συντελέσθηκε χωρίς τήρηση των συνταγματικών όρων και περιορισμών, δεν υποδηλώνει τίποτα λιγότερο και τίποτα περισσότερο απ’ ό,τι επισημαίνει ο Α. Καϊδατζής σε πρόσφατο άρθρο του σε αυτή την ιστοσελίδα: Ότι «όποτε έχουμε άσκηση “μεγάλης πολιτικής”, τείνει να μειώνεται η ένταση του δικαστικού ελέγχου της συνταγματικότητας των νόμων [ή και της νομιμότητας των παρα-συνταγμάτων, θα προσθέταμε εμείς] που υλοποιούν την πολιτική αυτή. Αυτό δεν σημαίνει απαραιτήτως ότι το Σύνταγμα χάνει τη σημασία του. Σημαίνει όμως ότι η τήρηση του Συντάγματος δεν διασφαλίζεται τόσο στις δικαστικές αίθουσες όσο μάλλον στο πεδίο της πολιτικής». Δύσκολα, ωστόσο, μπορεί κανείς να αγνοήσει εδώ την κραυγαλέα αντίφαση που διέπει τον λόγο του συγγραφέα. Και αυτό γιατί σε λίγες μόλις σειρές ο Στρατηλάτης εκφέρει το ίδιο και το αντίθετό του. Ενώ λοιπόν θεωρεί ότι η σιωπή των δικαστηρίων πρέπει να αναχθεί σε τεκμήριο συνταγματικότητας των αναθεωρήσεων (όπως π.χ. το 1986/2001) αμέσως μετά ανατρέχει στο-ποιοτικά διαφορετικό- επιχείρημα του Καϊδατζή για να υποστηρίξει ότι η αναθεώρηση του Συντάγματος, (και όταν δεν ασκείται σύμφωνα με το Σύνταγμα), δικαιώνεται περισσότερο πολιτικά-de facto παρά νομικά, στις αίθουσες των δικαστηρίων. Σε τι, όμως, διαφέρουν οι “πολιτικά” παράνομες από τις “συνταγματικά” νόμιμες (κατά τεκμήριο) αναθεωρήσεις όταν και οι δύο, τελικά ανάγονται, από τον συγγραφέα, στη σφαίρα της πολιτικής (και της δικαίωσής τους και από τα ίδια τα πράγματα); Αν, επίσης, μεταφέρουμε το επιχείρημα του Καϊδατζή, σύμφωνα με τον Στρατηλάτη, στο πεδίο της αναθεωρητικής λειτουργίας, τότε υπονοείται ανοιχτά ότι τα δικαστήρια μάλλον οφείλουν να απέχουν από κάθε έλεγχό της. Σε αυτήν την περίπτωση, είναι προφανές ότι καθίσταται πλέον αδύνατη η διάκριση ανάμεσα στη νόμιμη και την παράνομη αναθεώρηση ενώ βέβαια υπονομεύεται βάναυσα η δηλωμένη πίστη του συγγραφέα στην κανονιστική επιταγή του άρθρου 1 παρ.3 Σ. Απορεί κανείς πως μπορεί ο συγγραφέας να υποστηρίζει την άσκηση της λαϊκής κυριαρχίας “«καθ’ όν τρόπο ορίζει το Σύνταγμα»” όταν μια υψηλής σημασίας, όπως υποθέτουμε τουλάχιστον για τον ίδιο, συντακτική πράξη απελευθερώνεται από τα συνταγματικά δεσμά και επαφίεται στη δύναμη της (μεγάλης) πολιτικής. Εφόσον non bis in idem, έχουμε την εντύπωση ότι ο Στρατηλάτης θα πρέπει είτε να αποδεχθεί τη συντεταγμένη άσκηση της λαϊκής κυριαρχίας (την οποία επικαλείται στο πρώτο σκέλος του επιχειρήματός του) είτε να εγκαταλείψει τη -μάλλον επιφανειακή- προσήλωσή του στο συνταγματικό κανόνα (το δεύτερο σκέλος του συλλογισμού του) για χάρη της κανονιστικής δύναμη του πραγματικού. Έτσι, ο Στρατηλάτης, στην πραγματικότητα, μεταχειρίζεται, εκών άκων, την έννοια της λαϊκής κυριαρχίας ως ένα “όνομα” στο οποίο μπορεί να υπαχθούν τα πάντα (τόσο το Σύνταγμα του 2001 όσο και τα παρασυντάγματα). Κοντολογίς, η αντιφατική θέση του μοιάζει να δικαιώνει την άποψη μας για τη ρητορική-ιδεολογική χρήση της έννοιας της κυριαρχίας στο συνταγματικό λόγο. Βλ. Γ. Καραβοκύρη, Το Μνημόνιο και ο λόγος περί κυριαρχίας, ό.π. Εκτός αυτού, η παραπάνω κριτική επιβεβαιώνει, με ένα παράδοξο, είναι αλήθεια, τρόπο την αλυσιτελή, όπως είδαμε, διάκριση της συντακτικής από την αναθεωρητική λειτουργία. Ως προς την ένταση του δικαστικού ελέγχου όταν ασκείται “μεγάλη” πολιτική στο πεδίο της οικονομίας βλ. Α. Καϊδατζή, Δικαστικός έλεγχος των μέτρων οικονομικής πολιτικής. Νομολογιακές τάσεις και προσαρμογές στο μεταβαλλόμενο οικονομικό-πολιτικό περιβάλλον,http://www.constitutionalism.gr/html/ent/616/ent.1616.asp. Στη σύγχρονη, ωστόσο, συγκυρία της οικονομικής κρίσης, η τελευταία λέξη δεν αποκλείεται να περιέλθει τελικά στους δικαστές, ακόμη και σε ζητήματα που παλαιότερα θα ενέπιπταν αποκλειστικά στη δικαιοδοσία των πολιτικών, όπως ακριβώς η άσκηση της οικονομικής πολιτικής. Βλ. το πρόσφατο κείμενο του N. C. Alivizatos, Who decides in last resort? Elected officials and judges, http://www.constitutionalism.gr/html/ent/160/ent.2160.asp.

[115] Εκεί έγκειται η ιδεολογική δύναμη της επίκλησης του κυρίαρχου λαού. Βλ. για τη δύναμη της ιδεολογίας τη μελέτη του Γ. Ζ. Δρόσου, Μία διάλεξη στο Χάρβαρντ και ένα δείπνο στο Μπουένος Άϊρες ή Φαντασία και νομική ιδεολογία στην Ελλάδα του 19ου αιώνα, εκδ. ΤοΠέρασμα, Αθήνα, 2009.

[116] Βλ. R. Barthes, Mythologies, Seuil, Paris, 1970, σελ.217.

[117] Βλ. αντί πολλών, La fiction, Droits, τ.21, Paris, 1995 και κυρίως τις συμβολές των Ολιβιέ Κελά, Λυσιάν Ζωμ και Γιαν Τομά. Επίσης Γ. Μητσόπουλος, Το πρόβλημα της έννοιας του δικαιικού πλάσματος, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή, 2003 και G. Wicker, Fiction, σε D.Alland – S. Rials (διευθ.),Dictionnaire de la culture juridique, PUF, Paris, 2003, σελ.716 επ.

πηγή: constitutionalism.gr