Πλάτωνας (αριστερά) και ο Αριστοτέλης (δεξιά), λεπτομέρεια από τη Σχολή των Αθηνών, Ραφαήλ.
Κάθε εποχή μελετά την κλασική αρχαιότητα ανάλογα με τα δικά της δεδομένα και τα ιδιαίτερα γνωρίσματά της. Αντικείμενο τέτοιας αναστοχαστικής προσέγγισης είναι και ο χώρος της αρχαίας ελληνικής πολιτικής σκέψης. Όμως εύλογα θα διατυπώναμε την επιφύλαξη αν το περιεχόμενο της φράσης «αρχαία ελληνική πολιτική σκέψη» και στην περίπτωσή μας «αριστοτελική πολιτική σκέψη» είναι το ίδιο και εννοούμε το ίδιο ακριβώς, όταν το χρησιμοποιούμε εμείς με αυτό που επεξεργάστηκαν οι διαφωτιστές. Με άλλα λόγια «διάβασαν» τον ίδιο Αριστοτέλη που διαβάζουμε εμείς και ο καθένας μας; Γιατί έχω τη γνώμη ότι ελέγχεται η βεβαιότητα της ανάγνωσης και μελέτης των αρχαίων κειμένων άμεσα και όχι διαμεσολαβημένα από μελέτες και σχόλια για τα αρχικά κείμενα.
Έτσι η κληρονομιά του Κικέρωνα και του Αυγουστίνου εμπεριέχει ήδη έναν τρόπο ερμηνείας του Αριστοτέλη ή του Πλάτωνα και κατευθύνει το βλέμμα του αναγνώστη – στοχαστή. Αλλά είμαστε υποχρεωμένοι να επισημάνουμε και μια άλλη πτυχή αυτού του μεθοδολογικού ζητήματος. Η αναφορά και η κριτική σε έναν προηγούμενο στοχαστή, π.χ. στον Αριστοτέλη από έναν διαφωτιστή, μπορεί να μην εκφράζει την κριτική και την πολεμική στο συγκεκριμένο ακριβώς και μόνο συγγραφέα αλλά μέσω αυτού στο θεσμό ή στον κύκλο παράδοσης όπου εντάσσεται ή που δημιουργήθηκε από αυτόν. Αυτές τις επισημάνσεις χρειάζεται να τις έχουμε υπόψη μας στην αναζήτηση του διαλόγου ανάμεσα στον πολιτικό Αριστοτέλη και στον διαφωτισμό και ιδιαίτερα σε σχέση με τον εκφρασμένο αντι-αριστοτελισμό του διαφωτισμού.
Ο διαφωτισμός έχει αρκετούς λόγους να είναι «αντι-αριστοτελικός». Αρχικά το ανθρωπιστικό κίνημα κληροδότησε στο διαφωτισμό την κυριαρχία του πλούτου της ρητορικής παράδοσης έναντι της φιλοσοφικής τεχνικής των σχολαστικών. Έπειτα η επιστημονική παραγωγή του 16ου–17ουαιώνα τροφοδότησε την επίκριση και την αποδοκιμασία της «δεύτερης φιλοσοφίας» του Αριστοτέλη, δηλαδή της φιλοσοφίας της φύσης. Η γνώση της φύσης, όπως την εισηγούνται ο Κοπέρνικος και ο Γαλιλαίος, η επανανακάλυψη της ευκλείδειας γεωμετρίας, η νέα μαθηματική φυσική και η ανακάλυψη της επιστήμης των φυσικών σωμάτων διαμορφώνουν μια νέα φιλοσοφική βάση πάνω στην οποία συστήνεται ο νεωτερικός επιστημονικός ορθολογισμός που προσανατολίζεται στην επεξεργασία μιας βεβαιότητας με μαθηματικό πρότυπο, εγκαταλείποντας την αριστοτελική οπτική. Ο Descartes χρησιμοποιεί ως εγγύηση αυτής της βεβαιότητας την εσωτερικότητα του cogito και την πνευματική υπόσταση του Θεού. Η ορθολογική επιστημονική αναζήτηση υπαγορεύει έτσι μια διχοτόμηση ανάμεσα στον κόσμο της σκέψης και στον κόσμο της έκτασης. Η απόλυτη ορθολογικότητα γίνεται ο ορίζοντας της νέας αναζήτησης η οποία απαιτεί μια μαθηματική μέθοδο, απόλυτης βεβαιότητας και καθολική. Να ισχύει η ίδια για όλους τους επιστημονικούς χώρους. Αντίθετα ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι το ίδιο το πράγμα πρέπει να καθορίζει τη μέθοδο που μας επιτρέπει να διεισδύσουμε σε αυτό. Η ιδέα της ενιαίας μεθόδου που καταρτίζεται πριν συλληφθεί το πράγμα, αποτελεί κακή αφαίρεση.
Χρειάζεται επίσης να δούμε ότι η βαθιά λογική, φιλοσοφική και αποδεικτική σκέψη του Αριστοτέλη βρίσκεται σε αντίθεση με τον απλοϊκό, επίπεδο και αποκαλυπτικό λόγο του Ευαγγελίου. Έτσι ο Αριστοτέλης επικρίνεται ως απειλή για τη φυσική επάρκεια και την καθαρότητα της καρδιάς που αρκούν και προϋποτίθενται για την έλευση της θείας χάριτος και την ενίσχυση της πίστης. Επιπλέον η χριστιανική παράδοση κληροδοτεί στο διαφωτισμό την αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι άτομο-σε-σχέση-με-το-Θεό. Αυτή η αντίληψη θεμελιώνει έναν απόλυτο ατομικισμό και έναν απόλυτο οικουμενισμό. Η υιϊκή σχέση του ανθρώπου με τον Θεό προσδίδει στην ψυχή αιώνια αξία και προβάλλει το αίτημα της ανθρώπινης αδελφοσύνης. Ο άνθρωπος εμφανίζεται ως εξω-κόσμιο άτομο του οποίου η ουσία πραγματώνεται στον ουρανό μέσω μιας υπέρβασης που υποχρεώνεται να κάνει με τη συμμετοχή του σε μια επίγεια κοινότητα. Ο διαφωτισμός είχε να καταστήσει το άτομο ενδο-κόσμιο από εξω-κόσμιο. Αντίθετα ο Αριστοτέλης δεν αντιμετώπιζε ένα τέτοιο πρόβλημα. Ο αριστοτελικός άνθρωπος και όχι άτομο είναι ενδο-κόσμιος και τοποθετείται στην υψηλότερη θέση της φυσικής κλίμακας.
Σε αυτή λοιπόν την αντι-αριστοτελική βάση στηριζόμενος, και αυτήν εκφράζοντας, ο Hobbes επικρίνει τον Αριστοτέλη και ως προς την πολιτική θεωρία. Υποστηρίζει στο De Corpore ότι είναι ο πρώτος που εισηγείται πολιτική θεωρία αποδίδοντας στον Αριστοτέλη σωρεία σφαλμάτων και ατελειών. Η πολιτική σκέψη του Hobbes και η κριτική του στον Αριστοτέλη επηρέασαν ποικιλοτρόπως τους μετά από αυτόν διαφωτιστές και ιδιαίτερα τους Locke και Rousseau, στους οποίους κυρίως θα εστιάσουμε την προσοχή μας, αρχικά ως προς την έννοια της Πολιτικής.
Μπορούμε να πούμε με ασφάλεια ότι ο πολιτικός στοχασμός του διαφωτισμού συνιστά έναν αναστοχασμό στην πολιτική θεωρία των κλασικών χρόνων και ιδιαίτερα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη μέσα από το πρίσμα του κοινωνικού μετασχηματισμού, των τύπων πολιτικών θεσμοθετήσεων, των νέων μορφών γνώσης, των τεχνολογικών αλλαγών και του εξορθολογισμού της γνώσης που περικλείει ο διαφωτισμός ως ιστορικό γεγονός και σύμπλοκη ιστορική διαδικασία. Παρά την άποψη του Hobbes ότι από αυτόν αρχίζει η συστηματική πολιτική σκέψη, ο διαφωτισμός δεν υπερβαίνει τα όρια που έθεσαν ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης στην πολιτική σε σχέση με τον άνθρωπο και το υπερβατικό με αφετηρία το υπάρχον. Ο Hobbes απλώς είναι ο πρώτος θεωρητικός της αστικής κοινωνίας. Ο Πλάτωνας επιχειρεί μια πολιτική θεώρηση θεμελιωμένη σε μια νοησιαρχική και υπερβατική ηθική, αντίθετη προς τη χρονικότητα και την ιστορική μεταβλητότητα, οι οποίες είναι μεν αντικείμενο παρατήρησης αλλά όχι γενετικός όρος της πολιτικής ορθοπραξίας. Γράφει στην Πολιτεία (486c) ο Πλάτωνας: «οἱ τοῦ ἀεί κατά ταὐτά ὡσαύτως ἔχοντος δυνάμενοι ἐφάπτεσθαι», δηλαδή οι φιλόσοφοι είναι ικανοί να συλλάβουν την αιώνια και αμετάβλητη ουσία του παντός. Μια ενιαία τάξη διέπει τον κόσμο. Ο άνθρωπος οφείλει να την κατακτήσει γνωστικά μέσω της νοήσεως, ώστε να δημιουργήσει το δικό του ανθρώπινο εύτακτο κόσμο του, την πολιτεία. Άλλωστε ο Πλάτωνας επιχειρεί να συμβιβάσει τη φιλοσοφία με την πολιτική, καθώς στον 5ο – 4ο π.Χ. αιώνα οι πολιτικές διώξεις των φιλοσόφων στην Αθήνα του έδειξαν μια βαθιά αντίθεση ανάμεσα στην πολιτική ως πράττειν και στη φιλοσοφία ως θεωρεῖν.
Αντίθετα ο Αριστοτέλης θεμελιώνει την πολιτική του θεωρία στα ανθρώπινα και διαχωρίζει τον κόσμο της φυσικής νομοτέλειας, τον ουράνιο και τον «ὑπέρ τήν σελήνην» από τον κόσμο της ανθρώπινης καθημερινότητας, τον επίγειο, τον «ὑπό τήν σελήνην», τον κόσμο του ενδεχόμενου, του τυχαίου, του περιστασιακού και της χρονικότητας. Στα Πολιτικά ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τις έννοιες: πολιτική διάνοια και θεωρία. (ΙΙ, 1260b7κε), πολιτική φιλοσοφία (ΙΙΙ 1279b13κε), φιλοσοφία περί πολιτείας (IV 1288bκε), πολιτική επιστήμη (ΙΙΙ1282b, VIII1332α). Φαίνεται ότι αντιλαμβάνεται την πολιτική φιλοσοφία όχι μόνο αποσκοπούσα στην πολιτική πράξη αλλά και ως επιστημονική γνώση και αιτιολογική εξήγηση της πολιτικής πράξης: «Τῷ δέ περί ἑκάστην μέθοδον φιλοσοφοῦντι καί μή μόνον ἀποβλέποντι πρός τό πράττειν οἰκεῖον ἐστί τό μή παρορᾶν μηδέν τι καταλείπειν ἀλλά δηλοῦν τήν περί ἕκαστον ἀλήθειαν» (ΙΙΙ1279b13). Η πολιτική θεώρηση του Αριστοτέλη χαρακτηρίζεται από ιδιαίτερο πλάτος και βάθος. Ειδικότερα στα Πολιτικά βρίσκουμε προσεγγίσεις του πολιτικού φαινομένου από οπτικές γωνίες που σήμερα θα αντιστοιχούσαν στην κοινωνιολογία της πολιτείας, στην εξελικτική κοινωνιολογία, στην κοινωνική ψυχολογία, στην επιστήμη των ηθών, στη μορφολογική κοινωνιολογία και στην πολιτική ανθρωπολογία.
Στη σύντομη αυτή αναφορά φαίνεται ότι ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης οριοθετούν και οροθετούν την πολιτική θεώρηση καθοριστικά. Ο διαφωτισμός κινείται σε αυτή την οριοθέτηση και οροθέτηση άλλοτε πιο κοντά προς την πλατωνική σύλληψη (Hobbes) και άλλοτε προς την αριστοτελική (Montesquieu). Οι διαφωτιστές ανανεώνουν το περιεχόμενο της υπερβατικότητας ή του ρεαλισμού στη θεμελίωση της πολιτικής θεωρίας, αλλά δεν υπερβαίνουν ούτε την υπερβατικότητα ούτε τον ρεαλισμό. Ειδικότερα συγκρίνοντας την πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη και των διαφωτιστών επισημαίνουμε τα εξής:
- Οι διαφωτιστές στο σύνολό τους, προσθετικά, καλύπτουν το πλάτος της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης. Δεν έχουμε όμως στον καθένα τον ολιστικό τρόπο αντιμετώπισης του πολιτικού φαινομένου που μόλις επισημάναμε στον Αριστοτέλη.
- Οι διαφωτιστές ταυτίζουν το αντικείμενο της πολιτικής θεωρίας με το πολιτικό φαινόμενο της εποχής τους. Αναπτύσσουν τον πολιτικό στοχασμό τους για να ερμηνεύσουν πολιτικά την εποχή τους. Αντίθετα στον Αριστοτέλη η πολιτική θεωρία διατυπώνεται για να ερμηνεύσει το πολιτικό φαινόμενο καθαυτό και για τον άνθρωπο μέσα στην ιστορική δυναμική.
- Στο πλαίσιο του διαφωτισμού ο άνθρωπος εμφανίζεται ως άτομο σε σχέση με το Θεό, ενώ στον Αριστοτέλη ως άτομο σε σχέση με την πόλη. Ακόμη η συγκρότηση πολιτικής κοινωνίας προσεγγίζεται από τον διαφωτισμό ως ανθρώπινο φαινόμενο απέναντι στη φύση, ενώ ο Αριστοτέλης το εξετάζει ως ανθρώπινο φαινόμενο σε σχέση με τη φύση. Η σκέψη του Αριστοτέλη εστιάζεται στη φύση και στην ολότητα μέσα σε μία ιστορική προοπτική που τροφοδοτεί τον διαλεκτικό συλλογισμό, ενώ των διαφωτιστών στο Θεό και στο άτομο στο πλαίσιο κυρίως μιας καθαρής ορθολογικότητας.
- Οι διαφωτιστές μιλούν για κράτος. Η κλασική ελληνική παράδοση για πόλη. Η διαφορά δεν είναι αμελητέα, ούτε απλώς λεξιλογική. Η λέξη κράτος στην αρχαιότητα σημαίνει ωμή βία. Το κράτος των διαφωτιστών βρίσκεται σε πλήρη διάσταση με την πόλη. Η αρχαία πόλη, η οργανωμένη θεσμικά ολότητα ανθρώπων δεν υφίσταται πια στην πραγματικότητα του διαφωτισμού. Τη θέση της την παίρνει το κράτος ως αφηρημένη σύλληψη εξουσίας που αποσυνδέεται από την κοινωνία. Η νέα κοινωνία, του 17ου – 18ου αιώνα, αποχωρίζεται από την οργάνωση της κυριαρχίας. Επικρατούν η ανταλλακτική αξία, η συγκεντρωτική εξουσία και η οργάνωση της διακίνησης των αγαθών γίνεται στη βάση του ιδιωτικού δικαίου. Έτσι το κοινωνικό αποχωρίστηκε από το πολιτικό και η αποπολιτικοποιημένη οικονομική κοινωνία διαχωρίστηκε από το κράτος που έχει αναχθεί σε γραφειοκρατικό μηχανισμό. Γι’ αυτό στις πολιτικές αναλύσεις του 17ου, 18ου αι. διαφαίνεται μια ρήξη με την κλασική πολιτική διδασκαλία. Οι νέες πολιτικές θεωρήσεις αναφέρονται πια στην κοινωνία της πολιτικής οικονομίας και σε ένα κράτος που θεμελιώνεται στο νεότερο φυσικό δίκαιο.
Ο Τζων Λοκ (John Locke, 29 Αυγούστου 1632 – 28 Οκτωβρίου 1704) ήταν Άγγλος φιλόσοφος και ιατρός, ο οποίος θεωρείται ένας από τους πλέον σημαίνοντες στοχαστές του Διαφωτισμού και είναι ευρύτερα γνωστός ως ο Πατέρας του Κλασικού Φιλελευθερισμού.
Παρά το γεγονός ότι στους διαφωτιστές η πολιτική θεωρία εκφυλίζεται σε ιδεολογική υπεράσπιση της νεότερης κοινωνίας του εγωιστικού συμφέροντος, σε αυτή την πολιτική θεωρία της αστικής κοινωνίας μπορούμε να δούμε μια ιδιαίτερη αξιοποίηση της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης. Είναι ενδιαφέρον να παρακολουθήσουμε πώς διαθλάται στους βασικούς στοχαστές του κοινωνικού συμβολαίου, Hobbes, Locke, Rousseau, η αριστοτελική αντίληψη για τη φύσει κοινωνία και τον φύσει πολιτικό άνθρωπο.
Η οριοθέτηση του ζητήματος αν το πολιτικό φαινόμενο είναι φύσει ή θέσει έχει γίνει ήδη από τους σοφιστές και τον Αριστοτέλη. Ο διαφωτισμός στο σύνολό του φαίνεται ότι ανανεώνει τον δημοκρίτειο, πρωταγοριανό και σοφιστικό εν γένει προβληματισμό για τη θεμελίωση του πολιτικού φαινομένου στη συμφωνία των ανθρώπων και επικρίνει την αριστοτελική θεώρηση της φυσικής ορμής. Αρχικά χρειάζεται να επισημάνουμε ότι αυτό που ονομάζουν οι διαφωτιστές φυσικό είναι διαφορετικό από αυτό που ως έννοια χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης. « Ἡ φύσις τέλος ἐστί (1252b31), οὐθέν ἡ φύσις ποιεῖ εἰς μάτην» είναι από τις πρώτες φράσεις των Πολιτικών. Δεν εννοεί την ακατέργαστη φύση, που και αυτή η διάσταση υπάρχει, αλλά τη σύσταση ενός όντος, όταν ολοκληρωθεί, τελειωθεί η ανάπτυξή του. Το ον είναι αυτό που είναι, όταν είναι όλα όσα μπορεί να είναι. Έτσι το γίγνεσθαι συνυφαίνεται με το είναι, το μεταβλητό με το αμετάβλητο, η ιστορικότητα με τη βιολογικότητα. Η πολιτική φύση του ανθρώπου υπαγορεύεται από τα στοιχεία που φέρει ως βιολογικό ον μέσα στον χρόνο και σε σχέση με τον χώρο: δηλαδή την ένδεια και τον λόγο στον οποίο οφείλεται η συνειδητοποίηση της ανάγκης μέσα στον χρόνο και οδηγεί τον άνθρωπο να βρει τρόπους αντιμετώπισής της μέσα από τη συμβίωση ομοίων, αλλά όχι ίσων.
Η κατά βάση μονιστική αντίληψη του Αριστοτέλη που συλλαμβάνει τον άνθρωπο ως ολότητα οργανική στην οποία το βιολογικό υπόβαθρο είναι αναγκαίο για την κατανόησή του, δεν είναι αρκετά οικεία στον διαφωτισμό όπου κυριαρχεί η δυϊστική αντιμετώπιση του ανθρώπου σύμφωνα με την οποία το γίγνεσθαι και το είναι, το σώμα και η ψυχή, η φύση και το πνεύμα-λόγος χωρίζονται αγεφύρωτα. Το φυσικό στους διαφωτιστές συμπίπτει κυρίως με την περιγραφή της μεταπτωτικής κατάστασης του ανθρώπου. Η επίδραση της χριστιανικής διδασκαλίας τους οδηγεί να αξιοποιήσουν γνωρίσματα της προπτωτικής κατάστασης του ανθρώπου (απόλυτο αγαθό, αθωότητα) και της μεταπτωτικής (απώλεια φυσικής ειρήνης, εχθρικά συναισθήματα, εκμεταλλευτικές διαθέσεις) για να θεμελιώσουν την κοινωνική συμβίωση. Έτσι παρουσιάζουν την κοινωνική συμβίωση ως αναγκαίο κακό που αποφασίζει ο άνθρωπος για να αντιμετωπίσει τη μεταπτωτική δυστυχία του. Στο έργο του De Cive I, 12 ο Hobbes επικρίνει τον Αριστοτέλη ότι δεν διακρίνει τη φύση από τη φυσική κατάσταση. Η φυσική κατάσταση κατά τον Hobbes χαρακτηρίζεται από τον «πόλεμο όλων εναντίον όλων» (bellum omnium in omnes), αμοιβαίο φόβο (metus mutuus), επιθυμία να βλάπτει ο ένας τον άλλον (mutua laedendi voluntas) και όλα αυτά υπαγορεύουν το συμβόλαιο της υποτέλειας. Όμως έτσι ο Hobbes δεν μπορεί να αποφύγει τον Αριστοτέλη παρά τον ομολογημένο αντι-αριστοτελισμό του, γιατί το χομπσιανό ανθρώπινο ζώο μέσα από τη μηχανιστική οπτική δίνει την απόδειξη της ανάγκης για εξουσία και υπακοή. Όταν ο Hobbes αναγνωρίζει την υποτέλεια του ατόμου στην κοινωνία, αναγκάζεται να αναγνωρίσει έμμεσα την κοινωνική φύση του ανθρώπου. Άλλωστε ο Hobbes, όπως και ο Αριστοτέλης, εισηγείται μια θεωρία πολιτική ως τρόπο εξέτασης ολόκληρης της κοινωνίας. Ακόμη η έννοια της υποτέλειας αντιστοιχεί σε μια πολιτική σύλληψη της κοινωνίας όπου δεν υφίσταται ούτε ιεραρχία ούτε απόλυτη ισότητα. Έτσι η χομπσιανή θεωρία προβάλλει ως ένας τρόπος πραγμάτευσης της κοινωνίας βασισμένος στον ατομικισμό και στο φυσικό δίκαιο. Ο άνθρωπος είναι αυτάρκης κατ’ εικόνα Θεού και η διαφύλαξη της ζωής, η διατήρηση της ειρήνης και τα παρόμοια είναι φυσικοί νόμοι που προσανατολίζουν τη θετική νομοθεσία του κράτους.
Για τον άνθρωπο του Locke ισχύουν από τη φύση η ελευθερία, η ισότητα και η αρχή της προστασίας της ιδιοκτησίας. Ο Rousseau δεν μπορεί να αποφύγει την ιδέα της εξέλιξης στον άνθρωπο και αναγκάζεται να δεχθεί ότι ο άνθρωπος, αν και είναι ελεύθερος από τη φύση, χρειάζεται τον νόμο για να κατοχυρώσει την πολιτική του ελευθερία. Στο Rousseau βλέπουμε σε μεγάλο βαθμό μια ανανέωση της αριστοτελικής πολιτικής σκέψης σε σχέση με το γενικό καλό, την έννοια του νόμου και τις αιτίες της πολιτικής μεταβολής. Οι διαφωτιστές με αριστοτελικά υλικά π.χ. σύγκρουση–αντίθεση, ελευθερία, νόμος…, συστηματοποιούν το φυσικό δίκαιο το οποίο θεμελιώνουν στα γνωρίσματα του ανερχόμενου αστού της εποχής τους τα οποία γενικεύουν ως ανθρώπινη φύση.
Με δεδομένο, λοιπόν, ότι η αφετηρία του φυσικού δικαίου των διαφωτιστών είναι το απομονωμένο «φυσικό» άτομο, έχουν να λύσουν το ζήτημα της συγκρότησης και της ενότητας της πολιτικής κοινωνίας. Χρησιμοποιούν την έννοια του «συμβολαίου» εργαλειακά, για να εξηγήσουν και τη συγκρότηση και την ενότητα της πολιτικής κοινωνίας. Αν και λογικά απαιτούνται δύο συμβόλαια, το κοινωνικό με το οποίο δηλώνεται η σχέση συνεταιρισμού ή της ισότητας, και το πολιτικό για να δικαιολογηθεί η υπαγωγή του ατόμου σε έναν κυβερνήτη ή σε μια κυβέρνηση, οι διαφωτιστές περιορίστηκαν σε ένα συμβόλαιο. Ο Hobbes ανήγαγε το συμβόλαιο υπαγωγής (το πολιτικό) σε αφετηρία της κοινωνική ζωής. Ο Locke το αντικατέστησε με συμβόλαιο εμπιστοσύνης (trust) και ο Rousseau με ένα συμβόλαιο του καθένα με τον εαυτό του αμφισβητώντας την αυθεντία κάθε φορέα εξουσίας. Το κοινωνικό συμβόλαιο που εισηγούνται οι διαφωτιστές είναι το συμβόλαιο της συνένωσης, μιας συνένωσης σύμφωνα με την οποία μπαίνει κανείς στην κοινωνία όπως σε οποιαδήποτε εταιρεία, οικεία βουλήσει. Αυτή η κοινωνία όμως δεν είναι η κοινωνία με την ευρεία έννοια, το σύνολο δηλαδή μέσα στο οποίο γεννιέται ο άνθρωπος, πλάθεται η φύση του, διδάσκεται τη γλώσσα του, οικειοποιείται αξίες, τροφοδοτείται από αυτό και το τροφοδοτεί με την ύπαρξή του. Αυτή η σύνδεση ατόμου–κοινωνίας λείπει από τους διαφωτιστές. Φαίνεται σαν να αντιστρέφουν την αριστοτελική φράση των Πολιτικών (1252 α 20–30): «Τό ὅλον πρότερον ἀναγκαῖον εἶναι του μέρους·ἀναιρουμένουγάρ τοῦ ὅλου οὐκ ἔσται πούς οὐδέ χείρ» και να υποστηρίζουν ότι «τό μέρος ἀναγκαῖον εἶναι πρότερον τοῦ ὅλου ». Το άτομο χωρίς ιδεολογία, χωρίς γλώσσα, χωρίς κοινωνικότητα παράγει κοινωνία, ιδεολογία, γλώσσα, αξίες, κοινωνικότητα. Η κοινωνία των διαφωτιστών συνιστά μια αφαίρεση, είναι η κοινωνία των ιδιωτών. Ο ατομικισμός που υιοθετούν τους αναγκάζει να αντικαταστήσουν το κοινωνικό με τις κατηγορίες του νομικού, του πολιτικού ή του οικονομικού και να οδηγηθούν στο εξής παράδοξο: Αρνούνται την κοινωνική φύση του ανθρώπου και αυτή η ίδια η μη κοινωνική φύση παράγει κοινωνία θεσμικά οργανωμένη.
Ειδικά για τον Hobbes στο Λεβιάθαν το κράτος είναι μηχανικό κατασκεύασμα, προϊόν τέχνης που είναι αναγκαίο, γιατί είναι ωφέλιμο στο άτομο. Ο Locke στο Δοκίμιο πάνω στην ανθρώπινη νόηση (βιβλ. ΙΙ, κεφ. ΧΧΙ) αποδίδει την κοινωνική συμβίωση στην έλλογη βούληση του ανθρώπου ως όντος νοήμονος και έλλογου. Ο Rousseau στο Λόγο για την καταγωγή της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους υποστηρίζει ότι οι άνθρωποι στην πρωτόγονη εποχή ζούσαν διασκορπισμένοι και δεν ήταν κοινωνικοί. Η συγκρότησή τους σε κοινότητα προϋποθέτει την ολοκληρωτική αλλοτρίωση του κάθε μέλους με όλα του τα δικαιώματα στο σύνολο της κοινότητας (Κοινωνικό Συμβόλαιο, Βιβλίο Ι, κεφ. VI). Από τις αναλύσεις τους σχετικά με τη φυσική κατάσταση του ανθρώπου φαίνεται να υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος δεν είναι φύσει κοινωνικός/πολιτικός αλλά είναι αναγκαία κοινωνικός/πολιτικός. Ερμηνεύουν το φαινόμενο μόνο τελεολογικά, ως προς το τελικό αίτιο, παρακάμπτουν όμως το ερώτημα του αναγκαστικού αιτίου και της διαλεκτικής είναι–γίγνεσθαι. Ο Αριστοτέλης στο Ι βιβλίο των Πολιτικών είναι σαφής: «γινομένη (ἡ πόλις) τοῦ ζῆν ἕνεκα, οὖσα δέ τοῦ εὖ ζῆν ». Η ουσία του ανθρώπου είναι κοινωνική, όμως η ύπαρξη του κοινωνικού/πολιτικού φαινομένου συμβαίνει και εξελίσσεται στο χρόνο, είναι ιστορική. Έτσι είναι γνωστή στον Αριστοτέλη και χρησιμοποιείται η έννοια του συμβολαίου ως έλλογης και ιστορικά προσδιορισμένης κίνησης που αποτελεί την απαρχή μέσα στον χρόνο του κοινωνικοπολιτικού φαινομένου. Φαίνεται ότι ο Σταγειρίτης συνθέτει την κοινωνική ορμή με την ιστορική εξέλιξη και αναγκαιότητα (Πολιτικά Ι, 2, 25-26) Γράφει: «Είναι φυσική λοιπόν η τάση του ανθρώπου να συνυπάρχει μαζί με άλλους σε μια τέτοια κοινωνία. Κι εκείνος όμως που τη συγκρότησε πρώτος, υπήρξε ένας από τους πιο μεγάλους ευεργέτες του ανθρώπου». Το φυσικό δίκαιο στον Αριστοτέλη αποτελεί αναστροφή της φύσης σε θεσμό, σε νόμο του πνεύματος από το ίδιο το πνεύμα. Η συνθετική σύλληψη του Αριστοτέλη δεν παρουσιάζει τα κενά και τις αντινομίες των θέσεων του Hobbes, του Locke, και του Rousseau.
Ακόμη μπορούμε να δούμε ότι στοιχεία της αριστοτελικής θεώρησης αξιοποιούνται μεμονωμένα και ανάλογα με τις ειδικές σκοπεύσεις από τον καθένα από τους τρεις προαναφερόμενους στοχαστές. Αυτό υπαγορεύεται από τη βασική θέση τους να συναγάγουν το κοινωνικό/πολιτικό από το ατομικό. Θα αναφερθώ σύντομα μόνο στη λειτουργία της σύγκρουσης-αντίθεσης, στον ρόλο της ιδιοκτησίας και στο αξιακό σύστημα που συνοδεύει το πολιτικό φαινόμενο.
Στον Αριστοτέλη του V βιβλίου των Πολιτικών η σύγκρουση και η αντίθεση είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα και κινητήρια πολιτική κατηγορία της πόλης–κράτους, καθώς η πόλη–κράτος δεν νοείται ως συμπαγής ομοιόμορφη ύπαρξη αλλά «συγκειμένη ἐκ μορίων» τα οποία βρίσκονται σε συνεχή αντίθεση και σύγκρουση πολιτική, κοινωνική, οικονομική, ιδεολογική. Η πόλη–κράτος του Αριστοτέλη είναι ένα πεδίο διαρκούς κίνησης και σύγκρουσης. Το αστασίαστο πολίτευμα που θα ήταν το τέλος των συγκρούσεων και η εξισορρόπηση των αντιθέσεων εγγυάται το εὖ ζῆν της πόλεως και των ανθρώπων της. Ο Hobbes αξιοποιεί τη σύγκρουση και την αντίθεση μέσα όμως σε μια ατομοκεντρική πολιτική λογική. Παρουσιάζει τη φυσική, μη κοινωνική κατάσταση του ανθρώπου ως πεδίο σύγκρουσης, «πόλεμος όλων εναντίον όλων», για να θεμελιώσει την ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου, ειδικά του συμβολαίου υπαγωγής, ως αναγκαίο θεσμοποιημένο συλλογικό μόρφωμα προστασίας των φυσικών κατά Hobbes δικαιωμάτων της ειρήνης και της ασφάλειας. Αναμφισβήτητα ο Hobbes προσδίδει πολιτική σημασία και λειτουργία στη σύγκρουση και την αντίθεση, αλλά σε διαφορετικό πεδίο αναφοράς από εκείνο του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην πολιτική, ενώ ο Hobbes στην ανθρωπολογία. Επιπλέον το χομπσιανό απολυταρχικό πολίτευμα θα αντιστοιχούσε στο αστασίαστο αριστοτελικό πολίτευμα, στο πολίτευμα της «μεσότητας». Έτσι ενώ βρίσκουμε αντιστοιχία στο επίπεδο της στόχευσης ανάμεσα στον Αριστοτέλη και τον Hobbes, το περιεχόμενο των αναλύσεων έχει διαμετρικά αντίθετη βάση. Αντίθετα ο Locke και ο Rousseau αντιλαμβάνονται την αντίθεση και τη σύγκρουση ως εκδηλώσεις της κοινωνικής συμβίωσης που συνιστούν αλλοτρίωση και παρακμή, παραβιάσεις του φυσικού δικαίου, της ελευθερίας, της ισότητας και της ιδιοκτησίας και βρίσκονται σαφέστατα πιο κοντά στις αριστοτελικές αναλύσεις, αφού αναγνωρίζουν την αντίθεση ως διαρκή συνθήκη του κοινωνικού και πολιτικού βίου.
Επίσης ο Locke και ο Rousseau υπερασπιζόμενοι τον ατομικισμό αξιοποιούν τις παρατηρήσεις του Αριστοτέλη για τη σημασία του πολιτεύματος για το συγκεκριμένο κάθε φορά υποκείμενο. Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι το εὖ ζῆν ως τελικό αίτιο του πολιτεύματος και της αποκτηθείσας αυτάρκειας της πόλης έχει νόημα, εφόσον αποτελεί προσωπική βίωση από το συγκεκριμένο υποκείμενο. Η ευτυχία και η απόλαυση δεν νοούνται αφηρημένα αλλά ως εμπειρία του υποκειμένου. Γράφει ο Rousseau στο Κοινωνικό Συμβόλαιο (Β.ΙΙ, κεφ. VII.) « Όποιος επιχειρεί να θεσμίσει (instituer) ένα λαό πρέπει να αισθάνεται ότι μπορεί να αλλάξει, κατά κάποιον τρόπο, την ανθρώπινη φύση. ότι είναι σε θέση να μετασχηματίσει κάθε άτομο, που από μόνο του είναι ένα πλήρες και μεμονωμένο όλο» Ο Locke επίσης γράφει : «Από τη φύση τους οι άνθρωποι βρίσκονται σε μια κατάσταση τέλειας ελευθερίας να ενεργούν και να διαθέτουν του εαυτό τους και τα αγαθά τους όπως αυτοί θεωρούν ότι είναι ωφέλιμο, μέσα στα πλαίσια του νόμου της φύσης δίχως να έχουν ανάγκη από την άδεια ή την προαίρεση ενός άλλου ανθρώπου» (Δεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως Κεφ2 §4). Το συγκεκριμένο άτομο φανερώνεται ως πολιτικής σημασίας στοιχείο, μόνο που στον Αριστοτέλη βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με την θεσμικά οργανωμένη κοινωνία, ενώ στους διαφωτιστές σε ρήξη, καθώς περιορίζουν τη θεμελίωση του αστικού πολιτικού τρόπου στο καθ’ έκαστον το οποίο νοείται ήδη ως όλον και κάθε μεταβολή του συνιστά κατακερματισμό και αλλοτρίωσή του.
Ένας ακόμη όρος πολιτικής θεωρίας σημαντικός για τον Αριστοτέλη και τους διαφωτιστές είναι η ιδιοκτησία. Στο διαφωτισμό η ιδιοκτησία, μαζί με την ισότητα και την ελευθερία, συνιστά δικαίωμα που θεμελιώνει το κοινωνικό συμβόλαιο. Χρειάζεται αρχικά να διευκρινίσουμε ότι η σύλληψη της ιδιοκτησίας στους διαφωτιστές είναι αφηρημένη και υποστασιοποιημένη, απαραίτητη θεωρητική κατασκευή για την ιδεολογική στήριξη του αστικού κράτους. Αντίθετα η έννοια της ιδιοκτησίας στην αρχαιότητα δεν είναι αφηρημένη. Η συνήθης διατύπωση «τό ἐμόν ὑπάρχει μοι» δεν αποτελεί γλωσσικό πλατειασμό αλλά την έκφραση συγκεκριμένης πραγμάτωσης της κτητικής σχέσης προς το πράγμα. Στο ΙΙ βιβλίο των Πολιτικών ο Αριστοτέλης καταγράφει τρεις δυνατές μορφές ιδιοκτησίας και χρήσης: 1) Την Ατομική έγγεια ιδιοκτησία με κοινή χρήση προϊόντων 2) Κοινοκτημοσύνη με ατομική χρήση 3) Κοινοκτημοσύνη με κοινή χρήση. Η ιδιοκτησία και η εργασία στην ομόρροπη είτε στην αντίρρροπη σχέση τους είναι τρόποι κοινωνικά και ιστορικά προσδιορισμένοι για να μπορέσει το άτομο να υπερβεί την ένδειά του προς την κατεύθυνση της συλλογικής αυτάρκειας και να ικανοποιήσει την επιθυμία του ως εκδήλωση αγάπης προς τον εαυτό του. Με αυτή τη λογική ο Αριστοτέλης δεν απορρίπτει την ατομική ιδιοκτησία αλλά και δεν την υποστασιοποιεί ως φυσικό δικαίωμα, γιατί το πρόβλημα δεν είναι το ατομικό καθαυτό. Η ατομική ιδιοκτησία στο βαθμό που αποτελεί πηγή ηδονής και έμπρακτης εκδήλωσης της αρετής δεν απορρίπτεται. Δεν είναι το ατομικό που καθιστά την ιδιοκτησία καλό ή κακό αλλά η μοχθηρία και η φαυλότητα της ανθρώπινη φύσης. Εδώ έχει λόγο πια το πολίτευμα και η παιδεία. Απέναντι σε αυτή την έννοια της ιδιοκτησίας που είναι πολιτικά μεταβλητή και μεταβαλλόμενη, ο διαφωτισμός επιχειρεί να αιτιολογήσει το κοινωνικό με το ατομικό μέσω της ιδιοκτησίας ως φυσικού δικαιώματος. Ο Hobbes στο πλαίσιο του απολυταρχικού κράτους οδηγείται σε μια εγγύηση των συναλλαγών από το κράτος ανάμεσα σε απολιτικούς ιδιοκτήτες. Η ιδιοκτησία προστατεύεται πολιτικά, αλλά ο ιδιοκτήτης είναι απών πολιτικά. Στον Locke οι πολιτικοί θεσμοί επινοούνται για να εξασφαλίσουν την ιδιοκτησία με την έννοια της τήρησης του φυσικού δικαίου. Στο Rousseau η ιδιοκτησία δηλώνει το τέλος της εποχής της φυσικής ισότητας και ελευθερίας και την ίδρυση της πολιτικής κοινωνίας ως αποτέλεσμα ενός συμβολαίου του οποίου το περιεχόμενο προσδιορίζεται από τους ιδιοκτήτες (Κοινωνικό Συμβόλαιο). Γράφει στον Λόγο για την καταγωγή της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους : «όποιος έφραξε πρώτος ένα κομμάτι γης και σκέφτηκε να φωνάξει «αυτό είναι δικό μου» και βρήκε ανθρώπους τόσο απλοϊκούς που να πιστέψουν στα λόγια του, αυτός είναι ο αληθινός ιδρυτής της πολιτικής κοινωνίας» (σελ 50 κ.ε.). Όμως η πολιτική κοινωνία του Rousseau θεμελιώνεται στην ιδιοκτησία αλλά αντιμάχεται την ιδιοκτησία των πλουσίων. Στην ιδεατή πολιτική κοινωνία του Rousseau η ιδιοκτησία θα είναι ίση για όλους και θα στηρίζεται στην εργασία του καθενός και όχι στην εκμετάλλευσή του. Ο Rousseau φαίνεται ότι αντιμάχεται την αλλοτριωτική δύναμη του χρήματος και της ιδιοκτησίας, απορρίπτει τις συνέπειες της συγκέντρωσης του πλούτου και της κοινωνικής κινητικότητας που προκαλεί η δυναμική του επεκτεινόμενου και συγκεντρωνόμενου κεφαλαίου, χωρίς όμως να απορρίπτει τις αιτίες τους. Η ιδιοκτησία στη λογική των στοχαστών αυτών γίνεται γενετικός και απόλυτα ρυθμιστικός παράγοντας του κράτους. Το κράτος υπάρχει ή επινοείται η δημιουργία του για να προστατεύσει την ιδιοκτησία ή να την εκφράσει σε πολιτικό επίπεδο.
Με δεδομένη αυτή τη σχέση ιδιοκτησίας-κράτους οι διαφωτιστές αποδεσμεύονται από την κλασική πολιτική αρετολογία και ειδικά την αριστοτελική. Η εργαλειακή εξήγηση της πολιτικής κοινωνίας που δεν οφείλεται στη φύση του ανθρώπου, αλλά έγινε για να την προστατεύσει, ανατρέπει σε μεγάλο βαθμό το παραδοσιακό αξιακό σύστημα από το οποίο όμως αντλεί και το υλικό της η νέα αξιολογία. Ο Hobbes χρησιμοποιεί τους αριστοτελικούς όρους της έξεως, της φρονήσεως και του λόγου για να διατυπώσει το ιδεώδες της ορθοπραξίας. Όμως ο ατομικισμός που εισηγείται, περιορίζει τα ανθρώπινα κίνητρα στα πάθη και από το εύρος της αριστοτελικής ανθρωπολογίας επιλέγει μόνο την ανάλυση των παθών που κάνει ο Αριστοτέλης στο ΙΙ βιβλίο της Ρητορικής, αγνοώντας την πολιτική ανθρωπολογία των Πολιτικών και την αρετολογία των Ηθικών Νικομαχείων. Στον Locke η αρετολογία και η ηθική έλκουν την ισχύ τους από τη θρησκεία. Η ισότητα και η ελευθερία στον Locke και στον Rousseau καθίστανται αφαιρέσεις για να συνδυαστούν με την εξουσία και την ιδιοκτησία. Γιατί έχουν ακριβώς αυτή τη δυσκολία: να συνδυάσουν στο πλαίσιο της προτεινόμενης ορθοπραξίας την ελευθερία, την ισότητα, την ιδιοκτησία και την εξουσία.
Κλείνοντας τη σύντομη αυτή παρουσίαση ενός τεράστιου θέματος μπορούμε να δούμε ότι ο πολιτικός στοχασμός του διαφωτισμού απογύμνωσε τον άνθρωπο από ζωή, δραματικότητα και ιστορικότητα. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η ανθρώπινη ύπαρξη λαμβάνει συνείδηση του εαυτού της με μια δραματική οδύσσεια της συνείδησης μέσα στα φαινόμενα και στην ιστορική εξέλιξη και αυτό δεν μπορεί παρά να είναι πολιτικό. Επιχείρησε ο Αριστοτέλης να συμφιλιώσει το πνεύμα όπως εκδηλώνεται στην ατομική καθολικότητά του με τον χρόνο και τον χώρο. Στον διαφωτισμό παρατηρούμε ότι ο στοχασμός του επιχείρησε να συμφιλιώσει το πνεύμα με τον χώρο – σώμα και έτσι περιόρισε το πολιτικό φάσμα της αριστοτελικής ανάλυσης. Όμως σε επιμέρους θέματα του έδωσε ιδιαίτερο βάθος. Έπειτα η προσέγγιση του Αριστοτέλη δεν ήταν η ίδια από όλους τους διαφωτιστές σε όλη τη διάρκεια του διαφωτισμού. Στην αρχή του διαφωτισμού η επίδραση των ιδεών της αναγέννησης, του ανθρωπισμού και η ισχύς των χριστιανικών ιδεών επέβαλαν τον αντι-αριστοτελισμό. Όσο όμως απομακρυνόμαστε από αυτά τα δεδομένα, όσο πιο κριτικά αντιμετωπίζεται το αίτημα του Descartes για καθαρή ορθολογικότητα, όσο οι πολιτικές κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες φέρουν με σαφήνεια τα γνωρίσματα της βιομηχανικής εποχής και της αστικής κοινωνίας, τόσο επανέρχεται ο αριστοτελικός στοχασμός πιο άμεσος στον τρόπο αντιμετώπισης των θεμάτων της πολιτικής θεωρίας. Μορφή στην οποία δραματικά εμφανίζονται οι θεωρητικές αντιφάσεις της νέας πολιτικής σκέψης είναι ο Rousseau.
Εκτός από το Rousseau, ο Condorcet, o Diderot, o Voltaire, o Montesquieu αναστοχάζονται γόνιμα πάνω στην αριστοτελική πολιτική κατάθεση, ώστε όλο αυτό το ρεύμα να εκβάλει στον Kant, στο Hegel και στο Marx όπου ο Αριστοτέλης ανατοποθετείται στην εξέλιξη της πολιτικής σκέψης, καθώς ο άνθρωπος επανασυμφιλιώνεται σταδιακά με τη γήινη ύπαρξή του μέσω της επανανακάλυψης της ιστορίας. Ο 21ος αιώνας, ο αιώνας της βιογενετικής, της παγκοσμιοποίησης των διαδικτύων, της μεγάλης φτώχειας των πολλών και του τεράστιου πλούτου των ελαχίστων, της φαντασιακής δημοκρατίας και της πραγματικής ολιγαρχίας μας προκαλεί σε μια νέα ανάγνωση και του Αριστοτέλη και του διαφωτισμού.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αριστοτέλης : Ross W. D. Aristotelis Politica Oxford Classical Texts, Oxford, 1978
Hobbes T.: Λεβιάθαν, Γνώση, Αθήνα 1990
Plilosophical Works of Thomas Hobbes Clarendon Edition
Locke John : Δεύτερη Πραγματεία περί Κυβερνήσεως Γνώση , Αθήνα 1990
The Works of J. Lock, 10 vols, Aalen, Scientia Verlag 1963
An Essay Concerning Human Understanding ed. Peter Nidditch, Oxford, Clarendon Press 1975
Rousseau J. J.:Το Κοινωνικό Συμβόλαιο, Πόλις
Αθήνα 2004
Oeuvres complètes, Gallimard,
Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1964
Gadamer H. G.: Le Problème de la Conscience Historique,
Publication Universitaites de Louvain, 1963
Coleman Janet: Ιστορία της Πολιτικής Σκέψης
Κριτική, Αθήνα 2004
Μπαγιόνας Α.: Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη,
Ζήτρος, Θεσ/νίκη 2003
Κονδύλης Π. : Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμοι Α-Β
Θεμέλιο, Αθήνα 1998
Ντυμόν Λ. : Δοκίμια για τον ατομικισμό
Ευρύαλος, Αθήνα 1988
Ψυχοπαίδης Κ:Κανόνες και αντινομίες στην πολιτική,
Πόλις, Αθήνα 1999
Η Πηνελόπη Τζιώκα – Ευαγγέλλου είναι Διδάκτωρ Φιλοσοφίας.. Το κείμενο παρουσιάστηκε ως εισήγηση στα φιλοσοφικά συμπόσια του Κέντρου Δικανικών Μελετών στις 8 Φεβρουαρίου 2006. Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό του Κέντρου Δ.Μ. «Δίκη» του 2006.
πηγή: theancientwebgreece
