Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 30.9 – 37.18», οι ιδιότητες παρελάσουν από τον ένα θεό στον άλλο και ορισμένοι είναι ικανοί να δημιουργούν τα πάντα και να δίνουν υπόσταση στα όντα και «τῆς ἐν αὐτοῖς διακοσμήσεως» (και στους κόσμους τους), ορισμένοι χορηγούν τη ζωή και γεννούν τα ποικίλα γένη της ζωής, ενώ οι φρουρητικοί «τὴν ἄτρεπτον τάξιν τῶν πραγμάτων καὶ τὴν ἄλυτον συνοχὴν» διαφυλάσσουν αχράντως, τέλος ορισμένοι ηγούνται κάποιας άλλης δυνάμεως και συντηρούν/σώζουν τα πάντα «διὰ τῆς ἑαυτῶν μεταδόσεως»: έτσι και η ερωτική βαθμίδα στο σύνολό της είναι αιτία για την επιστροφή όλων των όντων προς το θεϊκό κάλλος, ανυψώνοντας αφενός, όλα τα κατώτερα προς εκείνο, συνάπτοντάς τα και ενιδρύοντας τα σε αυτό, και πληρώντας, αφετέρου, από εκείνο όλα τα επόμενα της και εκπέμποντάς τις μεταδόσεις του θεϊκού φωτός που προέρχονται από εκεί.
Για τούτο λοιπόν και στο πλατωνικό «Συμπόσιο» ο λόγος αποκαλούσε «δαίμονα μέγα» τον Έρωτα, που επιδεικνύει την δύναμη της μεσότητας αυτής πρωταρχικά στον εαυτό του. Ως ενδιάμεσο για καθετί που επιστρέφει και που είναι αίτιο της επιστροφής και ορεκτό (ποθητό) που υπάρχει στα κατώτερα. Όλη λοιπόν η ερωτική σειρά της αιτίας του κάλλους με τη δημιουργία της συγκεντρώνει τα πάντα προς τον εαυτό της και τα καλεί στη μέθεξη της και δημιουργεί την ενδιάμεση πορεία του εραστού και των μέσω του έρωτα ανυψούμενων. Για τούτο τοποθέτησε πρώτα στον εαυτό της το υπόδειγμα της σύνολης βαθμίδας των δαιμόνων κρατώντας στην περιοχή των θεών τη μεσότητα που οι δαίμονες μοιράστηκαν «μεταξύ των θεϊκών και των θνητών» πραγμάτων. Δεδομένου λοιπόν ότι η όλη ερωτική σειρά υπάρχει μεταξύ των θεών σύμφωνα με αυτή την ιδιότητα αυτή, την ενοειδή και κρυφή κορύφωση της, ας την εννοήσουμε στους πρωταρχικούς διακόσμους (Κόσμους) των θεών ως αρρήτως εγκατεστημένη και συνενωμένη με το πρωταρχικό και νοητό κάλλος, χωρισμένα από όλα τα όντα.
Ας θεωρήσουμε, πάλι, την ενδιάμεση πορεία της στους πάνω από τον Κόσμο θεούς να εκπέμπεται στην ολοκλήρωσή της, αποκαλύπτοντας την ως πρωταρχική με τρόπο νοητικό, στην δεύτερη βαθμίδα όμως να της έχει λάχει το ηγεμονικό είδος, ενώ κατά το τέλος του όλου Κόσμου να βρίσκεται εγκατεστημένη πάνω από όλα τα εγκόσμια με τρόπο ανεξάρτητο. Την τρίτη τώρα στην σειρά κάθοδό της θα την δούμε να επιμερίζεται σε πλήθος ειδών περί τον Κόσμο, να δημιουργεί αφ’ εαυτής της πολλές βαθμίδες και δυνάμεις και να χωρίζει τα διαφορετικά μέρη του σύμπαντος. Μετά δηλ. από την ενιαία και πρωταίτια του Έρωτα αρχή και την τριπλασιαζόμενη και ολοκληρούμενη από τον ίδιο ακριβώς τον εαυτό της υπόσταση, αποκαλύπτεται το κάθε λογής πλήθος των ερώτων, εξ ου και πληρούνται οι χοροί των Αγγέλων από την μέθεξη του Έρωτα, ενώ οι αγέλες Δαιμόνων, χάρη στην από τον θεό τούτο πληρότητα, ακολουθούν τους θεούς στην αναγωγή τους προς το νοητό κάλλος, και οι στρατιές των Ηρώων «συμβακχεύουσι» μετά των Δαιμόνων και των Αγγέλων περί την μέθεξη του καλού/ωραίου. Τα πάντα θα λέγαμε κινούνται, αναζωπυρώνονται και θερμαίνονται περί «τὴν ἀπορροὴν τοῦ κάλλους» (στην απορροή του κάλλους).
Αλλά και στις ψυχές των ανθρώπων μεταδίδεται η επίπνοια αυτή, και λόγω της οικείωσης του θεού κινούνται «περὶ τὸ καλὸν» και κατέρχονται στον τόπο της γενέσεως για την ευεργεσία, εφ’ ενός, των ατελέστερων ψυχών και την πρόνοια, αφετέρου, των όσων χρειάζονται σωτηρία. Διότι οι θεοί και οι ακόλουθοι των θεών «μένοντες ἐν τοῖς ἑαυτῶν ἤθεσιν» (παραμένοντας σταθερά στα δικά τους ήθη) ευεργετούν όλα τα κατώτερα και επιστρέφουν προς τον εαυτό τους, ενώ οι ψυχές των ανθρώπων, «κατιοῦσαι καὶ γενέσεως ἐφαπτόμεναι τὴν ἀγαθοειδῆ πρόνοιαν ἀποτυποῦνται τῶν θεῶν» (κατά την κάθοδό τους και στην επαφή τους με τον κόσμο της γενέσεως, καθίστανται αποτύπωση της αγαθοειδούς πρόνοιας των θεών). Όπως λοιπόν διαφορετικές ψυχές ίσταντο σε άλλον θεό και με άχραντο τρόπο έρχονται στον θνητό τόπο και στις ψυχές που στρέφονται εκεί, όπου ωφελούν τις ατελέστερες ψυχές άλλες μέσω της μαντικής, άλλες μέσω της τελεστικής και άλλες μέσω της θεϊκής ιατρικής, έτσι και ι ψυχές που επιλέγουν των ερωτικό βίο κινούνται από τον θεό που είναι έφορος των ωραίων/καλών παιδιών προς την επιμέλεια των «εὖ πεφυκότων» (των προικισμένων φύσεων), ενώ εκ του «φαινομένου κάλλους ἀνάγονται πρὸς τὸ θεῖον κάλλος» και μαζί υψώνουν τους ερωμένους (τὰ παιδικὰ), δημιουργώντας την επιστροφή του εαυτού τους αλλά και τους ερωμένους προς καθαυτό ωραίο/καλό.
Αυτό λοιπόν δημιουργεί κι ο θεϊκός έρωτας εκεί πρωταρχικά, ενοποιεί τον εαυτό του με «τὰ μετέχοντα τῆς ἀπ᾽ αὐτοῦ προϊούσης δυνάμεως» και ανατείνει και εμβάλλει στα πάντα έναν δεσμό και μια ακατάλυτη φιλία τόσο του ενός προς το άλλο όσο και προς το ίδιο το καλό/ωραίο. Οι ψυχές, λοιπόν, που κατέρχονται από τον έρωτα και μετέχουν της εκείθεν επίπνοιας, χρησιμοποιούν το φαινόμενο κάλλος ως άχραντο όχημα και οδηγούνται προς το νοητό κάλλος και θέτουν αυτό ως κύριο προορισμό της ενέργειάς τους, και «φως ανάβουν» στις ατελέστερες ψυχές, υψώνουν και αυτές προς το θείο και σχηματίζουν μαζί τους τον χορό γύρω από την μία και μόνη πηγή του κάλλους του σύμπαντος. Όσες πάλι εξέπεσαν της από εκεί ερχόμενης παροχής, εξαιτίας της μοχθηρής/κακής τροφής, τους έλαχε όμως ερωτική φύση και προσπίπτουν στα είδωλα των καλών/ωραίων από άγνοια των αληθινών καλών/ωραίων, διάκεινται φιλικά προς τα υλικού χαρακτήρα και μεριστά κάλλη και τα επιθυμούν, «αγνοώντας το πάθος» που υφίστανται, απομακρυνόμενες από το θεϊκό Σύμπαν και κατεβαίνουν στην ξένη προς τον θεό σκοτεινή περιοχή της ύλης. Και ενώ δίνουν την εντύπωση ότι σπεύδουν προς την ένωση με το καλό/ωραίο, όπως οι ολοκληρωμένα ερωτικά ψυχές, χάνουν τον εαυτό τους και οδηγούνται, αντί για την ένωση, στο σκόρπισμα της ζωής και «στο πέλαγος της ανομοιότητας», και συζεύγυνται, αντί προς το όντως και υπαρκτό καλό/ωραίο, προς το καθαυτό αίσχος (άσχημο) και το ασχημάτιστο της ύλης.
Διότι πως είναι δυνατόν ή τα υλικά πράγματα να υπάρχουν το ένα μέσω του άλλου ή το ορατό κάλλος να είναι καθαρό και ανόθευτο, δεδομένου ότι είναι αναμεμειγμένο με την ύλη και κατακυριευμένο από την αμορφία που αποτελεί το υπόστρωμά του;
Επειδή λοιπόν τις πολύμορφες βαθμίδες του έρωτα και τις ψυχές που είτε μετέχουν γνήσια σε αυτόν είτε εκτρέπουν την από εκεί προερχόμενη παροχή τις απομακρύνουμε τις μεν από τις δε – πραγματικά, «η του νου απορροή», λέει ο Πλωτίνος «Εννεάδες, ΙΙ,3,11», γεννά «πανουργία» και η σφαλερή συμμετοχή στη σοφία δημιουργεί τη σοφιστική του κόσμου τούτου, έτσι που και η λαμπερή εκπομπή του έρωτα, αν τυχόν βρεθεί σε ακατάλληλη υποδοχή, δημιουργεί την ακόλαστη ζωή -, επειδή, τις απομακρύνουμε, ας προχωρήσουμε μέσα από τα ίδια τα λόγια του Πλάτωνα και ας δούμε τις διαφοροποιήσεις των εραστών μεταξύ τους, που μας τις αποδίδει σχηματικά ο Σωκράτης με τις πρώτες ακριβώς λέξεις, και ας εξετάσουμε ποιος είναι ο θεϊκός έρωτας και τι λογής πράγματα δίνει στον ερωμένο, και ποιος είναι ο «πάνδημος» έρωτας που έπεται του πλήθους της ψυχής.
Ο «δημώδης καὶ φορτικὸς» (κοινός) εραστής θαυμάζει τον ερωμένο, τον αναζητά και σαστίζει απέναντί του, ενώ ο αληθινός εραστής «θαῦμα παρέχει τῷ ἐρωμένῳ καὶ εἰς ἔκπληξιν αὐτὸν ἀνακινεῖ παντοδαπῶς τῆς ἐν αὐτῷ ζωῆς» (παρέχει/ δημιουργεί στον ερωμένος θαύμα/δέος και με κάθε τρόπο τον παρακινεί προς την έκπληξη της εντός του ζωής). Διότι ο κατώτερος ομολογεί την υπεροχή του εραστή του (φιλόσοφος) και λέει ότι έχει ανάγκη του, ενώ ο αυτάρκης «δυνάμεως πλήρης» είναι και επαγγέλλεται (υπόσχεται) «τῶν οἰκείων ἀγαθῶν εἰς τὰς τῶν ἐρωμένων ψυχάς». Ο ένθεος εραστής, λέγει ο Πρόκλος, παρακολουθεί τον ερωμένο του από τα σπάργανα, με το πέρας της πρώτης νιότης τον πλησιάζει, όταν η σωματική αναστάτωση έχει πάψει. Διότι δεν είναι με το σώμα ερωτευμένος αλλά με την ψυχή, και όταν τελειώσει η άνθηση του σώματος τότε λάμπει «τὸ τῆς ψυχῆς κάλλος»!
Ο πάνδημος βέβαια ορέγεται τη ακμή/νιότη του ερωμένου του, σαν τον καρπό στην εποχή του, και δεν ασχολείται με αυτόν ούτε πριν ούτε μετά, αλλά με το που θα φύγει εκείνος από το άνθος της ηλικίας του, και τον έρωτά του χάνει και παθαίνει ότι είναι λογικό σε τέτοιες καταστάσεις. Ερωτευμένος δηλ. με το σώμα καθώς είναι, μετράει τον έρωτα με την ακμή του φαινόμενου κάλλους. Ο ένας παραμένει αμετακίνητος και είναι πάντοτε ο ίδιος, «συγχωνευμένος καθώς είναι με κάτι σταθερό» κατά την Σωκρατική έκφραση στο «Συμπόσιο, 183.e», αλλά ο άλλος είναι ευμετάβλητος, η παρουσία του γίνεται ενοχλητική, ενώ μετακινείται γρήγορα και εγκαταλείπει εύκολα τον ερωμένο του. Ένα άλλο στοιχείο είναι η διαφορά των ανθρώπων. Ο ένας, κι όταν είναι μαζί με τον ερωμένο του, είναι χωριστά από αυτόν, χωρίς να τον αγγίζει, να τον πλησιάζει, να του μιλάει γενικά όταν η στιγμή δεν προσφέρεται για την ωφέλεια της ψυχής, ενώ στον άλλο αρέσει η επαφή δια μέσου των αισθήσεων, γίνεται κουραστικός, αλλάζει τις εκδηλώσει του και επινοεί κάθε λογής προφάσεις για τα λόγια που του λέει.
Επίσης ακόμα και από τις εκφράσεις θα μπορούσες να καταλάβεις ότι ο θεϊκός εραστής χαρακτηρίζεται ένας και «πρώτος» και «μόνος», οικείος καθώς είναι προς το Ένα και το Αγαθό, και τείνει προς το απλόμορφο και ενοειδές υπόδειγμα των ωραίων/καλών, ενώ ο φορτικός (πάνδημος) χαρακτηρίζεται «πληθορικός» και «κακοσχηματισμένος».
Δεν θα παραλείψουμε να αναφέρουμε, σε έντονο ύφος, το γεγονός ότι, συμφώνως και με τον Πρόκλο, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 37. 12 – 19», πάσα ερωτική τάξη/βαθμίδα συμπαρατάσσεται με κάποιο αντίστοιχο κάλλος, και όπως ο θεϊκός έρωτας ανάγεται στο θεϊκό κάλλος, έτσι και ο ειδωλικός έρωτας (δηλ. ο έρωτας που έχει κάποιος, όχι με τον ερωμένο του, αλλά τα χαρακτηριστικά του ερωμένου του) σπεύδει προς την σύλληψη του αντίστοιχου κάλλους, αυτού που αντιλαμβάνεται. Μόνο αυτό άλλωστε μπορεί να δει, ενώ απέναντι στο θεϊκό κάλλος μοιάζει να βρίσκεται σε απόλυτο σκοτάδι. «τὰ γὰρ τῶν πολλῶν τῆς ψυχῆς ὄμματα καρτερεῖν πρὸς τὸ ἀληθὲς ἀφορῶντα ἀδύνατα - τα όμμα της ψυχής των πολλών δεν αντέχουν να κοιτάζουν για πολύ την αλήθεια», λέει ο Πλάτων στον «Σοφιστή, 254.a».
Μάλιστα όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 39.9 – 42.2», το τελειότερο υπεισέρχεσαι και αναλαμβάνει κάποιο από τα ατελέστερα και τις μη κατορθωμένες ψυχές (τις ανοκλήρωτες) προς τον εαυτό του και απομακρύνει από τα καλύτερα. Όπως λοιπόν στα νοητικά θεάματα της φιλοσοφίας στέκονται εμπόδιο η σοφιστική ζωή και η συμπαράταξη με εκείνη, που απομακρύνει τους ατελέστερους από την των όντων θέαση/θεωρία και τους οδηγεί στην φαντασία η οποία είναι σύστοιχη των φθαρτών πραγμάτων του γίγνεσθαι, κατά τον ίδιο τρόπο και στην ανύψωση προς το θεϊκό έρωτα το πλήθος των «φορτικών» (χυδαίων) εραστών παρεμβάλλεται και εμποδίζει τον αληθινό εραστή, και την ψυχή του νεαρού/μαθητή την τραβάει και, από πάνω από τα Ολύμπια αγαθά, την καθέλκει στα γήινα και στα σκοτεινά. Ομοίως λοιπόν και στις πιο ιερές τελετές, προ της του θεού παρουσίας εμφανίζονται χθόνιων δαιμόνων παρεμβολές, εικόνες που συνταράζουν τους τελουμένους (μετέχοντες) στην τελετή, τους αποσπούν από τα άχραντα αγαθά και τους καλούν προς την ύλη. Εξ ου και οι θεοί προστάζουν να μη στρέφουμε το βλέμμα προς εκείνους προτού θωρακιστούμε με τις δυνάμεις των τελετών: «οὐ γὰρ χρὴ κείνους σε βλέπειν πρὶν σῶμα τελεσθῇς - Δεν πρέπει στ’ αλήθεια να τους βλέπεις όσο το σώμα είναι ακόμα αμύητο». Και για τούτο οι χρησμοί προσθέτουν ότι «τὰς ψυχὰς θέλγοντες ἀεὶ τῶν τελετῶν ἀπάγουσιν - θέλγουν τις ψυχές και τις απομακρύνουν πάντοτε από τις τελετές».
Πράγμα λοιπόν ανάλογο προς τους χθόνιους δαίμονες, οι «φορτικοί» (απρεπείς και χυδαίοι) εραστές κυκλοφορούν ολόγυρα του νεαρού και τον απομακρύνουν από την ανύψωση προς την θεότητα, κάνοντας τον τελικά ανεπιτήδειο (απρόσφορο) για την του ένθεου φίλου συνουσία (συναναστροφή). Όπως δηλαδή εκεί η θεότητα φανερώνεται μετά την αποκάθαρση όλων των τέτοιου είδους δαιμόνων που κατεβάζουν τις ψυχές επί την ύλη, έτσι και ο ένθεος εραστής – π.χ. ο Σωκράτης, μετά την φυγή (απομάκρυνση) των γενεσιουργών εραστών – π.χ. του Αλκιβιάδη, εμφανίζεται και κάνει τον ερωμένο κοινωνό της συνουσίας του (συναναστροφής του). Δηλαδή ο Σωκράτης απέχει θέση αγαθού δαίμονος από τον Αλκιβιάδη, τον οποίο παρακολουθεί από τα νεανικά του χρόνια, όπως ακριβώς κάνει και ο δαίμων, τον φρουρεί/προστατεύει, και επισκοπεί όλων των ενεργειών του και εφορεύει των λόγων και των πράξεών του. Όπως, εξάλλου, ο δαίμων εκδηλώνει αρχικά την πρόνοιά του προς εμάς και πριν από τους πατέρες μας επιστατεί, σαν να είναι κυβερνήτης μας, πάνω σε όλη τη ζωή μας, και όπως, τέλος, μετά την εντεύθεν απαλλαγή μας φροντίζει για το πώς θα πορευθούμε ενώπιον των δικαστών μας (διότι, λέει ο Σωκράτης, «τον καθένα τον οδηγεί ακριβώς αυτός που του είχε λάχει όσο ζούσε»), με τον ίδιο τρόπο και ο Σωκράτης προλαβαίνει όλους τους άλλους οικείους και φίλους του νεαρού/ Αλκιβιάδη ως προς την πρόνοιά του για κείνον, και ταυτόχρονα με τους πολλούς εραστές προσθέτει την προσωπική του κηδεμονία, και, τέλος, όταν οι άλλοι έχουν σταματήσει, αυτός συνεχίζει να πηγαίνει, να βρίσκεται μαζί του και να ανακαλεί τον ερωμένο του προς την καθολική δικαιοσύνη και τα όντως αγαθά της ψυχής.
Επιπλέον, όπως ο αγαθός δαίμων βρίσκεται ως επί το πλείστον μαζί μας χωρίς να εμφανίζεται, μας παρέχει την πρόνοιά του δίχως να φαίνεται από πριν και με την σιωπηρή παρουσία του στηρίζει μυστικά τους βίους μας, έτσι και ο Σωκράτης έρχεται σιωπηλός πίσω από τον ερωμένο του και προνοεί για εκείνον, χωρίς ακόμα να τον καθιστά κοινωνό της συνουσίας του (συναναστροφής του). Και όπως ακριβώς ο δαίμων φανερώνει τον εαυτό του σε όσους έφτασαν στο υψηλότερο σημείο της επιτηδειότητας (καταλληλότητας), τους μιλά και τους καθιστά κοινωνούς των λόγων του, έτσι και ο ίδιος ο Σωκράτης απολαύοντας της παρουσίας του δαιμονίου, θεωρήθηκε αποδέκτης κάποιας φωνής, και κατ’ αυτό τον τρόπο και ο θεϊκός εραστής μεταδίδει στον ερωμένο του τον λόγο του και τον καλεί προς την δια μέσου των λόγων συνουσία (συναναστροφή) τη στιγμή ακριβώς που ορά την εντός εκείνου ζωή να αρχίζει να ξελύνεται εκ των «ἀγκτήρων - δεσμών» της ύλης, να αποσυνθέτει το μεγάλο όχλο (πλήθος) των εραστών και να υπερνικά τις γηγενείς (γήινες) και χθόνιες ενασχολήσεις της. Διότι τα παραπάνω αποτελούν ενδείξεις της «ἐν αὐτῷ πρὸς τὸ καλόν» συμπάθειας/ταυτότητας (της εσωτερικής του ταυτότητας αισθημάτων προς το ωραίο/καλό).
Ο Σωκράτης, λοιπόν, τον πλησιάζει τη στιγμή ακριβώς που τον είδε να είναι κατεξοχήν έτοιμος για να δεχτεί την συνουσία (συναναστροφή) – «ἐν τούτῳ τῷ καιρῷ καθ᾽ ὃν διαφερόντως εἰς ὑποδοχὴν τῆς ἑαυτοῦ συνουσίας ἑώρα τὸν ἐρώμενον ἐγηγερμένον»λέγει ο Πρόκλος. Το δηλώνει και ο ίδιος: «θαυμάζεις» (απορείς), του λέει στον «Αλκιβιάδη, Ι, 104.d», «τι συμβαίνει τέλος πάντων με εμένα και πως εγώ μένω σταθερός όταν οι άλλοι εραστές έχουν απομακρυνθεί – ὅ τι ποτέ ἐστι τὸ ἐμὸν πρᾶγμα καὶ ὅπως ὑπομένω τῶν ἄλλων ἐραστῶν πεφευγότων». Το «θαυμάζεις» (απορείς) όμως είναι «η αρχή της φιλοσοφίας – φιλοσοφίας ἐστὶν ἀρχή», συμφώνως με τον πλατωνικό «Θεαίτητο, 155.d», και για τούτο ειπώθηκε πως «η Ίριδα είναι του Θαύμαντος - τὴν Ἶριν Θαύμαντος» θυγατέρα, σύμφωνα με τον παλαιό χρησμό. Αν λοιπόν προσεγγίζει τον νεαρό Αλκιβιάδη όταν ακριβώς εκείνος «θαυμάζει» (απορεί) για την ζωή του φιλοσόφου και αναζητά τις αιτίες των σχετικών με αυτόν πραγμάτων, μπορεί να είναι η αρχή της ορμής του προς την φιλοσοφία και, υπό μια έννοια, η απαλλαγή από τους «φορτικούς» (ποταμούς & απρεπείς) εραστές συμβαδίζει με τον δισταγμό και τον φόβο απέναντι στην φιλοσοφία. Όταν δηλ. οι ψυχές αποκαθαρθούν από τα κακά που περιχύθηκαν πάνω τους εκ της γενέσεως (εκ του γίγνεσθαι), φέρνουν τον εαυτό τους σε πλήρη ετοιμότητα για την μετουσία των θείων αγαθών.
Εξετάστε τώρα, σύμφωνα με τη παραπάνω αναλογία (αντιστοιχία), ποια βαθμίδα/τάξη αντιπροσωπεύει ο Αλκιβιάδης σε σχέση προς τους εραστές, καθ’ ον τρόπο και τούτο συμβάλλει στην θεώρηση των συγκεκριμένων θεμάτων.
Ο Σωκράτης επί παραδείγματι, ως ένθεος εραστής και αναγόμενος προς το καθαυτό νοητό κάλλος, ίδρυσε (εγκατέστησε) τον εαυτό του ανάλογο (αντίστοιχο) προς τον νου της ψυχής. Πράγματι, τι άλλο είναι το συναπτόμενο (συνδεδεμένο) με το νοητό παρεκτός νου και κάθε τι που διαθέτει νοητική ζωή. Όσο για την ποικίλη και πάνδημη ομάδα των εραστών, που οδηγείται από την αισθητηριακή αντίληψη και την φαντασία, τις εικόνες και συνδέεται με το «πολυκέφαλο θηρίο» της ψυχής, κατά τον στοχασμό του Σωκράτη στην πλατωνική «Πολιτεία, 588.c», αποτελεί αποτύπωση της αντίστοιχης ζωής, βάσει της οποίας και χαρακτηρίζει τη δική του ζωή. Διότι κάθε ψυχή είναι αυτό ακριβώς το μέρος δια του οποίου ζει, και βάσει αυτού προσδιορίζει τον εαυτό της. Στο ενδιάμεσο τώρα, τούτων βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο ο Αλκιβιάδης, σπαρασσόμενος (διαμελιζόμενος), από την κάτω πλευρά, από τους εμπαθείς εραστές του και «κατασπώμενος ἐπὶ τὴν χείρονα μοῖραν» (παρασυρόμενος προς την κατώτερο μέρος), ενώ, από την επάνω πλευρά, ο Σωκράτης τον βοηθά και προσπαθεί να τον σώσει, προνοώντας να μην του συμβεί τίποτε εκ «τῶν περιρρεόντων αὐτὸν ἐραστῶν». Είναι ανάγκη, λοιπόν, σύμφωνα με την αναλογία των άκρων, να τοποθετήσουμε και τον Αλκιβιάδη στην λογική ψυχή, από την οποία συνεχίζουν να εξαρτώνται τα πάθη και οι άλογες δυνάμεις, σαν να επιβουλεύονται τη λογική ζωή και να επιχειρούν να τη διαμελίσουν κατά τον τρόπο τον Τιτάνων, αλλά από επάνω είναι εδραιωμένος ο Νους, «ὑπερίδρυται δὲ ὁ νοῦς Ἀθηναϊκῶς» (ανυψώνεται κατά τον τρόπο της Αθηνάς) από την ροπή και την τάση προς τον ένυλο χαρακτήρα. Πράγματι η διαφύλαξη της ζωής αδιαίρετης παραπέμπει στην Αθηνά, «εξ ου και ονομάζεται Σώτειρα η Αθηνά Παλλάδα – ἐξ οὗπερ Σώτειρ᾽ ἐπεκλήθη Παλλὰς Ἀθήνη».
Αντίθετα, στοιχείο που παραπέμπει στους Τιτάνες είναι ο «τὸ μερίζειν» αυτή και η σύνδεση με την γένεσιν (κόσμος της γενέσεως). Όπως λοιπόν ο νους δεν επιδεικνύει πάντοτε τον εαυτό του στις ψυχές, αλλά όταν αποσυνθέσουν «τον πολύ όχλο που έρχεται εκ της γενέσεως εκ των υστέρων και συνδέεται μαζί τους», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.c», έτσι και ο Σωκράτης μεταδίδει στον νεαρό την συνουσία του (συναναστροφή του) τότε μόνον όταν, καθίσταται ελεύθερος από τους πολλούς εραστές που τον περιστοιχίζουν εκ των υστέρων, έχει την άνεση να ασχοληθεί με τη φιλοσοφία και με όσα μπορούν να τον οδηγήσουν προς αυτή. Και όπως ακριβώς ο νους αεί μεν ενεργεί «περὶ ἡμᾶς καὶ δίδωσιν ἀεὶ τὸ τῆς νοήσεως φῶς» – και πριν την ροπή μας στην αλογία και ενόσω συμβιώνουμε με τα πάθη και όταν τα πάθη αποκοιμηθούν πια μέσα μας -, εμείς όμως δεν έχουμε διαρκώς τη συναίσθηση του αλλά μόνο όταν αποκαθαρθούμε «τοῦ πολλοῦ κλύδωνος τοῦ γενεσιουργου» και οδηγήσουμε τη ζωή μας σε ένα γαλήνιο όρμο/λιμάνι (τότε είναι πράγματι που μας φανερώνεται ο νους και μοιάζει να μας μιλάει, τότε είναι που μας μεταδίδει τη φωνή του εκείνος που πρωτύτερα έμενε σιωπηλός κι ήταν ήσυχα μαζί μας), έτσι και ο θεϊκός εραστής και πριν από πολλούς εραστές είναι μαζί με τον ερωμένο του, και ταυτόχρονα με αυτούς και μετά από αυτούς – αλλά απλώς σιωπώντας, ηρεμώντας και προνοώντας.
Όταν όμως εκείνοι σταμάτησαν, καθιστά τον ερωμένο του κοινωνό και του λόγου του, θέτει εμπρός του την κοινή τους συνουσία (συναναστροφή) και δείχνει το ποιος είναι ο εαυτός του και ότι ο έρωτάς του για αυτόν είναι προνοητικός, αγαθοειδής και κατευθύνεται προς τα επάνω και δεν είναι όπως ο έρωτας των πολλών εκείνων εραστών επιμερισμένος, «ἐνδεὴς καὶ ἔνυλος καὶ εἰδωλικός» (ελλιπής, ένυλος και απεικονιστικός). Όποιος αγαπά τα τέτοιου είδους θεάματα είναι δυνατόν να πορευτεί και μέσω αυτής της αναλογίας, είναι όμως πάλι δυνατόν και μέσω αυτής που αναφέραμε νωρίτερα, παρομοιάζοντας δηλ. με αγαθό δαίμονα τον Σωκράτη, με χθόνιους και υλικούς δαίμονες τους πάνδημους εραστές και, τέλος, με τον λαμβάνοντα μέρος στην τελετή, τον νεανίσκο, ο οποίος αποδρά/ξεφεύγει από το «καταγωγὸν ἔθνος τῶν δαιμόνων», οδηγεί τον εαυτό του στον αγαθό δαίμονα και παραδίδει σε εκείνον όλη την διακυβέρνηση της ζωής του. Αν μάλιστα πρέπει να συνδέσουμε τις δύο αυτές νοητικές συλλήψεις/επεξηγήσεις, ας εννοήσουμε διττό τον Αλκιβιάδη, και ως ψυχή απλώς και ως ψυχή που χρησιμοποιεί σώμα. Πράγματι, τα δυο τούτα δεν ταυτίζονται, όπως ούτε ο κυβερνήτης με τον άνθρωπο καθ’ εαυτόν ταυτίζονται ούτε ο ηνίοχος με τον υποκείμενο σε αυτόν. Και γενικά το ανεπίδεκτο μεθέξεως είναι άλλο πράγμα από το δεκτικό και το καθαυτό από το θεωρούμενο μαζί με άλλο και το ξεχωριστό από αυτό που συντάσσεται με κάτι άλλο. Επειδή λοιπόν ο Αλκιβιάδης νοείται κατά δύο τρόπους, και ως ψυχή και ως ψυχή που χρησιμοποιεί σώμα, στον βαθμό με που είναι ψυχή ο Σωκράτης διαφυλάσσει την αναλογία του αγαθού δαίμονα. Και υπάρχει ταύτιση του δαίμονα ως προς τον άνθρωπο με τον νου ως προς την ψυχή. Άλλωστε και όταν νοούμε τη δαιμόνια μεσότητα, τη θεώμεθα ως ενδιάμεση μεταξύ θεών και όντων/ανθρώπων, ενώ όταν τοποθετούμε τον νου στο άκρο, φέρνουμε την ψυχή σε εξάρτηση προς αυτόν και το σώμα προς την ψυχή. Την μία νοητική σύλληψη μπορείτε να την βρείτε στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 202.d.13 – e.1», όπου λέγεται ότι «πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ». Την δε άλλη νοητική σύλληψη μπορείτε να την βρείτε στον πλατωνικό «Τίμαιο», καθόσον η ψυχή παίρνει την υπόστασή της στο ενδιάμεσο νου και σώματος. Δαίμων λοιπόν και νους ταυτίζονται, κατά την σύνδεση του νου με την ψυχή, και του δαίμονα με την ανθρώπινη ψυχή.
Όταν όμως εκείνοι σταμάτησαν, καθιστά τον ερωμένο του κοινωνό και του λόγου του, θέτει εμπρός του την κοινή τους συνουσία (συναναστροφή) και δείχνει το ποιος είναι ο εαυτός του και ότι ο έρωτάς του για αυτόν είναι προνοητικός, αγαθοειδής και κατευθύνεται προς τα επάνω και δεν είναι όπως ο έρωτας των πολλών εκείνων εραστών επιμερισμένος, «ἐνδεὴς καὶ ἔνυλος καὶ εἰδωλικός» (ελλιπής, ένυλος και απεικονιστικός). Όποιος αγαπά τα τέτοιου είδους θεάματα είναι δυνατόν να πορευτεί και μέσω αυτής της αναλογίας, είναι όμως πάλι δυνατόν και μέσω αυτής που αναφέραμε νωρίτερα, παρομοιάζοντας δηλ. με αγαθό δαίμονα τον Σωκράτη, με χθόνιους και υλικούς δαίμονες τους πάνδημους εραστές και, τέλος, με τον λαμβάνοντα μέρος στην τελετή, τον νεανίσκο, ο οποίος αποδρά/ξεφεύγει από το «καταγωγὸν ἔθνος τῶν δαιμόνων», οδηγεί τον εαυτό του στον αγαθό δαίμονα και παραδίδει σε εκείνον όλη την διακυβέρνηση της ζωής του. Αν μάλιστα πρέπει να συνδέσουμε τις δύο αυτές νοητικές συλλήψεις/επεξηγήσεις, ας εννοήσουμε διττό τον Αλκιβιάδη, και ως ψυχή απλώς και ως ψυχή που χρησιμοποιεί σώμα. Πράγματι, τα δυο τούτα δεν ταυτίζονται, όπως ούτε ο κυβερνήτης με τον άνθρωπο καθ’ εαυτόν ταυτίζονται ούτε ο ηνίοχος με τον υποκείμενο σε αυτόν. Και γενικά το ανεπίδεκτο μεθέξεως είναι άλλο πράγμα από το δεκτικό και το καθαυτό από το θεωρούμενο μαζί με άλλο και το ξεχωριστό από αυτό που συντάσσεται με κάτι άλλο. Επειδή λοιπόν ο Αλκιβιάδης νοείται κατά δύο τρόπους, και ως ψυχή και ως ψυχή που χρησιμοποιεί σώμα, στον βαθμό με που είναι ψυχή ο Σωκράτης διαφυλάσσει την αναλογία του αγαθού δαίμονα. Και υπάρχει ταύτιση του δαίμονα ως προς τον άνθρωπο με τον νου ως προς την ψυχή. Άλλωστε και όταν νοούμε τη δαιμόνια μεσότητα, τη θεώμεθα ως ενδιάμεση μεταξύ θεών και όντων/ανθρώπων, ενώ όταν τοποθετούμε τον νου στο άκρο, φέρνουμε την ψυχή σε εξάρτηση προς αυτόν και το σώμα προς την ψυχή. Την μία νοητική σύλληψη μπορείτε να την βρείτε στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 202.d.13 – e.1», όπου λέγεται ότι «πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ». Την δε άλλη νοητική σύλληψη μπορείτε να την βρείτε στον πλατωνικό «Τίμαιο», καθόσον η ψυχή παίρνει την υπόστασή της στο ενδιάμεσο νου και σώματος. Δαίμων λοιπόν και νους ταυτίζονται, κατά την σύνδεση του νου με την ψυχή, και του δαίμονα με την ανθρώπινη ψυχή.
Εν τέλει, και όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 60.19 – 61.7», οι πάνδημοι εραστές προβαίνουν σε καθέλκυση του ερωμένου προς το άλογο στοιχείο και την ύλη, ενώ ο θεϊκός εραστής τον ανυψώνει προς τον Λόγο και τον αγαθό δαίμονα. Τέτοιου είδους πράγμα είναι ο θεϊκός έρωτας, ανυψωτικός, αγαθοειδής, χορηγός τελειώσεως και νου, αίτιος της κατά νου ζωής (της σύμφωνης με τον νου ζωής). Διότι και ο ίδιος ο Σωκράτης, στο Πλατωνικό «Συμπόσιο, 212.b», λέει «συμπαραστάτης καλύτερος από τον έρωτα στην φιλοσοφία δεν είναι εύκολο να βρεθεί - ἀμείνω ἔρωτος συνεργὸν εἰς φιλοσοφίαν οὐ ῥᾴδιον εὑρεῖ».
Πέραν τούτου ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 61. 14 – 23», λέγει πως όπως στις αγιότατες τελετές προηγούνται των δρώμενων κάποιες καταπλήξεις, άλλες μέσω των λεγομένων και άλλες μέσω των δεικνυόμενων, οι οποίες υποτάσσουν την ψυχή στην θεότητα, κατά τον ίδιο τρόπο και στο κατώφλι της φιλοσοφίας ο καθηγούμενος προκαλεί τον θαυμασμό του νεαρού και την έκπληξη για τον εαυτό του, για να ασκήσουν επάνω του επίδραση οι λόγοι που θα έρθουν και να τον καλέσουν προς την φιλοσοφική ζωή.
Ο ερωτικός, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 63.17 – 67.3», αν είναι ένθεος, κερδίζει την άμεση επαφή με τον αγαθό δαίμονα και μέσω αυτού συνδέεται με τους θεούς, και μέσω του αγαθού δαίμονα δέχεται τη θεϊκή τούτη παροχή (διότι τα αγαθά που έρχονται από τους θεούς φτάνουν στους ανθρώπους δια μέσω των δαιμόνων, κατά τον λόγο της Διοτίμας στο πλατωνικό «Συμπόσιο»). Και ο δαιμόνιος, πάλι, είναι ερωτικός. Πως αλλιώς δηλ. απολαύει του δαίμονος, αν δεν συνέδεσε τον εαυτό του με εκείνον και δεν έφερε τη ζωή του σε επαφή με τις δυνάμεις εκείνου; Τι είναι αυτό που δημιουργεί τη σύνδεση τούτη του κατώτερου προς το ανώτερο αν όχι ο έρωτας; Πράγματι, τον θεό αυτό οι χρησμοί τον ονομάζουν «επιβήτορα που συνδέει τα πάντα – συνδετικὸν πάντων ἐπιβήτορα». Και εμάς λοιπόν αυτός είναι που μας συνδέει με τις επιστασίες των δαιμόνων. Επιπλέον, και ο ίδιος ο έρωτας είναι «δαίμων μέγας», κατά την έκφραση της Διοτίμας, στο βαθμό που συμπληρώνει ολοκληρωτικά ό,τι μεσολαβεί ανάμεσα στα εραστά και σε όσους σπεύδουν προς εκείνα μέσω του έρωτα.
Πραγματικά, το εραστό (το αντικείμενο του έρωτα) κατέχει την πρώτη βαθμίδα και ο ερών (το υποκείμενο του έρωτα) την τρίτη θέση, ενώ το ενδιάμεσο των δύο το συμπληρώνει ο έρως συνάγοντας και συνδέοντας αμοιβαία το εφετό και το εφιέμενο, και πληροί το κατώτερο με στοιχεία από το ανώτερο, ενώ στην περιοχή των νοητών και απόκρυφων θεών ενοποιεί το νοητό με το πρώτιστο και απόκρυφο Κάλλος στην βάση μιας ανώτερης ζωής της νοήσεως (για αυτό και ο θεολόγος των Ελλήνων, ο Ορφέας, τον Έρωτα εκείνο, το ορφικό απόσπασμα Νο.82, τον αποκαλεί αόμματο: «ποιμαίνοντας με το μυαλό του τον αόμματο ταχύ Έρωτα - ποιμαίνων πραπίδεσσιν ἀνόμματον ὠκὺν Ἔρωτα»). Όσο για τα εκτός της περιοχής των νοητών, εκπέμπει το ακατάλυτο δεσμό των όσων τελειοποιούνται από εκείνον. Ο δεσμός, πράγματι, είναι ένωση, με πολύ όμως τον διαχωρισμό, εξ ου και οι χρησμοί [βλ. Χαλδαϊκά λόγια] ονομάζουν το πυρ «συνδέσμιο» με τον έρωτα τούτο: «Αυτός πρώτος από τον νου ξεπρόβαλε, πυρ συνδέσμιο με το πυρ - ὃς ἐκ νόου ἔκθορε πρῶτος ἑσσάμενος πυρὶ πῦρ συνδέσμιον».
Προερχόμενος δηλ. από τον νοητό νου, συνδέει όλα τα κατώτερα μεταξύ τους και με εκείνο. Φέρνει σε επαφή, λοιπόν, τους θεούς όλους με το νοητό κάλλος, και τους δαίμονες με τους θεούς, και εμάς με τους δαίμονες και τους θεούς, υποστασιοποιημένος πρωταρχικά μεταξύ των θεών, δευτερευόντως μεταξύ των δαιμόνων, ενώ μεταξύ των επιμέρους ψυχών κατά την τρίτη προχώρηση του από τις αρχές. Υποστασιοποιημένος μάλιστα μεταξύ θεών υπερουσίως (τέτοιο είναι άλλωστε το σύνολο γένος των θεών), μεταξύ των δαιμόνων κατ’ ουσία, και μεταξύ των ψυχών κατά τη φωτεινή απορροή του. Η τριπλή τούτη βαθμίδα μοιάζει με την τριπλή δύναμη του νου. Πράγματι άλλος είναι ο αμέθεκτος νους, ο εξηρημένος από όλα τα επιμέρους γένη, άλλος είναι ο μεθεκτός νους, στον οποίο – επειδή είναι ανώτερος – μετέχουν και οι ψυχές των εγκόσμιων θεών, και άλλος αυτός που προέρχεται από τον μεθεκτό νου και δημιουργείται εντός των ψυχών, ο οποίος βέβαια είναι η τελείωση ακριβώς των ψυχών. Τις τρείς τούτες σημασίες του νου τις βρίσκεις στον πλατωνικό «Τίμαιο». Αντίστοιχο του αμέθεκτου νου πρέπει να θεωρήσουμε τον έρωτα της περιοχής των θεών (τὸν ἐν θεοῖς ἀνάλογον ληπτέον), διότι και εκείνος είναι εξηρημένος από όλους όσοι κατέχουν από αυτόν και καταυγάζονται από την απορροή του. Αντίστοιχον, τώρα, του μεθεκτού νου πρέπει να θεωρήσουμε των έρωτα της περιοχής των δαιμόνων (τὸν ἐν δαίμοσιν), διότι και αυτός είναι ουσία και αυτοτελής, όπως ο μεθεκτός νους, και επιβαίνει αμέσως στις ψυχές. Αντίστοιχον, τέλος, του καθ’ έξιν νου είναι φανερό πως πρέπει να θεωρήσουμε τον τρίτο, τον έρωτα που λαμβάνει υπόσταση μέσα στις ψυχές ως αποτέλεσμα απορροής. Και δικαιολογημένα νομίζω ότι και του έρωτα η θέαση αντιστοιχεί προς την παραπάνω διαίρεση του νοητικού, διότι την πρώτιστη και απόκρυφη υπόσταση την έχει στον νοητό νου. Διότι, «ξεπροβάλει» από εκεί, εδράζεται αιτιακά μέσα σε εκείνον. Μάλιστα ο Πλάτων, που βρήκε στα ορφικά συγγράμματα τον ίδιο τούτο θεό να αποκαλείται και «έρωτας» και «δαίμων μέγας», θα ήθελε και ο ίδιος έναν τέτοιο ύμνο για τον έρωτα. Πράγματι, ο θεολόγος μιλώντας για τον νοητό νου «ο έρωτας ο τρυφερός - ἁβρὸς Ἔρως» λέει, «και η Μήτις η άδικη - καὶ Μῆτις ἀτάσθαλος», και αλλού λέει «πάνω σε αυτά ο μέγας δαίμων ακολουθούσε τα ίχνη - οἷσιν ἐπεμβεβαὼς δαίμων μέγας ἆεν ἐπ᾽ ἴχνη» .
Σχετικά εξάλλου με τον νοητικό και αμέθεκτο νου λέει: «η Μήτις πρώτος γεννήτορας κι ο Έρωτας με τις αμέτρητες ευχαριστίες – καὶ Μῆτις πρῶτος γενέτωρ καὶ Ἔρως πολυτερπής», και πάλι: «δύναμη μια, ένας δαίμονας έγινε μέγας των όλων άρχοντας –ἓν κράτος, εἷς δαίμων γένετο μέγας, ἀρχὸς ἁπάντων».
πηγή: eothetis.blogspot
