Πράγματι, ένα και μόνο είναι αυτό που υπάρχει σε όλα τα νοητά, στο οποίο αναγνωρίζουμε ουσία και μάλιστα όντως ουσία. Το Αγαθό όμως, τοποθετημένο καθώς είναι πάνω από αυτά, τι είδους ουσία απομένει να έχει, η οποία θα το κάνει να είναι ουσία και όχι υπερούσιο μόνο ;; Διότι κάθε ουσία είναι κατ’ ανάγκη ΟΝ, ενώ ο Σωκράτης είπε ότι το Αγαθό είναι επέκεινα του «Είναι» και για τον λόγο αυτό πάλι ούτε και μη-είναι πρέπει να το πούμε.
Διότι και το «μη -είναι» αποτελεί μια από τις κοινές ιδιότητες εκείνων στα οποία το μη-ΟΝ είναι οικείο. Πρέπει λοιπόν να πούμε και τα δύο, ότι ούτε ΟΝ είναι ούτε μη-ΟΝ. Αυτό άλλωστε έπεισε κι άλλους να το ονομάσουν «άγνωστο» [δεν είναι αντικείμενο γνώσης] και «άρρητο» ως προς κάθε Ον η μη-Ον, ενώ ούτε ο Πλάτων, όταν το προσονομάζει γνωστό [=αντικείμενο γνώσης], έσχατη μάθηση και όλα τα παρόμοια, μας αφήνει στην αοριστία ώστε να το εκλάβουμε ως γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] υπό την έννοια της ταύτισής του με το ΟΝ, και ως αίτιο της ουσίας των όσων υπάρχουν. Διότι αυτά είναι γνωστά [=αντικείμενα γνώσης] και επιστητά [=αντικείμενα επιστήμης] σύμφωνα με τον ακριβέστερο τρόπο της επιστήμης που προσδιόρισε εκείνος, βάσει του οποίου υποβάθμισε όλες τις εξ υποθέσεως επιστήμες και είπε ότι η «ὄντως οὖσαν ἐπιστήμην» είναι μια και μόνη. Μιλάει λοιπόν έτσι για αυτό το ζήτημα, μεταδίδοντας μας την σκέψη του ότι οι άλλες θεωρούμενες επιστήμες κάνουν τις αρχές υποθέσεις, ενώ μόνο η διαλεκτική, που κινείται προς την ίδια της αρχή, αναιρεί τις υποθέσεις έως ότου βρει την αρχή που δεν έχει χαρακτήρα υποθέσεων αλλά είναι όντως ανυπόθετη. Τέτοιοι είδους αρχή βέβαια είναι το Ένα, στο οποίο καταλήγουν οι υποστάσεις όλων των γνωστών [=αντικείμενα γνώσης]. Με βάση λοιπόν αυτά είναι προφανές ότι, ονομάζοντας στην «Πολιτεία, 534.a» την διαλεκτική «θριγκό» των θεωρούμενων ως επιστημών και ορίζοντας την πραγματική επιστήμη, λέει ότι αυτή αφορμάται από μια ανυπόθετη αρχή και εξετάζει τα πάντα στην αληθινή τους φύση, τι είναι εντέλει το καθένα. Και αν λοιπόν θεάται και το αγαθό, ποίος είναι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του και υπό ποία έννοια διαφέρει από τα άλλα, η εξέταση γίνεται από την σκοπιά της ανυπόθετης αρχής, και τούτο θα μπορούσε να είναι μια μορφή επιστημονικής γνώσης του Αγαθού, τι είναι πραγματικά και τι δεν είναι. Έτσι, αν αυτό είναι αρχή των πάντων και είναι αδύνατον να θεωρήσουμε ότι υπάρχει αρχή της αρχής, πως γίνεται να πούμε ότι υπάρχει και για αυτό κάποια επιστημονική γνώση;
Κάθε επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] γίνεται καταληπτό με βάση ανυπόθετη αρχή, αυτό δηλ. που είναι το κατά κυριολεξία επιστητό, ενώ το Αγαθό γίνεται καταληπτό όχι βάσει ανυπόθετης αρχής, αλλά βάσει αυτού που δεν έχει καθόλου αρχή. Ώστε αν αυτός είναι προσδιορισμός της επιστήμης, το Αγαθό δεν είναι καθόλου επιστητό. Από αυτό προκύπτει επίσης ότι δεν είναι ΟΝ, καθώς ο Πλάτων συνδέει την επιστήμη με το ΟΝ, την πίστη με το αισθητό που δίνει την εντύπωση πως είναι υπαρκτό, τη διάνοια με τα διανοήματα και την εικασία με τα εικαστά. Τη νόηση λοιπόν με τα νοητά και τα διανοήματα, και την δοξασία με τα αισθητά και τα εικαστά. Και όχι μόνο στα παραπάνω αλλά και στον «Τίμαιο, 37.b» όπου λέει πως ότι είναι η ουσία σε σχέση με τη γένεσιν αυτό είναι η αλήθεια σε σχέση με την πίστη, αποδίδοντας αφ’ ενός στα όντα τους αδιάψευστους λόγους, με την σκέψη ότι η επιστήμη θεάται τα όντως Όντα. Αν λοιπόν το ΟΝ είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] ενώ το Αγαθό όχι, έπεται ότι το Αγαθό δεν είναι ΟΝ. Αυτό ακριβώς έλεγε και ο Πλάτων, υποστηρίζοντας ότι αυτό βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και του «Είναι». Το Αγαθό λοιπόν είναι, όπως φαίνεται από τα όσα λέει ο Πλάτων στην «Πολιτεία», είναι εκείνο από το οποίο εξαρτώνται όλες οι υποστάσεις και όλες οι τελειότητες. Για αυτό υπάρχουν τα πάντα ενώ αυτό «ἕνεκα οὐδενὸς» [δεν υπάρχει για κάτι άλλο]. Δεν ανήκει σε κάτι, όπως το ειδητικό αγαθό, ούτε επιθυμεί κάτι άλλο, όπως η ουσία κάθε όντος επιθυμεί το Αγαθό τόσο για να «είναι» όσο και για να είναι πλήρως. Τούτο συνεπώς είναι ο βασιλέας των πάντων, και νοητών και αισθητών, αυτό προς το οποίο μας ανύψωσε ο Πλάτων στις «Επιστολές, Β’, 312.e» (του) λέγοντας : «Τα πάντα υπάρχουν περί των Βασιλέα των πάντων, και για εκείνο υπάρχουν τα πάντα, και εκείνο είναι το αίτιο όλων των καλών [ωραίων] - περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶν καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων τῶν καλῶν». Πράγματι, αυτά που αναφέρει εκεί εν συντομία, οι βαρυσήμαντες διατυπώσεις, αφορούν τον πρώτο Θεό. Επομένως το Αγαθό είναι, κατά τον Πλάτωνα, ο πρώτος Θεός.
Κάθε επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] γίνεται καταληπτό με βάση ανυπόθετη αρχή, αυτό δηλ. που είναι το κατά κυριολεξία επιστητό, ενώ το Αγαθό γίνεται καταληπτό όχι βάσει ανυπόθετης αρχής, αλλά βάσει αυτού που δεν έχει καθόλου αρχή. Ώστε αν αυτός είναι προσδιορισμός της επιστήμης, το Αγαθό δεν είναι καθόλου επιστητό. Από αυτό προκύπτει επίσης ότι δεν είναι ΟΝ, καθώς ο Πλάτων συνδέει την επιστήμη με το ΟΝ, την πίστη με το αισθητό που δίνει την εντύπωση πως είναι υπαρκτό, τη διάνοια με τα διανοήματα και την εικασία με τα εικαστά. Τη νόηση λοιπόν με τα νοητά και τα διανοήματα, και την δοξασία με τα αισθητά και τα εικαστά. Και όχι μόνο στα παραπάνω αλλά και στον «Τίμαιο, 37.b» όπου λέει πως ότι είναι η ουσία σε σχέση με τη γένεσιν αυτό είναι η αλήθεια σε σχέση με την πίστη, αποδίδοντας αφ’ ενός στα όντα τους αδιάψευστους λόγους, με την σκέψη ότι η επιστήμη θεάται τα όντως Όντα. Αν λοιπόν το ΟΝ είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] ενώ το Αγαθό όχι, έπεται ότι το Αγαθό δεν είναι ΟΝ. Αυτό ακριβώς έλεγε και ο Πλάτων, υποστηρίζοντας ότι αυτό βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και του «Είναι». Το Αγαθό λοιπόν είναι, όπως φαίνεται από τα όσα λέει ο Πλάτων στην «Πολιτεία», είναι εκείνο από το οποίο εξαρτώνται όλες οι υποστάσεις και όλες οι τελειότητες. Για αυτό υπάρχουν τα πάντα ενώ αυτό «ἕνεκα οὐδενὸς» [δεν υπάρχει για κάτι άλλο]. Δεν ανήκει σε κάτι, όπως το ειδητικό αγαθό, ούτε επιθυμεί κάτι άλλο, όπως η ουσία κάθε όντος επιθυμεί το Αγαθό τόσο για να «είναι» όσο και για να είναι πλήρως. Τούτο συνεπώς είναι ο βασιλέας των πάντων, και νοητών και αισθητών, αυτό προς το οποίο μας ανύψωσε ο Πλάτων στις «Επιστολές, Β’, 312.e» (του) λέγοντας : «Τα πάντα υπάρχουν περί των Βασιλέα των πάντων, και για εκείνο υπάρχουν τα πάντα, και εκείνο είναι το αίτιο όλων των καλών [ωραίων] - περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶν καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων τῶν καλῶν». Πράγματι, αυτά που αναφέρει εκεί εν συντομία, οι βαρυσήμαντες διατυπώσεις, αφορούν τον πρώτο Θεό. Επομένως το Αγαθό είναι, κατά τον Πλάτωνα, ο πρώτος Θεός.
Από όλα αυτά λοιπόν είναι φανερό πως προσδιορίζει ότι το Αγαθό και η πιο πρώτη αρχή είναι απλωμένη ως ένωση πάνω όχι μόνο από τη νοητική περιοχή, αλλά και από τη νοητή και την ουσία, όπως ακριβώς συμπεραίνει συλλογιστικά ότι ο ήλιος είναι ανώτερος από όλα τα ορατά και όλα τα τελειοποιεί και τα δημιουργεί με το φως.
Έτσι το ΟΝ και η ουσία δεν ταυτίζονται με την αρχή που είναι επικεφαλής όλων των θείων προόδων. Γιατί και η ουσία και ο νους λέγεται ότι έχουν λάβει υπόσταση πρωταρχικά από το Αγαθό και έχουν την ύπαρξη τους σε αναφορά με το Αγαθό και συμπληρώνονται από το φώς της Αλήθειας που προέρχεται από εκεί και έχουν από την ενότητα αυτού του φωτός την κατάλληλη για αυτά συμμετοχή, φως το οποίο είναι ποιο θείο και από τον ίδιο τον νου και από την ουσία, καθώς είναι πρωταρχικά εξαρτημένο από το Αγαθό και προκαλεί στα όντα την ομοιότητα με το πρωταρχικό. Γιατί το φως το οποίο εκπέμπεται από τον ήλιο, όπως λέγεται στην «Πολιτεία, 509.a», κάνει κάθε ορατό «όμοιο με τον ήλιο» και η συμμετοχή σε εκείνο το φώς καθιστά το νοητό όμοιο με το Αγαθό και θείο. Και ο νους λοιπόν είναι θεός λόγω του νοητικού φωτός και το νοητό το ανώτερο και από τον νου είναι θεός λόγω του νοητού φωτός και το νοητό και νοητικό μαζί έχουν λάβει μέρος στην θεία ύπαρξη λόγω της συμπλήρωσης από το φως η οποία φτάνει ως αυτά, και για να μιλήσουμε γενικά. Καθένα από τα θεία εξαιτίας αυτού και είναι αυτό που λέγεται και είναι ενωμένο με την αιτία όλων των όντων.
Πολύ απέχει λοιπόν το πρωταρχικό Αγαθό από το να ταυτιστεί με τον νου και το νοητό να είναι ανώτερο από όλη μαζί την ύπαρξη των πάντων, νοητό το οποίο είναι κατώτερο από το φώς που προέρχεται από το Αγαθό και, αφού τελειοποιηθεί από αυτό το φως, συνδέεται με το ίδιο το Αγαθό, κατά τρόπο που αρμόζει στη δική του βαθμίδα. Γιατί θα υποστηρίξουμε ότι και το νοητό και το φώς είναι ενωμένα με το πρώτο με τον ίδιο τρόπο, αλλά ότι το ένα λόγω της επαφής με αυτό είναι εγκατεστημένο άμεσα μέσα στο Αγαθό, ενώ το νοητό έχει λάβει μέρος στην επαφή με το Αγαθό λόγω του φωτός του Αγαθού.
Άρα βλέπουμε λοιπόν, όσοι δηλαδή είναι φιλαλήθεις, ότι ο νους είναι δεύτερη βαθμίδα μετά την ξεχωριστή από όλα υπεροχή του Ενός.
Για του λόγου του αληθές δεν έχουμε παρά να μελετήσουμε τον πλατωνικό «Σοφιστή». Λέει λοιπόν εκεί ότι το πλήθος όλων των όντων, είτε είναι αντίθετα είτε όχι, είναι ανάγκη να το εξαρτήσουμε από το Ένα ΟΝ και το ίδιο το Ένα ΟΝ από το Ένα. Αυτό λοιπόν που είναι αίτιο της ουσίας όλων και επιδέχεται τη συμμετοχή όλων των άλλων έχει συμμετάσχει στο Ένα, και για αυτό όχι μόνο είναι ΟΝ, αλλά και Ένα, και δεν είναι πρωταρχικά Ένα, όπως ακριβώς είναι πρωταρχικά ΟΝ, αλλά έχει λάβει την καθαυτό οντότητα και ουσία όχι από συμμετοχή σε ένα ανώτερο είδος ουσίας, ενώ έχει λάβει το ένα από τη συμμετοχή του στο ανώτερο Ένα. Και για αυτό έχει δεχτεί τη σφραγίδα του Ενός, είναι όμως ΟΝ πρωταρχικά. Γιατί ο νους είναι η πρωταρχική φύση που αποτελεί ουσία.
Αλλά και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φίληβο, 11.b– c, 20.b - 21.e, 28.c – 31.b, 60.c» το ίδιο αποδεικνύει σε όσους μπορούν να γνωρίσουν από τα μέρη τα σύνολα, ότι δηλαδή ο νους δεν είναι δυνατόν να έχει την ίδια σειρά με το πρωταρχικό. Άλλωστε αναζητώντας το αγαθό της ανθρώπινης ψυχής και τον σκοπό στον οποίο μετέχοντας θα ήταν απολύτως ικανοποιημένη, απολαμβάνοντας την κατάλληλη ευδαιμονία, την ηδονή πρώτα απορρίπτει ως αυτόν τον σκοπό και μετά από αυτήν και τον νου, καθώς ούτε αυτός δεν είναι συμπληρωμένος με όλα τα στοιχεία του Αγαθού. Αν λοιπόν και ο νους μέσα μας είναι εικόνα του πρωταρχικού νοός, και αν από αυτόν μόνο μπορούμε να ορίσουμε το αγαθό όλης μας της ζωής, άρα είναι ανάγκη και σε εκείνες της ανώτερες βαθμίδες η αιτία των αγαθών μια βρίσκεται πάνω από την νοητική ολοκλήρωση. Γιατί αν το πρωταρχικό Αγαθό οριζόταν από τον καθολικό Νου, τότε σε εμάς και σε όλα τα άλλα η αυτάρκεια και το κατάλληλο για εμάς αγαθό θα ταυτιζόταν με την συμμετοχή στον νου. Αλλά ο δικός μας νους είναι χωρισμένος από το αγαθό και είναι ελλιπής, και για αυτό βέβαια χρειάζεται και την ηδονή για την ανθρώπινη τελειοποίηση. Ο θειος όμως νους πάντοτε μετέχει στο Αγαθό και είναι ενωμένος με αυτό και εξαιτίας του είναι θεός και όμοιος με το Αγαθό, όντας όμοιος με το Αγαθό από τη συμμετοχή του στο Αγαθό και θείος από την εξάρτηση του από την πρωταρχική θεότητα. Η ίδια λοιπόν η λογική προσδιορίζει ότι το Αγαθό είναι ξεχωριστό πάνω από τον πρωταρχικό νου και ότι η ευδαιμονία δεν ορίζεται μόνο από την νόηση αλλά και από την ολοκληρωτική παρουσία του Αγαθού. Γιατί το νοητικό είδος της ενέργειας από μόνο του είναι ελλιπές για την μακαριότητα.
Και ο Πλάτων στον «Παρμενίδη, 141.e» μας υποδεικνύει απολύτως ξεκάθαρα την διαφορά του Ενός από την ουσία και την ύπαρξη και το ότι το Ένα είναι ξεχωριστό από όλα τα άλλα και από την ουσία. γιατί αυτή στο τέλος της πρώτης υπόθεσης την αρνήθηκε για το Ένα. Το αίτιο εξάλλου της ουσίας και αυτό που είναι ξεχωριστό λόγω της απόλυτης υπεροχής τους, είναι υπεράνω και της νοητικής βαθμίδας. Γιατί και ο νους είναι ουσία. Αν όμως στον νου υπάρχει και στάση και κίνηση και αφού στον «Παρμενίδη» αποδεικνύει ότι το Ένα είναι υπεράνω αυτών, αυτομάτως δεν συνδεόμαστε με την απόρρητη αρχή και αιτία των όντων που βρίσκεται πάνω από τα πάντα. Και φυσικά αφού κάθε νους έχει επιστρέψει στον εαυτό του και μέσα στον εαυτό του υπάρχει, ενώ το Ένα αποδεικνύεται ότι δεν υπάρχει ούτε στον εαυτό του ούτε σε κάτι άλλο, πλέον είναι λογικό να μην ταυτίσουμε τον νου με το πρώτο.
Αφού αυτή την πρώτη και την πρεσβύτερη [ανώτερη] του νου αρχή, η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και ενιαίες μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους οικείους αριθμούς [πλήθη], το ενιαίο δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό, και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις ενάδες των όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία Ενάδα, η οποία δεν επιδέχεται συμμετοχή. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις ενάδες των όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των ειδών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία. Για αυτό το νοερό ιδίωμα [η νοητική ιδιότητα] της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά είδη και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του νοός, το «άνθος» και η ύπαρξη του συνδέεται με τις ενάδες των όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων ενάδων. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το «θείο γένος» όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 246.d», αφού είναι εντελώς εξηρημένο [ξεχωριστό] από όλα τα σωματικά, ούτε από την δόξα [αντίληψη] και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη «νόηση μετά Λόγου [με λογικούς συλλογισμούς]», αφού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα αληθινά όντα, ενώ η των θεών ύπαρξη εποχείται [επιβαίνει] στα όντα όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24» και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί το όμοιο αναγνωρίζει το όμοιό του. Από την αίσθηση το αισθητό, από την δόξα [αντίληψη] το δοξαστό [αντιληπτό], από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το ένα το πιο ενιαίο από όλα και από το μυστικό το μυστικό.
Όταν η ψυχή στέκεται στην διανοητική της ικανότητα, αποκτά την επιστήμη των όντων. Όταν εδραιώσει τον εαυτό της στο νοητικό μέρος της ουσίας της, νοεί τα πάντα με απλές και αδιαίρετες συλλήψεις. Όταν, όμως, ανατρέξει στο Ένα και συμπτύξει όλο το πλήθος που έχει μέσα της, ενθεαστικώς ενεργεί και συνδέεται με τις υπάρξεις που βρίσκονται υπεράνω του Νοός[1] – «Ἱσταμένη ἡ ψυχὴ κατὰ τὸ διανοητικὸν τὸ ἑαυτῆς, ἐπιστήμων ἐστὶ τῶν ὄντων· ἐν δὲ τῷ νοερῷ τῆς οἰκείας οὐσίας ἑαυτὴν ἱδρύσασα, νοεῖ τὰ πάντα ταῖς ἁπλαῖς καὶ ἀμερίστοις ἐπιβολαῖς. Εἰς δὲ τὸ ἓν ἀναδραμοῦσα, καὶ πᾶν τὸ ἐν αὐτῇ συμπτύξασα πλῆθος, ἐνθεαστικῶς ἐνεργεῖ καὶ συνάπτεται ταῖς ὑπὲρ νοῦν ὑπάρξεσι» λέγει ο Πρόκλος. Γιατί παντού το όμοιο συνδέεται εκ φύσεως με το όμοιο, και κάθε γνώση μέσω της ομοιότητας αυτόν ο οποίος κατανοεί με αυτό που γίνεται κατανοητό, αυτόν ο οποίος αισθάνεται με αυτό που γίνεται αισθητό, αυτόν ο οποίος συλλογίζεται με αυτό που γίνεται αντιληπτό από τον συλλογισμό, αυτόν ο οποίος νοεί με αυτό που νοείται , ώστε συνδέει και το άνθος του Νου με αυτό που βρίσκεται πριν από τον Νου. Γιατί δεν είναι ο νους το κορυφαίο, αλλά η αιτία που βρίσκεται πάνω από τον Νου, έτσι και στις ψυχές το πρώτο είδος ενέργειας δεν είναι νοητικό αλλά πιο θεϊκό από τον νου. Και κάθε ψυχή και κάθε νους έχει δυο ειδών ενέργειες, άλλες ενιαίες και ανώτερες από τη νόηση, και άλλες νοητικές. Πρέπει, λοιπόν, να νοήσουμε εκείνο το νοητό σύμφωνα με τη φύση και την ύπαρξη του, κλείνοντας τα μάτια σε όλες τις άλλες ζωές και δυνάμεις – «Δεῖ οὖν ἐκεῖνο τὸ νοητὸν καὶ κατ᾽ αὐτὸ τὸ ἐνιστάμενον καὶ τὴν ὕπαρξιν νοεῖν, μύσαντα κατὰ πάσας τὰς ἄλλας ζωὰς καὶ δυνάμεις» λέγει ο Πρόκλος. Γιατί, όπως προσεγγίζουμε τον Νου «νοειδεῖς γιγνόμενοι», έτσι όταν σταθούμε στην κορυφή του δικού μας νοός και λάβουμε τη μορφή του Ενός, ανατρέχουμε στην ένωση.
Εάν, λέει ο Χρησμός, «ἐπεγκλίνῃς σὸν νοῦν», δηλαδή αν στηριχτείς σε νοητικές προσπάθειες για να έρθεις σε επαφή με εκείνο, και έτσι «ἐκεῖνο νοήσῃς», το νοητό «ὥς τι νοῶν», δηλαδή συλλαμβάνοντας το άμεσα σύμφωνα με το μέτρο κάποιου Είδους και κάποιας γνώσης, «οὐκ ἐκεῖνο νοήσεις». Γιατί, ακόμα και αν αυτές οι νοήσεις είναι απλές, υπολείπονται από την ενιαία απλότητα του νοητού και οδηγούνται σε κάποιες κατώτερες νοητικές φύσεις οι οποίες προχώρησαν ήδη σε πλήθος. Γιατί κανένα γνωστικό αντικείμενο δεν αναγνωρίζεται από μια κατώτερη γνώση. Ούτε λοιπόν αυτό που βρίσκεται πάνω από τον Νου αναγνωρίζεται μέσω του νοός. Γιατί με το που ο νους συλλάβει κάτι, λέει ότι αυτό που νοεί είναι έτσι και αλλιώς, πράγμα που είναι κατώτερο από το νοητό. Με το άνθος του νου που βρίσκεται μέσα μας νοούμε αυτό το νοητό που βρίσκεται εδραιωμένο στην κορυφή της πρώτης νοητής τριάδας, (ιδεατό ΟΝ – Φάνης), αλλά δεν μπορούμε να συνδεθούμε με το Ένα το οποίο δεν συντάσσεται με τίποτα και είναι αμέθεκτο. Γιατί ο πρώτος «Πατήρ» λέγεται ότι αρπάζει τον εαυτό του μακριά από τον νου και από τη «δύναμη», είναι αυτός που εξυμνείται ως θεός των πάντων.
Αλλού έχει ειπωθεί ότι αυτός που αποκαλύπτει κάποιον που είναι πιο άρρητος ονομάζεται λόγος, για αυτό πριν από τον λόγο υπάρχει η σιωπή που έδωσε υπόσταση στον λόγο, και πριν από κάθε τι ιερό υπάρχει η αιτία που το θεοποιεί. Έτσι, όσα βρίσκονται μετά τα νοητά είναι λόγοι των νοητών που είναι συγκεντρωμένα, έτσι και ο λόγος που βρίσκεται μέσα στα νοητά και που έλαβε υπόσταση οπό κάποια άλλη πιο άρρητη ενάδα, είναι λόγος σιωπής που βρίσκεται πάνω από τα νοητά. Και επειδή τα νοητά είναι απόκρυφα, ο λόγος αυτός είναι σιωπή. Άρα δεν είναι ίδιο το άνθος του νοός και το άνθος ολόκληρης της ψυχής μας. Αντιθέτως, το ένα είναι το πιο ενιαίο μέρος της νοητικής ζωής μας, ενώ το άλλο είναι η ενότητα όλων των ψυχικών δυνάμεων που είναι πολύμορφες, μιας και δεν είμαστε μόνο νους αλλά και διάνοια και δόξα και προσοχή και προαίρεση, και πριν από αυτές τις δυνάμεις υπάρχει η ουσία που είναι μια και πολλή, διαιρετή και αδιαίρετη. Καθώς λοιπόν το Ένα είναι δυο ειδών, και καθώς το ένα είναι το άνθος της πρώτης δύναμής μας, ενώ το άλλο είναι το κέντρο ολόκληρης της ουσίας μας και των κάθε λογής δυνάμεως που υπάρχουν γύρω μας, μόνο το πρώτο μας συνδέει με τον Πατέρα των νοητών. Γιατί είναι νοητικό Ένα και νοείται και εκείνο από τον πατρικό νου με βάση το Ένα που βρίσκεται μέσα του. Μόνο το Ένα όμως στο οποίο συγκλίνουν οι δυνάμεις της ψυχής μπορεί από την φύση του να μς φέρει κοντά σε εκείνο που βρίσκεται επέκεινα πάντων των Όντων, καθώς ενοποιεί όλα όσα έχουμε εντός μας. Με αυτό είμαστε ως προς την ουσία μας ριζωμένοι μέσα σε εκείνο.
Δηλαδή, όπως λέγει ο Σωκράτης στον «Αλκιβιάδη, 133.b», ότι η ψυχή εισερχόμενη στον εαυτό θα δει και όλα τα άλλα και τον θεό. Και συγκεντρωμένη προς την ένωσή της και το κέντρο της ζωής, και ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία των κάθε είδους δυνάμεων που βρίσκονται σε αυτήν, ανεβαίνει στη ίδια την άκρα [κορυφαία] «περιωπή» [παρατηρητήριο] των όντων όπως λέγει στον «Πολιτικό, 272.b» ο Πλάτων -εἰς ἑαυτὴν εἰσιοῦσαν τὴν ψυχὴν τά τε ἄλλα πάντα κατόψεσθαι καὶ τὸν θεόν· συννεύουσα γὰρ εἰς τὴν ἑαυτῆς ἕνωσιν καὶ τὸ κέντρον τῆς συμπάσης ζωῆς καὶ τὸ πλῆθος ἀποσκευαζομένη καὶ τὴν ποικιλίαν τῶν ἐν αὑτῇ παντοδαπῶν δυνάμεων, ἐπ᾽ αὐτὴν ἄνεισι τὴν ἄκραν τῶν ὄντων περιωπήν. Και όπως ακριβώς στις πιο ιερές τελετές λένε ότι οι μύστες [μυούμενοι] στην αρχή συναντούν πολυποίκιλα και πολυειδή αυτά τα γένη των θεών που έχουν προπορευτεί, ενώ, αν εισέλθουν ακλινείς [ατάραχοι] και προστατευόμενοι από τις τελετές, την ίδια τη θεία έλλαμψιν ακραιφνώς [γνήσια] εγκολπώνονται και «γυμνοί», όπως εκείνοι λένε, του θείου μεταλαμβάνουν, κατά τον ίδιο τρόπο και εν τη θεωρία των όλων η ψυχή η οποία κοιτάζει αυτά που βρίσκονται μετά από αυτήν, βλέπει τις σκιές και τα είδωλα των όντων, ενώ, αν στραφεί προς τον εαυτό της, ξεδιπλώνει τη δική της ουσία και τους δικούς της λογικούς προσδιορισμούς – εἰς ἑαυτὴν δὲ ἐπιστρεφομένην τὴν ἑαυτῆς οὐσίαν καὶ τοὺς ἑαυτῆς λόγους ἀνελίττειν λέγει ο Πρόκλος. Και αρχικά, καθώς βλέπει μόνο τον εαυτό της, εμβαθύνει στην αυτογνωσία τηςκαι βρίσκει τον νου μέσα της και τις βαθμίδες των όντων, και προχωρώντας στο εσωτερικό της και περίπου στο άδυτο της ψυχής, εκεί «με κλειστά τα μάτια» παρατηρεί και «το γένος των θεών» και τις ενάδες των όντων. Γιατί όλα υπάρχουν εντός μας με τρόπο ψυχικό και για αυτό από τη φύση μας τα γνωρίζουμε όλα, αφυπνίζοντας τις δυνάμεις που βρίσκονται εντός μας και τις εικόνες των πάντων – καὶ τὸ μὲν πρῶτον ὥσπερ ἑαυτὴν μόνον καθορᾶν, βαθύνουσαν δὲ τῇ ἑαυτῆς γνώσει καὶ τὸν νοῦν εὑρίσκειν ἐν αὑτῇ καὶ τὰς τῶν ὄντων τάξεις, χωροῦσαν δὲ εἰς τὸ ἐντὸς αὑτῆς καὶ τὸ οἷον ἄδυτον τῆς ψυχῆς, ἐκείνῳ καὶ τὸ «θεῶν γένος» καὶ τὰς ἑνάδας τῶν ὄντων «μύσασαν» θεάσασθαι. Πάντα γάρ ἐστι καὶ ἐν ἡμῖν ψυχικῶς καὶ διὰ τοῦτο τὰ πάντα γινώσκειν πεφύκαμεν, ἀνεγείροντες τὰς ἐν ἡμῖν δυνάμεις καὶ τὰς εἰκόνας τῶν ὅλων λέγει ο Πρόκλος.
Και αυτό είναι το άριστον της ενέργειας, με ηρεμία δηλαδή των δυνάμεων να ανατείνουμε προς το ίδιο το θείο και να χορεύουμε γύρω από εκείνο, και όλο το πλήθος τη ψυχής αεί να το «συγκεντρώνουμε μαζί» προς την ένωση ταύτην, αφήνοντας όλα όσα μετά το Ένα είναι προσιδρυμένα [προσκολλημένα] σε αυτό και συνάπτονται [συνδέονται] με το άρρητο και πάντων επέκεινα των όντων [με αυτό που βρίσκεται υπεράνω των όντων]. Γιατί μέχρι αυτό πρέπει να ανεβαίνει η ψυχή, έως ότου ολοκληρώσει την άνοδο της στην ίδια την αρχή των όντων. Όταν φτάσει εκεί και παρατηρήσει τον εκεί τόπο και εξηγήσει τα πλήθη των ειδών, εξετάζοντας τις ενιαίες μονάδες τους και τους αριθμούς τους, και αναγνωρίζοντας με τον νου πως κάθε τι εξαρτάται από τις δικές του ενάδες, ας γνωρίζει ότι κατέχει πλήρως την επιστήμη των θείων, αφού παρατηρήσει, από τη σκοπιά την ενότητας, και τις προόδους των θεών στα όντα και τις διακρίσεις των όντων με βάση τους θεούς.
Οι Έλληνες διαιρούν σε τρία μέρη την «θεαγωγίαν», και το ένα το λένε «αυτοψία», το δεύτερο «εποπτεία» και το τρίτο «ενθουσιασμό» [θεοπνευστία], ώστε και αυτοί που ορούν το θείο να είναι αυτόπτες, επόπτες και ένθεοι. Αν, λοιπόν, κανείς με το νοητικό, «αὐγοειδεῖ καὶ αἰθριώδει» όχημα της ψυχής του ορά πως είναι εκ φύσεως το θείο, τότε αυτός, που ο ίδιος είναι «κλήτωρ καὶ θεατής» είναι «αὐτόπτης». Όποιος με το όχημα της φαντασίας της ψυχής του φαντάζεται το θείο, παρακινούμενος σε αυτό από άλλους, αυτός κατά τους Έλληνες μπορεί να ονομάζεται «επόπτης». Και αν όχι με τον νου του ούτε με την φαντασία του αλλά με τα ίδια του τα όμματα βλέπει κάποια θεϊκά οράματα να κινούνται στον αέρα, αυτός είναι «ένθεος» προς αυτά και ονομάζεται «θεόπνευστος». Όταν λέμε βέβαια «αυτοψία» εννοούμε ότι ο «τελούμενος» τα θεία φώτα ορά : όταν ο νους του «κλήτωρ» αναγείρεται στην θέα των ασωμάτων και νοητών, ενώ τα όμματά του αντιλαμβάνονται το φώς που εκπέμπεται από αυτά.
Δηλαδή η ψυχή, αφού γίνει Κόσμος νοητικός και εξομοιωθεί όσο μπορεί με τον καθολικό και νοητό κόσμο, μπορεί να προσεγγίσει τον πατέρα του Σύμπαντος και με την προσέγγιση να εξοικειωθεί κάπως μαζί του μέσω της συνεχούς προσπάθειας της να τον συλλάβει – γιατί η αδιάκοπη ενέργεια γύρω από τις λογικές αρχές που υπάρχουν μέσα μας – και αφού μέσω της εξοικείωσης βρεθεί στην πόρτα του πατέρα, να ενωθεί μαζί του. Γιατί αυτό είναι η εύρεση, να τον συναντήσει, να ενωθεί μαζί του, να συνευρεθεί μόνη με μόνο, να πετύχει αυτή την άμεση εμφάνιση του, να «αποσπάσει τον εαυτό της» από κάθε άλλη ενέργεια για να αφοσιωθεί σε εκείνον, οπότε και τους επιστημονικούς λόγους θα τους θεωρήσει μύθους, όταν πια συνευρίσκεται με τον πατέρα και θα γεύεται την αλήθεια του όντως Όντος και «μέσα σε καθαρό φως» ξεκάθαρα «θα μυηθεί στα καθολικά και ακλόνητα φάσματα» όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 250.c».
Η εύρεση, λοιπόν, είναι κάτι τέτοιο και όχι η εύρεση μέσω της δοξασίας. Γιατί αυτή είναι αμφίβολη και δεν βρίσκεται μακριά από την άλογη ζωή. Ούτε είναι η επιστημονική εύρεση. Γιατί αυτή είναι συλλογιστική και σύνθετη και δεν αγγίζει την νοητική ουσία του νοητικού δημιουργού. Αντιθέτως, είναι η εύρεση με βάση την αντίληψη της αυτοψίας και την επαφή με το νοητό και την ένωση με τον δημιουργό Νου. Γιατί αυτή θα μπορούσε να ειπωθεί κυριολεκτικά άθλος «ακατόρθωτος» είτε επειδή είναι δύσκολη και δυσπρόσιτη και εμφανίζεται στις ψυχές μετά την διέλευση τους από ολόκληρη την ιεραρχία των ζωντανών όντων, είτε επειδή είναι αληθινός άθλος των ψυχών. Γιατί μετά την πλάση της γένεσης και κάθαρση και μετά το φως της επιστήμης λάμπει η νοητική ενέργεια και ο Νους μέσα μας, ο οποίος προσορμίζει την ψυχή μέσα στον πατέρα και την εγκαθιδρύει άχραντα μέσα στις δημιουργικές νοήσεις και συνδέει το φως μας με το φώς του πατέρα και δεν είναι σαν το φως της επιστήμης, αλλά πιο ωραίο, πιο νοητικό και πιο ενιαίο από αυτό. Γιατί αυτό είναι το πατρικό λιμάνι, η εύρεση του πατέρα, η άχραντη ένωση μαζί του.
Προς περισσότερη κατανόηση θα αναφέρουμε ποιοι είναι οι τρόπο γνώσεως και ποια η φύση τους - συμφώνως με τον Πρόκλο στο «Περί πρόνοιας και ειμαρμένης και του εφ ημί, 27 – 32». Αρχικώς λοιπόν θα αναφέρουμε ότι η γνώση που οι παλαιοί συνήθιζαν να αποδίδουν πρώτη στις ψυχές που αρχίζουν να καθαίρονται : τη δοξασία [δόξα], που χαρακτηρίζει όσους μέσα από την εμπειρία τους εκπαιδεύονται στις πράξεις, και όσους ξεκινούν να απελευθερώνονται από τα ανθρώπινα και να ασχολούνται με τα όντως Όντα. Γιατί και η εκπαίδευση είναι κάθαρση της αμετρίας των παθών, και πολύ περισσότερο η πορεία από τη μετριοπάθεια στην απάθεια, όταν η λογική θέλει ακόμα να συμπάσχει, αλλά με μέτρο, και αποτινάσει όλα τα δεσμά των παθών.
Η επόμενη μορφή γνώσης, υψηλότερη, ξεκινάει από κάποιες αρχές που εκλαμβάνονται ως δεδομένες, γνωρίζει τις αιτίες και καταλήγει πάντα στα αναγκαία συμπεράσματα. Τέτοιος είναι ο συλλογισμός που ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές ανακάλυψε την αριθμητική και τη γεωμετρία, οι οποίες είναι ανώτερες από την γνώση που στηρίζεται μόνο στην δοξασία, επειδή αυτές συλλογίζονται και καταλήγουν σε συμπεράσματα ξεκινώντας από αναπόδεικτες αρχές. Επειδή όμως σταματούν στις δικές τους αρχές παραλείπουν τις υψηλότερες αιτίες αυτών των αρχών, για αυτό λοιπόν αποδεικνύουν ότι υπολείπονται από την τελειότατη γνώση.
Ανεβαίνοντας σε ένα ανώτερο επίπεδο, βρίσκεται η τρίτη μορφή γνώσης που ανεβαίνει μέχρι το ανυπόθετο Ένα μέσα από όλα τα είδη, διαιρώντας κάποια, αναλύοντας κάποια άλλα, δημιουργώντας πολλά από το ένα και ένα από τα πολλά. Αυτή την γνώση ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 534.e» την ονομάζει διαλεκτική και την τοποθετεί ανάμεσα στην επιστήμη και στην νόηση - την όρισε δε ως το «επιστέγασμα των μαθηματικών - θριγκὸς τοῖς μαθή μασιν ἡ διαλεκτικὴ», ενώ στην «Επινομίδα, 992.a» την αποκαλεί κοινό δεσμό τους – «δεσμὸς γὰρ πεφυκὼς πάντων τούτων εἷς ἀναφανήσεται διανοουμένοις». Γιατί από αυτή και ο γεωμέτρης και οποιοσδήποτε άλλος επιστήμονας θα πάρει την θεωρία για τις δικές του αρχές, θεωρία η οποία ξαναενώνει τις πολλές αρχές που διαιρέθηκαν από την μία αρχή των πάντων. Ότι το Ένα υπάρχει σε όλα τα όντα και ότι αντιστοιχεί στο σημείο της γεωμετρίας, στη μονάδα της αριθμητικής και στο πιο απλό στοιχείο κάθε επιστήμης, το αποδεικνύει κάθε επιστήμη παράγοντας από το απλό στοιχείο της όσο εμπίπτουν στον τομέα της. Όμως καθένα από αυτά τα απλά στοιχεία λέγεται και είναι μια συγκεκριμένη αρχή, ενώ η αρχή όλων των όντων είναι η γενική αρχή. Και μέχρι αυτό ανεβαίνει η ύψιστη των επιστημών.
Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, βρίσκεται η τέταρτη μορφή γνώσης, πιο απλή από την προηγούμενη. Την γνώση αυτή, η οποία δεν χρησιμοποιεί πλέον συλλογιστικές μεθόδους, όπως τις αναλύσεις, τις συνθέσεις, τις διαιρέσεις ή τις αποδείξεις, αλλά ατενίζει τα όντως Όντα με απλές συλλήψεις και ενοράσεις, την εξυμνούν όσοι μπορούν να ενεργούν σύμφωνα με αυτήν, αποκαλώντας την πλέον με σεβασμό Νόηση και όχι επιστήμη. Άλλωστε, ο σταγειρίτης Αριστοτέλης, στα έργο του «Αναλυτικά Ύστερα, Α’ 3, 72.b 24», λέγει ότι η εντός μας νόηση είναι ανώτερη από την επιστήμη, μιας και είναι εκείνη με την οποία γνωρίζουμε τους «Όρους» για τους οποίους ο ίδιος ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά Νικομάχεια, Ζ’ 8, 1142.a 25-30» λέγει ότι είναι εκείνες οι αρχές «ὧν οὐκ ἔστι λόγος», είναι δηλαδή εκείνες οι αρχές οι οποίες δεν γίνονται αντιληπτές από τον συλλογισμό και την λογική απόδειξη αλλά από την νοητική ενόραση – μάλιστα οι Όροι διαφέρουν από τις υποθέσεις, στον βαθμό που οι υποθέσεις θεωρούνται ως δεδομένες από την ανθρώπινη σκέψη για να αποτελούν την αρχή του συλλογισμού, ενώ οι Όροι είναι από μόνοι τους δεδομένοι. Ο Πλάτων επίσης στον «Τίμαιο, 37.c» δηλώνει πως η νόηση και η επιστήμη είναι γνώσεις της ψυχής για τα όντα – «ὅταν δὲ αὖ περὶ τὸ λογιστικὸν ᾖ καὶ ὁ τοῦ ταὐτοῦ κύκλος εὔτροχος ὢν αὐτὰ μηνύσῃ, νοῦς ἐπιστήμη τε ἐξ ἀνάγκης ἀποτελεῖται». Γιατί φαίνεται πως υπάρχει επιστήμη της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι γνώση. Και βέβαια υπάρχει και νόηση της ψυχής, εφόσον η ψυχή είναι εικόνα της όντως νοήσεως. Γιατί ο νους με το να ορά ή ορθά με το να είναι τα νοητά, μέσω μιας σύλληψης και επαφής με τα αντικείμενα της νόησής του γνωρίζει τόσο τον εαυτό του ως υποκείμενό που νοεί όσο και εκείνα που βρίσκονται εντός του, και για αυτό νοεί τι είναι εκείνα, και ταυτόχρονα νοεί ότι ο ίδιος τα νοεί, και έτσι γνωρίζει ποιος είναι ο ίδιος. Με το να μιμείται, λοιπόν, η ψυχή αυτόν όσο μπορεί, γίνεται και η ίδια νους, υπερβαίνονται την επιστήμη και αφήνοντας τις ποικιλόμορφες μεθόδους με τις οποίες διακοσμείτο προηγουμένως. Και ανυψώνοντας μόνο το όμμα της στα όντας Όντα, τα νοεί και η ίδια με την επαφή, όπως ο Νους. Όμως η ψυχή έρχεται σε επαφή με διαφορετικό ον κάθε φορά, ενώ ο νους έρχεται σε επαφή με όλα ταυτόχρονα. Γιατί «ο πατέρας των πάντων έδεσε την ψυχή με το πεπρωμένο», συνεπώς και για τον λόγο ότι η ψυχή είναι συνδεδεμένη με το πεπρωμένο, δεν δύναται να φτάσει πλήρως τον νου και να γίνει η ίδια νους, έτσι η νόησή της δεν είναι ταυτόχρονη και υπερ-χονική, όπως του νου, αλλά πάντα χρονική.
Ανεβαίνοντας ένα ακόμη επίπεδο, το ίστατο, βρίσκεται η πέμπτη μορφή γνώσης, η οποία επαινείται από τους θεολόγους των Ελλήνων που συνηθίζουν να επαινούν την γνώση που βρίσκεται πάνω από τον νου και να την κατονομάζουν ως μια μανία αληθινά ένθεη – βλέπε και «Συμπόσιο, 218.b» αλλά και «Φαίδρο, 245.b-c».
Και λένε ότι αυτή είναι το «Ένα» της ψυχής και ότι δεν διεγείρει πλέον την νοητική δύναμη της ψυχής αλλά συνδέει την ψυχή άμεσα με το Ένα. Γιατί τα πάντα αναγνωρίζονται από το όμοιό τους : το αισθητό από το αισθητό, το επιστητό από την επιστήμη, το νοητό από τον νου, το Ένα από το ενιαίο. Γιατί, όπως είπαμε, όταν η ψυχή νοεί ακόμα, γνωρίζει τον εαυτό της και επίσης γνωρίζει μέσω της επαφής όσα νοεί. Όταν όμως υπερ-νοεί, αγνοεί και τον εαυτό της και εκείνα, και απολαμβάνει την ηρεμία που της παρέχει η σύνδεσή της με το Ένα, κλείνοντας τα όμματα στις γνώσεις, μένοντας άφωνη και σιωπηλή με μία εσωτερική σιωπή. Γιατί πως αλλιώς μπορεί να συνδεθεί με εκείνο που είναι το πιο ανέκφραστο από όλα, αν όχι κοιμίζοντας τους λόγους που έχει εντός της ;; Γίνεται, λοιπόν, Ένα για να ορά το Ένα ή ορθά για να μην ορά το Ένα. Γιατί όταν ορά, θα δει το νοητό Ένα και ότι το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου, και θα νοήσει κάποιο Ένα και όχι το «αὐτοέν». Όταν, λοιπόν, πραγματοποιεί αυτή την όντως θεϊκή ενέργεια της η ψυχής και πιστέψει μόνο στον ίδιο του τον εαυτό, δηλαδή στο «άνθος του νου», και εξασφαλίσει στον εαυτό του μια ηρεμία όχι μόνο από τις εξωτερικές κινήσεις αλλά και από τις εσωτερικές και γίνει θεός όσο αυτό είναι δυνατόν στην ψυχή, τότε μόνο θα γνωρίσει όπως γνωρίζουν ου Θεοί τα πάντα με τρόπο άρρητο.
Έτσι, λοιπόν, περισσότερο από ποτέ τώρα ας απορρίψουμε τις πολυειδής γνώσεις και ας εκδιώξουμε από εμάς καθετί της ζωής και, αφού βρεθούμε σε ηρεμία από όλα, ας έρθουμε κοντά στο αίτιο των πάντων. Ας υπάρχει σε εμάς όχι μόνον ηρεμία σκέψης και δοξασίας αλλά και καθησύχαση των παθών μας, τα οποία μας εμποδίζουν στην ανοδική μας ορμή προς το πρώτο, και ας είναι ήσυχος και ο αήρ και ήσυχο κι αυτό το Σύμπαν. Όλα με ατρεμή δύναμη προς την του αρρήτου μετουσίαν εμάς ας ανεβάζουν. Και αφού σταθούμε εκεί και ξεπεράσουμε το εν ημίν νοητό, και αφού με τα όμματα κλισμένα προσκυνήσουμε τον ανατέλλοντα Ήλιο – γιατί δεν επιτρέπεται να τον κοιτάξουμε κατευθείαν ούτε εμείς ούτε και κανένα άλλο από τα όντα - και δούμε τον Ήλιο του φωτός των νοητών θεών να εμφανίζεται «εξ Ωκεανού βαθυρρόου» όπως λέγει ο και ο Όμηρος στην ραψωδία Η’ σ. 422 της Ιλιάδος, και αφού πάλι από τη ένθεη αυτή γαλήνη κατέβουμε στον νου και από τον νου χρησιμοποιήσουμε τους λογισμούς της ψυχής, ας πούμε στους εαυτούς μας υπεράνω ποιών όντων θεωρήσαμε [κοιτάξαμε] ξεχωριστό τον Πρώτο Θεό. Και ας τον υμνήσουμε περίπου, όχι λέγοντας ότι έδωσε υπόσταση στον ουρανό και στην γη ούτε ότι έδωσε υπόσταση στις ψυχές και στην δημιουργία όλων των ζώων. Γιατί και σε αυτά έδωσε, αλλά στην τελευταία βαθμίδα. Πριν όμως από αυτά ότι εμφάνισε όλο το νοητό γένος των θεών και όλο το νοητικό και όλους τους υπερκόσμιους και εγκόσμιους θεούς, και ότι είναι ο θεός όλων των θεών και ότι είναι η Ενάδα των ενάδων και ότι είναι υπεράνω των πρώτων αδύτων και ότι είναι πιο άρρητος από κάθε σιωπή και ότι είναι πιο άγνωστος από κάθε ύπαρξη, ιερός κρυμμένος μέσα στους ιερούς νοητούς θεούς. Και μετά από αυτά, αφού κατέβουμε από την νοητική εξύμνηση στους λογισμούς και προβάλουμε την αδιάψευστο γνώση της διαλεκτική επιστήμης, ας εξετάσουμε, ακολουθώντας τη θέαση των πρώτων αιτιών, πως είναι ξεχωριστός υπεράνω όλων ο πρωταρχικός θεός. Και μέχρι αυτή την διαλεκτική ας γίνει η κάθοδος. Γιατί και από εκεί είναι δυνατόν να περάσουμε προς εκείνα και πάλι. Είναι, λοιπόν, κατόρθωμα να βρούμε τον δημιουργό του Κόσμου, όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο». Γιατί, καθώς η εύρεση είτε προχωρά από τα πρώτα με βάση την επιστήμη είτε οδεύει από τα κατώτερα με βάση την ανάμνηση, την εύρεση από τα πρώτα θα μπορούσες να την πεις δύσκολη, επειδή η εύρεση των ενδιάμεσων δυνάμεων απαιτεί την κορυφαία μελέτη, ενώ η εύρεση από τα κατώτερα είναι πολύ πιο δύσκολη από αυτήν. Γιατί, αν πρόκειται να δούμε από τα κατώτερα την ουσία του δημιουργού και τις καθολικές του δυνάμεις, πρέπει να παρατηρήσουμε ολόκληρη τη φύση όσων εδώ κάτω έχουν γεννηθεί από αυτόν και όλους τους ορατούς τομείς του Κόσμου και τις αόρατες φυσικές δυνάμεις μέσα σε αυτόν, με βάση τις οποίες έχει λάβει υπόσταση η Φιλότητα και το Νείκος μεταξύ των μερών του Κόσμου. Και πριν από αυτές, πρέπει να παρατηρήσουμε τις σταθερές φυσικές λογικές αρχές και τις ίδιες της φύσεις, τις πιο καθολικές και τις ποιο μερικές, τις άυλες και τις υλικές, τις θεϊκές, τις δαιμονικές και αυτές των θνητών ζώων. Επιπλέον, πρέπει να παρατηρήσουμε τα γένη που υπάγονται στην ζωή, τα αΐδια και τα θνητά, τα άχραντα και τα υλικά, τα καθολικά και τα μερικά, τα λογικά και τα άλογα, καθώς και τα ανώτερα από εμάς συμπληρώματα, με τα οποία έχει συνδεθεί ολόκληρο το διάστημα ανάμεσα στους θεούς και στη θνητή φύση, και όλες τις ψυχές και τα διάφορα πλήθη των θεών σε κάθε τομέα του σύμπαντος, και τις άρρητες και ρητές σφραγίδες του κόσμου, με τις οποίες ο Κόσμος συνδέεται με τον πατέρα. Γιατί αυτός που χωρίς αυτά σπεύδει προς την ενατένιση του δημιουργού είναι ατελέστερος από την νόηση του πατέρα. Τίποτα, όμως, ατελές δεν επιτρέπεται να συνδεθεί με το απολύτως τέλειο.
Ο θεολόγος λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα και για εμάς που ακολουθούμε τον Πλάτωνα, είναι τέτοιος και η θεολογία μία τέτοια έξη, η οποία φανερώνει την ίδια την ύπαρξη των θεών και διακρίνει το άγνωστο και ενιαίο φως τους από την ιδιότητα όσων μετέχουν σε αυτούς, και παρατηρεί και αναγγέλλει στους άξιους αυτή τη μακάρια ενέργεια, η οποία παρέχει όλα μαζί τα αγαθά. Μετά από αυτά ας ξεχωρίσουμε και τους τρόπους με τους οποίους ο Πλάτων μας εξηγεί τα μυστικά νοήματα για τους θεούς. Γιατί δεν αναπτύσσει τη διδασκαλία του για τα θεία παντού με τον ίδιο τρόπο, αλλά άλλοτε με ένθεη έμπνευση και άλλοτε με την διαλεκτική αναπτύσσει την αλήθεια για αυτά, άλλοτε δηλώνοντας συμβολικά της άρρητες ιδιότητες τους και άλλοτε ανατρέχοντας από τις εικόνες στους θεούς και ανακαλύπτοντας σε αυτούς τις πρωταρχικές αιτίες των πάντων.
Στον «Φαίδρο, 238.d» γενόμενος νυμφόληπτος την ανθρώπινη νόηση με την κρείττονα μανία αλλάζει, με ένθεο στόμα εκθέτει πολλά απόρρητα δόγματα για τους νοητικούς θεούς όπως επίσης πολλά και για τους απόλυτους [ανεξάρτητους] ηγεμόνες, οι οποίοι το πλήθος των εγκόσμιων θεών αναβιβάζουν στης νοητές και χωριστές από όλες μονάδες, και ακόμη περισσότερο από τους ίδιους τους θεούς που έχουν μοιράσει τον Κόσμο, εξυμνώντας της νοήσεις τους και τις δημιουργίες που προκαλούν μέσα στον Κόσμο και την άχραντη πρόνοια τους και την διακυβέρνηση τους πάνω στις ψυχές και σε όσα άλλα παραδίδει ο Σωκράτης σε εκείνα τα σημεία με ένθεη έμπνευση, όπως ο ίδιος ξεκάθαρα λέει, και μάλιστα αποδίδοντας στους τοπικούς θεούς την αυτή μανία [έκσταση].
Ο Πλάτων στον «Σοφιστή» εξάλλου συζητώντας διαλεκτικά για το ΟΝ και τη χωριστή υπόσταση του Ενός από τα όντα και διατυπώνοντας απορίες προς τους παλιότερους, αποδεικνύει πώς όλα τα όντα είναι εξαρτημένα από την αιτία τους και από το πρώτο ΟΝ, και πως το ίδιο το ΟΝ μετέχει στην ξεχωριστή από όλα Ενάδα, και ότι το ΟΝ έχει δεχτεί την σφραγίδα του Ενός και δεν είναι το απόλυτο Ένα, καθώς είναι πιο υποβιβασμένο από το Ένα και είναι ενοποιημένο, χωρίς όμως να είναι πρωταρχικά Ένα. Το ίδιο πάλι και στον «Παρμενίδη» τις προόδους του Όντος από το Ένα και την υπεροχή του Ενός την παρουσιάζει διαλεκτικά από τις πρώτες συζητούμενες υποθέσεις και, όπως ο ίδιος λέει εκεί, με την τελειότατη διαίρεση αυτής της μεθόδου.
Αλλά όμως και στον «Γοργία, 523.a» για τους τρείς δημιουργούς και για την δημιουργική διανομή μεταξύ τους λέγοντας ένα μύθο, ο οποίος δεν είναι μόνο «μύθος αλλά και Λόγος», και στο «Συμπόσιο» για την ένωση του έρωτα, και στον «Πρωταγόρα» για την διευθέτηση των θνητών ζωών από τους θεούς, με τον συμβολικό τρόπο κρύβει την αλήθεια για τους θεούς και μέχρι το επίπεδο μιας απλής ένδειξης παρουσιάζει τη πρόθεσή του στους γνησιότερους από τους ακροατές του. Αλλά δεν θα μείνουμε μόνο σε αυτά, θα αναφέρουμε και την διδασκαλία μέσω των μαθηματικών και τη διαπραγμάτευση για τους θεούς μέσω των ηθικών και των φυσικών λόγων, τέτοια μπορούμε να δούμε πολλά στον «Τίμαιο» στον, στον «Πολιτικό» και πολλά άλλα στους άλλους διαλόγους σκορπισμένα. Γιατί όλα ατά απεικονίζουν τις δυνάμεις των θεών. Ο «Πολιτικός» για παράδειγμα απεικονίζει την δημιουργία στον ουρανό, τα σχήματα των πέντε στοιχείων τα οποία έχουν αναλυθεί στις γεωμετρικές σχέσεις απεικονίζουν όλες τις τάξεις των θεών. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι και τις πολιτείες τις οποίες συγκροτεί, τις συγκροτεί απεικονίζοντας τα θεία και ολόκληρο τον Κόσμο και τις δυνάμεις μέσα σε αυτόν. Όλα λοιπόν αυτά μέσω της ομοιότητας που έχουν τα εδώ εγκόσμια προς τα θεία μας υποδεικνύουν τις προόδους, τις βαθμίδες εκείνων μέσω εικόνων. Οι τρόποι λοιπόν της θεολογικής διδασκαλίας του Πλάτωνα είναι αυτοί περίπου και είναι φανερό από όσα έχουν ειπωθεί ότι είναι αναγκαίο να είναι στον αριθμό τόσοι. Γιατί μιλούν για τα θεία με ενδείξεις, μιλούν ή συμβολικά και μυθικά ή με εικόνες, ενώ όσοι απροκάλυπτα αναγγέλλουν τις σκέψεις τους, άλλοι κατά επιστήμη και άλλοι κατά την εκ θεών επίπνοια. Ο τρόπος που δηλώνει με σύμβολα ο Πλάτων είναι ορφικός και γενικά οικείος με όσους γράφουν τις μυθολογίες για τους θεούς. Ο τρόπος με εικόνες είναι πυθαγόρειος, επειδή και από τους πυθαγόρειους έχουν εφευρεθεί τα μαθηματικά για την ανάμνηση των θείων και μέσω αυτών, σαν να είναι εικόνες, επιχειρούσαν να μεταβούν σε εκείνα. Γιατί και τους αριθμούς και τα σχήματα τα ανήγαγε στους θεούς. Ο άλλος τρόπος, ο οποίος με ένθεη επίπνοια αποκαλεί αυτούσια την ίδια την αλήθεια των θεών, εμφανίζεται κυρίως στις ανώτερες βαθμίδες μυσταγωγών. Γιατί δεν θεωρούν αυτοί άξιο μέσα σε κάποια παραπετάσματα βέβαια να παρουσιάσουν στους μαθητές τους τις θεϊκές βαθμίδες και τις ιδιότητες τους, αλλά αναγγείλουν τις δυνάμεις και τους αριθμούς που βρίσκονται μέσα στους θεούς, κινούμενοι από τους ίδιους τους θεούς. Ο τρόπος εξάλλου της επιστήμης είναι ιδιαίτερος της Σωκρατικής φιλοσοφίας. Γιατί και τη βαθμιαία πρόοδο των θεϊκών γενών και τη μεταξύ τους διαφορά και τις κοινές ιδιότητες όλων των Κόσμων και τις ξεχωριστές καθενός μόνο ο Πλάτων επιχείρησε και να διακρίνει και να τακτοποιήσει, όπως πρέπει.
Ο Πλάτων δεν αποδέχτηκε ολόκληρη τη δραματουργία των μυθικών δημιουργημάτων, αλλά όποιο μέρος της «έχει σαν στόχο το ωραίο και το αγαθό», όπως λέγει στην «Πολιτεία, 462.a», και δεν είναι ασύμφωνο με τη θεία υπόσταση.
Γιατί ο τρόπος της μυθολογίας είναι αρχαίος και, δηλώνοντας με υπονοούμενα τα θεία και απλώνοντας πολλά παραπετάσματα μπροστά από την αλήθεια και απεικονίζοντας τη φύση, η οποία προβάλλει τα αισθητά δημιουργήματα των νοητών και τα υλικά των άυλων και τα διαιρετά των αδιαιρέτων, κατασκευάζει είδωλα των αληθινών όντων και ψεύτικα όντα. Επειδή βέβαια οι παλαιοί ποιητές θεωρούσαν καλό να ανασυνθέτουν πιο τραγικά τις μυστικές γνώσεις για τους θεούς και για αυτό δημιούργησαν απάτες των θεών, ακρωτηριάσεις, πολέμους, αλληλοσπαραγμούς, αρπαγές, μοιχείες και πολλά άλλα τέτοια σύμβολα της κρυμμένης σε αυτά αλήθειας για τα θεία, ο Πλάτων αποποιείται αυτόν τον τρόπο της μυθολογίας και υποστηρίζει, πολύ σωστά όπως έχουμε εξηγήσει, ότι είναι εντελώς ακατάλληλος για την εκπαίδευση των νέων, ενώ συμβουλεύει η δημιουργία των διηγήσεων για τους θεούς με την μορφή μύθου να γίνεται με έναν τρόπο πιο ταιριαστό στην αλήθεια και πιο οικείο στην φιλοσοφική έξη. Αυτές οι διηγήσεις θα πρέπει να θεωρούν και να δεικνύουν πασιφανώς ότι το θείο είναι υπαίτιο όλων των αγαθών και κανενός κακού, ότι δεν μετέχει σε καμία μεταβολή διατηρώντας πάντοτε αμετάβλητη τη δική του σειρά, και ότι, έχοντας συμπεριλάβει εκ των προτέρων εντός του την πηγή της αλήθειας, δεν θα γίνεται αίτιο καμίας απάτης για τα άλλα. Τέτοια λοιπόν πρότυπα για την θεολογία ο Σωκράτης στην «Πολιτεία» υπέδειξε.
Όλοι λοιπόν οι μύθοι του Σωκράτη στην πλατωνική «Πολιτεία» διαφυλάσσουν την αλήθεια απόρρητη, χωρίς όμως να έχουν την εξωτερική μορφή τους ασύμφωνη από την αδίδακτη και αδιάφθορη προ-αντίληψη [γνώση με μορφή μνήμης], η οποία υπάρχει εκ φύσεως μέσα μας, αλλά μεταφέρουν μια εικόνα της συγκρότησης του Κόσμου, στην οποία και το φαινόμενο κάλος [ορατή ομορφιά] είναι ταιριαστό ,ε τον θεό και η ποιο θεϊκή από αυτήν έχει εδραιωθεί μέσα στις αφανείς ζωές και δυνάμεις των θεών.
Αφού λοιπόν απαριθμήσαμε όλους αυτούς τους τρόπους της Πλατωνικής θεολογίας και έχουμε αναφέρει ποιες πρέπει να είναι οι συνθέσεις και οι αναλύσεις των μύθων για την αλήθεια των θεών, ας περιοριστεί λοιπόν αυτή η εξέταση σε αυτά. Ας εξετάσουμε όμως εκτός από αυτά από πού και από ποιους διαλόγους κυρίως πρέπει να συλλεχτούν οι απόψεις του Πλάτωνα για τους θεούς, και ποια πρότυπα έχοντας στο νου θα μπορέσουμε να κρίνουμε τα γνήσια και τα νόθα από όσα αποδίδονται σε αυτόν.
Όλους, λοιπόν, τους πλατωνικούς διαλόγους τους διαπνέει η αλήθεια για τους θεούς και είναι εγκατασπαρμένα σε όλους, σε άλλους πιο αμυδρά και σε άλλους πιο ξεκάθαρα, τα νοήματα της πρώτιστης φιλοσοφίας, τα οποία ιερά, φωτεινά και υπερφυή μπορούν να ανεβάσουν προς την άυλη και υπερβατική ουσία των θεών όσους μπορούν να συμμετέχουν σε αυτά με οποιονδήποτε τρόπο. Και όπως ακριβώς σε κάθε μέρος του σύμπαντος και σε κάθε φύση ο δημιουργός όλων των εγκόσμιων τοποθέτησε ινδάλματα της ασύλληπτης των θεώ υπάρξεως, για να μπορούν όλα να επιστρέφουν στο θείο με βάση τη συγγένεια τους προς αυτό, έτσι και ο ένθεος νους του Πλάτωνα εμφύτευσε μέσα στα δημιουργήματά του τις έννοιες του για τους θεούς και κανένα δεν αφήνει και κανένα δεν το αφήνει χωρίς συμμετοχή από την μνήμη του θείου, για να μπορούν οι γνήσιοι εραστές των θείων να αναβιβάζονται και αποκομίζουν από όλα την ανάμνηση των καθολικών όντων.
Αν όμως πρέπει αυτούς τους διαλόγους που κυρίως μας αποκαλύπτουν τη μυσταγωγία στα μυστήρια των θεών να τους ξεχωρίσουμε από τους υπόλοιπους, ας απαριθμήσουμε τότε τον «Φαίδωνα», τον «Φαίδρο», το «Συμπόσιο» και τον «Φίληβο», συγκαταλέγοντας μετά από αυτούς και τον «Σοφιστή», τον «Πολιτικό», τον «Κρατύλο» και τον «Τίμαιο». Γιατί όλοι αυτοί συμβαίνει να είναι ως σύνολο γεμάτοι από την ένθεη επιστήμη του Πλάτωνα. Δεύτερους θα τοποθετήσουμε τον μύθο του «Γοργία» και τον μύθο του «Πρωταγόρα» και τα σχετικά με την πρόνοια των θεών στους «Νόμους» και όσα για τις Μοίρες ή για τις περιφορές του σύμπαντος μας έχουν παραδοθεί στο δέκατο βιβλίο της «Πολιτείας». Στην τρίτη θέση θα βάλουμε τις «Επιστολές» εκείνες από τις οποίες είναι δυνατόν να ανέλθουμε στην επιστήμη για τα θεία. Γιατί σε αυτές έχει γίνει λόγος για τρείς βασιλείς και έχουν αναφερθεί και πάμπολλα άλλα θεία δόγματα άξια της πλατωνικής θεωρίας.
Πρέπει λοιπόν κοιτάζοντας αυτά να αναζητάμε από τον «Φίληβο» την γνώση για το Ένα Αγαθό και για τις δύο αρχές και για την τριάδα που προκύπτει από αυτά, γιατί θα βρούμε όλα αυτά να μας έχουν παραδοθεί από τον Πλάτωνα διαχωρισμένα. Από τον «Τίμαιο» την περί των νοητών θεωρία και την ένθεη περί της δημιουργικής μονάδας υπόδειξη και την πιο πληρέστερη αλήθεια για τους εγκόσμιους θεούς. Από τον «Φαίδρο» όλα τα νοητά – νοητικά γένη και τις απόλυτες βαθμίδες των θεών, οι οποίες είναι εγκατεστημένες αμέσως πάνω από τις ουράνιες περιφορές. Από τον «Πολιτικό» τη δημιουργία μέσα στον ουρανό και τις διττές περιόδους του σύμπαντος και τις νοητικές αιτίες τους. Τέλος, από τον «Σοφιστή» ολόκληρη την υποσελήνια γένεσιν [γίγνεσθαι] και την ιδιότητα των θεών που έλαβαν αυτόν τον κλήρο. Για κάθε θεό ειδικά θα συλλέξουμε πολλά ιερά ιεροπρεπή νοήματα από το «Συμπόσιο», πολλά και από τον «Κρατύλο», πολλά και από τον «Φαίδωνα». Γιατί σε καθένα από αυτούς τους διαλόγους γίνεται μεγαλύτερη ή μικρότερη αναφορά των θείων ονομάτων, από τα οποία είναι εύκολο αν γυμνασθούμε στα θεία να κατανοήσουμε με τον λογισμό μας τις ιδιότητές τους.
Πρέπει όμως καθεμία από τις αναλύσεις να τις παρουσιάσουμε σύμφωνη με τις πλατωνικές αρχές και με τις μυστικές παραδόσεις των θεολόγων. Γιατί όπως λέγει o Πρόκλος, στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Α’, 25.26 – 26.4» : “ἅπασα γὰρ ἡ παρ᾽ Ἕλλησι θεολογία τῆς Ὀρφικῆς ἐστὶ μυσταγωγίας ἔκγονος, πρώτου μὲν Πυθαγόρου παρὰ Ἀγλαοφήμου τὰ περὶ θεῶν ὄργια διδαχθέντος, δευτέρου δὲ Πλάτωνος ὑποδεξαμένου τὴν παντελῆ περὶ τούτων ἐπιστήμην ἔκ τε τῶν Πυθαγορείων καὶ τῶν Ὀρφικῶν γραμμάτων – Ολόκληρη η Θεολογία των Ελλήνων προέρχεται από την Ορφική μύηση, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχτηκε τα όργια των Θεών και δεύτερος ο Πλάτωνας δέχτηκε την παντελή περί τούτων επιστήμη από τα πυθαγόρεια και τα ορφικά συγγράμματα“. Μάλιστα ο Πρόκλος στο έργο του «Εις Τίμαιον Πλάτωνος, βιβλίο Ε’, 168.8 – 169.9», μας λέει ότι όσα μυστικώς παρέδωσε ο Ορφέας «δι᾽ ἀπορρήτων λόγων», αυτά ο Πυθαγόρας τα εξέμαθε «ὀργιασθεὶς ἐν Λεβήθροις τοῖς Θρᾳκίοις Ἀγλαοφάμω τελεστᾶ μεταδόντος» [αφού μυήθηκε στα Λίβηθρα της Θράκης από τον τελεστή Αγλαόφημο], ο οποίος του μετάδωσε τη σοφία που σχετικά με τους Θεούς διδάχτηκε ο Ορφέας από τη μητέρα του, την Καλλιόπη – αυτά άλλωστε λέει και ο Πυθαγόρας στο έργο του «Ιερός Λόγος».
Εν συντομία ο Ορφέας έχει παραδώσει ότι υπάρχουν βασιλείς των Θεών, οι οποίοι «κατὰ τὸν τέλειον ἀριθμὸν» εποπτεύουν τα πάντα : ο Φάνης, η Νύχτα, ο Ουρανός, ο Κρόνος, ο Δίας και ο Διόνυσος. Γιατί πρώτος ο Φάνης κατασκευάζει το σκήπτρο : “καὶ πρῶτος βασίλευσε περικλυτὸς Ἠρικεπαῖος”. Δεύτερη η Νυξ, «δεξαμένη παρὰ τοῦ πατρός» το σκήπτρο, τρίτος ο «Οὐρανὸς παρὰ τῆς Νυκτός», τέταρτος ο Κρόνος, «βιασάμενος», όπως λένε, τον πατέρα του, πέμπτος ο Ζευς, [επι]«κρατήσας τοῦ πατρός», και μετά από αυτόν ο Διόνυσος. Όλοι αυτοί, λοιπόν, οι βασιλείς ξεκίνησαν από ψηλά, από τους νοητικούς και νοητούς θεούς, και προχωρούν μέσω των μεσαίων τάξεων μέχρι τον ορατό Κόσμο, προκειμένου να ταχτοποιήσουν και όσα βρίσκονται εδώ κάτω. Γιατί ο Φάνης δεν υπάρχει μόνο μέσα στους νοητούς θεούς αλλά και στους νοητικούς, δηλαδή στην δημιουργική βαθμίδα [Πλατωνικό «υπόδειγμα»], και στους υπερκόσμιους και στους εγκόσμιους, και το ίδιο η Νυξ και ο Ουρανός. Γιατί οι ιδιότητές τους απλώνονται σε όλες τις ενδιάμεσες βαθμίδες. Και ο μέγιστος Κρόνος έχει τοποθετηθεί πριν από τον Δία και μετά την Δίιον βασιλεία, αφού «μετὰ τῶν ἄλλων Τιτάνων τὴν Διονυσιακὴν μερίζων δημιουργίαν», και άλλος είναι μέσα στον ουρανό, άλλος «ἐν τοῖς ὑπὸ σελήνην», άλλος μέσα στην σφαίρα των απλανών, άλλος μέσα στις σφαίρες των πλανητών, και το ίδιο και ο Δίας και ο Διόνυσος! Και όλα υπάρχουν παντού κατά αναλογία : έτσι μέσα στον ουρανό αυτοί που αντιστοιχούν στους δύο βασιλιάδες, εννοώ στον Φάνη και στην Νυξ – γιατί τους θεούς όπως είπαμε που βρίσκονται μέσα σε ανώτερη βαθμίδα πρέπει να τους τοποθετούμε και μέσα στα εγκόσμια, επειδή και πριν από τον Κόσμο καθοδηγούν τους νοητικούς θεούς «ἐν τῷ ἀδύτῳ διαιωνίως ἱδρυμένοι» όπως λέει ο Ορφέας, αποκαλώντας εκείνος άδυτο την «κρύφιον καὶ ἀνέκφαντον αὐτῶν τάξιν» - θα ήταν συνετό να υποθέσουμε την στον Πλατωνικό «Τίμαιο» αναφερόμενη περιφορά του Ταύτου και του Θατέρου, και μάλιστα ως άρρεν και θήλυ ή πατρικό και γεννητικό!
Στον «Φίληβο,16.c», λοιπόν, ο Πλάτων ανάγοντας τη θεωρία για τα δύο είδη αρχής στους Πυθαγόρειους, τους αποκαλεί «μετὰ θεῶν οἰκοῦντας - συγκάτοικους με τους θεούς» και μακάριους. Πολλές, βέβαια, θαυμαστές σκέψεις για τους θεούς και ο Φιλόλαος [ο Κροτωνιάτης] ο Πυθαγόρειος κατέγραψε για εμάς, εξυμνώντας την κοινή πρόοδο τους στα όντα και την ξεχωριστή τους δημιουργική δράση. Στον «Τίμαιο, 40.e» εξάλλου επιχειρώντας να μιλήσει για τους υποσελήνιους θεούς και για την διαβάθμιση μέσα σε αυτούς, κατέφευγε στους θεολόγους και τους αποκαλεί «θεῶν παῖδας - παιδιά των θεών» και τους θεωρεί πατέρες της αλήθειας για τους θεούς και, τέλος σύμφωνα με την πρόοδο των νοητικών βασιλέων, όπως εμφανίστηκε στους θεολόγους, και των υποσελήνιων θεών, μας παραδίδει και τους Κόσμους που προέρχονται από τα καθολικά. Και παντού, για να μιλήσω γενικά, ακολουθώντας τις αρχές των θεολόγων αναπτύσσει τους περί θεών λόγους, αφαιρώντας το τραγικό στοιχείο από τη μυθολογία και θέτοντας τις αρχικές υποθέσεις ως κοινές με αυτούς.
Όλη η πλατωνική φιλοσοφία εμφανίστηκε σύμφωνα με την κρείττονα αγαθοειδή βούληση των θεών, αποκαλύπτοντας τον εν αυτοίς κεκρυμμένο νου και την αλήθεια η οποία μαζί με τα όντα έλαβε υπόσταση μέσα στις περί γένεσιν στρεφόμενες ψυχές, όσο επιτρέπεται σε αυτές να μετέχουν σε τόσο υπερφυσικά και μεγάλα αγαθά, και ότι πάλι αργότερα αυτή τελειοποιήθηκε και, αφού αποσύρθηκε στον εαυτό της και κατέστη άγνωστη στους περισσότερος από αυτούς που διακήρυσσαν ότι είναι φιλόσοφοι και αδημονούσαν να ασχοληθούν με «την του όντος θήραν», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Φαίδωνα, 66.c», πάλι ήρθε στο φως. Ειδικά νομίζουμε ότι η μυσταγωγία για τα ίδια τα θεία, η οποία έχει στηριχτεί με αγνότητα σε ιερό βάθρο και έχει λάβει υπόσταση αιώνια δίπλα στους ίδιους τους θεούς, από εκεί εμφανίστηκε σε όσους μέσα στον χρόνο μπορούν να την απολαύσουν με το έργο ενός ανθρώπου, τον οποίο δεν θα σφάλαμε, αν τον αποκαλούσαμε προηγεμόνα και Ιεροφάντη «των αληθινών τελετών, τις οποίες τελούν» οι ψυχές απομακρυσμένες από τους γήινους τόπους, καθώς και «των ολοκλήρων και γεμάτων εσωτερική ηρεμία φασμάτων», στα οποία συμμετέχουν όσες είναι γνήσια προσκολλημένες στην ευδαίμονα και μακάρια ζωή. Αυτή, αφού τόσο σεμνά και απόρρητα από αυτόν για πρώτη φορά έλαμψε σαν σε άγια ιερά και τοποθετήθηκε με ασφάλεια μέσα σε άδυτα και δεν κατανοήθηκε από τους περισσότερους που εισήλθαν, σε τακτά διαστήματα προωθήθηκε, όσο ήταν δυνατόν σε αυτήν, από κάποιους αληθινούς ιερείς, οι οποίοι ανέλαβαν και την κατάλληλη για αυτήν τη μυσταγωγία ζωή, και φώτισε ολόκληρο τον τόπο και εμφάνισε τις λάμψεις των θεϊκών φασμάτων παντού.
Ίσως όμως κανείς θα απαντούσε σε όλα αυτά λέγοντας ότι δεν υποστηρίζουμε σωστά ότι είναι παντού διασκορπισμένη η Πλατωνική θεολογία ούτε σωστά επιχειρούμε να συγκεντρώσουμε άλλα από το ένα και άλλα από τον άλλο διάλογο, σαν να προσπαθούμε να ενώσουμε σε ένα μείγμα πολλά νάματα τα οποία δεν βγαίνουν όλα από μια και την αυτή πηγή.
Αν λοιπόν έτσι συμβαίνει, θα μπορέσουμε να αναγάγουμε στις διάφορες πραγματείες του Πλάτωνα τις διάφορες απόψεις, οι απόψεις όμως περί θεών πουθενά δεν θα αποτελούν τον κύριο σκοπό της διδασκαλίας, ούτε θα τοποθετηθούν σε μια περιοχή η οποία θα προάγει τα γένη των θεών πλήρη και ολοκληρωμένα και μαζί με την μεταξύ τους σύνδεση. Και θα μοιάζουμε με όσους επιχειρούν να συγκροτήσουν το όλον από τα μέρη, λόγω έλλειψης της ολότητας που προηγείται από τα μέρη, και να συγκροτήσουν το τέλειο από τα ατελή, αν και πρέπει το ατελές να έχει μέσα στο τέλειο την πρωταρχική αιτία της δημιουργίας του. Γιατί ο Πλάτων στον «Τίμαιο» θα μας διδάξει, για παράδειγμα, τη θεωρία για τα νοητά γένη, και στον «Φαίδρο» θα εμφανιστεί να μας παραδίδει με την σειρά τους πρώτους νοητικούς Κόσμους. που όμως εντοπίζεται η σύνδεση των νοητικών με τα νοητά και ποια είναι η δημιουργία των δεύτερων από τα πρώτα και γενικά με ποιο τρόπο από τη μία αρχή των πάντων έχει γίνει η πρόοδος των θεϊκών Κόσμων προς το πλήθος των εγκόσμιων θεών και πως έχουν συμπληρωθεί τα ενδιάμεσα μεταξύ του Ενός από τη μια και του πλήρους πλήθους από την άλλη από τις δημιουργίες των θεών με βάση την ομοιόμορφο και αδιαίρετο υποβιβασμό των καθολικών, δεν θα το πούμε.
Βέβαια, θα αναρωτιόταν κάποιος : ποια είναι η ιερότητα της πολυσυζητημένης από εμάς επιστήμης των θείων ;; Γιατί και αυτά τα οποία συγκεντρώνονται από πολλές μεριές είναι παράλογο να τα αποκαλέσουμε Πλατωνικά δόγματα, καθώς μαζεμένα από τον «Φαίδρο, 235.d», όπως λέτε, ανάγονται στην Πλατωνική φιλοσοφία, και δεν θα μπορέσετε να αποδείξετε ότι έχετε διαμορφώσει μια ολοκληρωμένη αλήθεια για τους θεούς. Και ίσως κάποιοι υποστηρίξουν ότι οι μεταγενέστεροι από τον Πλάτωνα συγκρότησαν και παρέδωσαν ένα και ολοκληρωμένο είδος θεολογίας στα συγγράμματά τους. Μπορούν όμως, αυτοί που θα υποθέσουν κάτι τέτοιο, από τον Πλατωνικό «Τίμαιο» να αναπτύξουν ολόκληρη τη θεωρία για την Φύση, και από την Πλατωνική «Πολιτεία» ή τους Πλατωνικούς «Νόμους» τα κάλλιστα ηθικά δόγματα, τα οποία συναποτελούν ένα είδος φιλοσοφίας, και εγκαταλείποντας έτσι μόνο της διαπραγμάτευση του Πλάτωνα για την φιλοσοφία των πρώτων αρχών, την οποία θα μπορούσε να την πει κανείς κεντρική ιδέα όλης της Πλατωνικής θεωρίας, θα στερήσουν από τους εαυτούς τους την ποιο ολοκληρωμένη γνώση των Όντων, εφόσον δεν θέλουν με αφελή τρόπο να καμαρώνουν με τα φανταστικά δημιουργήματα της μυθολογίας, καθώς η ανάλυση αυτών είναι γεμάτη από πολλή αληθοφάνεια, ενώ και αυτά παραδίδονται στους διαλόγους του Πλάτωνα με ακανόνιστο επίσης τρόπο, όπως για παράδειγμα, στον «Πρωταγόρα» για την πολιτική και για τις αποδείξεις σχετικά με αυτήν, στην «Πολιτεία» για την δικαιοσύνη και στον «Γοργία» για την σωφροσύνη. Γιατί όχι για τους ίδιους σκοπούς συνδυάζει ο Πλάτωνας τις μυθολογίες με τις αναζητήσεις των ηθικών δογμάτων, για να μην εξασκήσουμε μόνο τον νοητικό μέρος της ψυχής με τη διαλεκτική επιχειρηματολογία, αλλά και για να αντιλαμβάνεται πιο ολοκληρωμένα το θείο μέρος της ψυχής την γνώση των όντως Όντων μέσω της έμφυτης ομοιοπάθειας που έχει με τα μυστικότερα. Γιατί από την υπόλοιπη λογική συζήτηση φαίνεται ότι αναγκαζόμαστε να παραδεχτούμε την αλήθεια, ενώ από τους μύθους με μυστικό τρόπο υφιστάμεθα κάτι και προβάλλουμε τις αδιάφθορες έννοιες σεβόμενοι την μυστικότητα που έχουν. Για αυτό πιστεύω και ο Πλατωνικός «Τίμαιος» δικαιολογημένα ζητάει να αναπτύξουμε τα θεία γένη ακολουθώντας τους μυθοπλάστες ως «παιδιά θεών - παισὶ θεῶν» παράγοντας πάντοτε από τα προηγούμενα τα επόμενα, αν και μιλούν «ἄνευ ἀποδείξεως», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 40.e». Γιατί αυτού του είδους οι διηγήσεις δεν έχουν σαν σκοπό την απόδειξη, αλλά εκφράζουν μια θεία έμπνευση, επινοημένες από τους παλαιούς όχι για εξαναγκασμό, αλλά για την πειθώ, στοχεύοντας όχι σε μία σκέτη μάθηση, αλλά στην ομοιοπάθεια με τα πράγματα. Αν όμως δεν θελήσουν να εξετάσουν τις αιτίες μόνο των μύθων, αλλά και των υπολοίπων θεολογικών απόψεων, θα βρείτε ότι άλλα με σκοπό ηθικές και άλλα με σκοπό φυσικές θεωρίες είναι εγκατεσπαρμένα μέσα στους Πλατωνικούς διαλόγους. Γιατί και στον «Φίληβο, 16.c» «περί τε ἀπείρου καὶ πέρατος» κάνει λόγο με σκοπό την ηδονή και τον σύμφωνο με τον νου βίο. Γιατί πιστεύουμε ότι τα πρώτα είναι γένη [ανώτερες υποστάσεις] των δεύτερων και είναι φανερό ποιο από τα δυο είναι ποιανού. Στον «Τίμαιο», εξάλλου, έχουν ληφθεί τα θέματα για τους νοητούς θεούς λόγω της φυσικής μελέτης, επειδή είναι αναγκαίο παντού τις εικόνες να τις αναγνωρίζουμε από τα υποδείγματά τους, και υποδείγματα των ένυλων είναι τα άυλα, των αισθητών τα νοητά και των φυσικών ειδών τα χωριστά [αφηρημένα] είδη. Στον «Φαίδρο» εξάλλου, ανυμνεί τον «ὑπερουράνιον τόπον» και το «ὑπουράνιον βάθος» και ολόκληρο γένος κάτω από εκείνο με σκοπό την ερωτική μανία και τον τρόπο ανάμνησης των ψυχών και την «ἐντεῦθεν ἐπ᾽ ἐκεῖνα πορεία». Παντού, για να το πούμε έτσι, ο βασικός του σκοπός είναι φυσικός ή πολιτικός, ενώ οι σκέψεις για το θείο προβάλλονται με σκοπό την ανεύρεση ή την ολοκλήρωση αυτών των σκοπών.
Πως θα είναι λοιπόν, θα αναρωτηθεί κάποιος, πλέον ιερή και υπερφυής αυτή η θεωρία και περισσότερο άξια από κάθε άλλη να σπουδάζεται, ενώ δεν μπορεί να επιδείξει μια πληρότητα ούτε μια τελειότητα μέσα της ούτε το να είναι ο βασικός στόχος της διαπραγμάτευσης του Πλάτωνα, αλλά στερείται όλα αυτά κι με τρόπο απότομο και μη φυσιολογικό έχει μια σειρά ακανόνιστη, όπως στα δράματα, και αταίριαστη ;;
Εμείς λοιπόν τώρα σε αυτή την αντιρρητική επιχειρηματολογία θα δώσουμε κατάλληλα και ξεκάθαρα την απάντηση, και θα υποστηρίξουμε ότι ο Πλάτωνας παντού αναπτύσσει τους συλλογισμούς τους για τους θεούς ακολουθώντας τις πανάρχαιες παραδόσεις και την φύση των πραγμάτων, και ότι άλλοτε με σκοπό την αιτία αυτών που έχουν τεθεί ως θέμα φτάνει έως τις αρχές των απόψεων του και από εκεί «ὥσπερ ἀπὸ σκοπιᾶς» καταθεωρεί από ψηλά τη φύση του υπό εξέταση πράγματος, και άλλοτε θέτει ως βασικό σκοπό την θεολογική επιστήμη. Γιατί και στον «Φαίδρο» η διαπραγμάτευση στρέφεται γύρω από το νοητό κάλλος και την επικοινωνία με τα καλά [ωραία] που από εκεί απλώνονται σε όλα και στο «Συμπόσιο» στρέφεται γύρω από την ερωτική κατάταξη.
Αν όμως πρέπει την πληρότητα και την ολότητα και την συνέχεια της θεολογίας από τα ανώτερα μέχρι ολόκληρο τον αριθμό των κατώτερων να την αναζητήσουμε σε έναν πλατωνικό διάλογο, ίσως αυτό που θα ειπωθεί να είναι παράδοξο κατανοητό μόνο σε όσους προέρχονται εκ της ημετέρας εστίας. Πρέπει όμως να το τολμήσουμε και να πούμε ότι ο πλατωνικός «Παρμενίδης» είναι ο διάλογος που επιθυμείται να έχετε στο νου σας και τα μυστικά νοήματα του συγκεκριμένου διαλόγου προσπαθείτε να φανταστείτε. Γιατί σε αυτόν τον διάλογο όλα τα θεία γένη προέρχονται από την πρώτιστη αιτία με σειρά και επιδεικνύουν και τη μεταξύ τους σύνδεση. Και τα κορυφαία και συνενωμένα με το ένα και πρωτουργά έλαβαν ενιαίο, απλό και μυστικό είδος ύπαρξης, ενώ τα κατώτατα κατακερματίζονται σε μεγάλο πλήθος και υπερτερούν σε αριθμό, αλλά υστερούν σε δύναμη από τα ανώτερά τους, ενώ τα ενδιάμεσα, όπως είναι φυσικό είναι πιο σύνθετα από τα αίτια τους και πιο απλά από τα δημιουργήματά τους. Και όλα, για να μιλήσω περιληπτικά, τα αξιώματα της θεολογικής επιστήμης με πληρότητα εμφανίζονται εδώ και όλοι των θείων οι διάκοσμοι αποδεικνύεται ότι λαμβάνουν υπόσταση ο ένας αμέσως μετά τον άλλο. Και τίποτα άλλο δεν έχει υμνηθεί παρά η δημιουργία των θεών και όσων με οποιοδήποτε τρόπο υπάρχουν από την απόρρητη και άγνωστη αιτία των πάντων. Το όλον και τέλειο της θεολογικής επιστήμης φώς ο πλατωνικός «Παρμενίδης» ανάπτει για τους του Πλάτωνος εραστές, και μετά από αυτόν οι προαναφερόμενοι διάλογοι έλαβαν μερίδια της περί θεών μυσταγωγίας, και όλοι, για να το πω έτσι, έχουν συμμετάσχει στην ένθεη σοφία και τις αυτοφυείς ημών έννοιες [νοήματα] περί το θείον διεγείρουν. Και πρέπει το όλον πλήθος των διαλόγων να το αναγάγουμε στους προαναφερθέντες και αυτούς τους τελευταίους πάλι να τους συνοψίσουμε στη μια και ολοκληρωμένη του πλατωνικού «Παρμενίδη» θεωρία. Αυτά λοιπόν και εμείς γνωρίζοντας και υπακούοντας στις προτροπές του πλατωνικού «Τίμαιου», θα καταστήσουμε τους θεούς ηγεμόνες μας της περί αυτών διδασκαλίας. Κι αυτοί ακούσαντες «ἵλεῴ τε καὶ εὐμενεῖς» έλθοντες, και ας οδηγήσουν τον της ψυχής ημών νουν και ας τον μεταφέρουν στην εστία του Πλάτωνα και στον ανηφορικό δρόμο αυτής της θεωρίας. Εκεί, λοιπόν, αν βρεθούμε, θα λάβουμε όλη την αλήθεια για αυτούς και θα έχουμε το άριστο τέλος της εν ημίν οδύνης για τα θεία, καθώς ποθούμε να γνωρίσουμε κάτι για αυτά, είτε ζητώντας να το μάθουμε από άλλους είτε πιέζοντας τους εαυτούς μας, όσο μπορούν.
Εν ολίγοις το θέμα των Πλατωνικών διαλόγων όπως μας πληροφορεί ο Πρόκλος είναι:
Φαίδρος : Δόγματα για τους νοερούς θεούς
Ανεξάρτητοι κυβερνήτες σύμπαντος
Θεοί που έχουν μοιράσει τον κόσμο σε κλήρους
Νοητά + Νοητικά Γένη
Τάξη Απολύτων Θεών
Με ποιό τρόπο από τη μία αρχή των πάντων έχει γίνει η πρόοδος των θεϊκών Κόσμων προς το πλήθος των εγκοσμίων θεών
Σοφιστής : Περί Όντος
Υποσελήνια Δημιουργία και ιδιότητα των θεών που έλαβαν αυτόν με κλήρο
Γοργίας : Τρείς Δημιουργοί
Πρωταγόρας : Διευθέτηση θνητών ζωών από τους θεούς
Πολιτικός : Ουράνια Δημιουργία
Σχήματα 5 στοιχείων
Διπλούς περιοδικούς κύκλους του Σύμπαντος και οι νοερές αιτίες τους
Φίληβος : Γνώση για το Ένα Αγαθό
Δύο Πρώτες Αρχές
Τριάδα που προκύπτει από αυτές
Τίμαιος : Θεώρηση Νοητών
Θεόπνευστη Υπόδειξη για την Δημιουργό Μονάδα
Ολοκληρωμένη Αλήθεια για τους εγκόσμιους θεούς
Ολόκληρη η θεωρία για την Φύση
Νόμοι : Ύπαρξη θεών
Πρόνοια θεών για τα πάντα
Αλκιβιάδης : σκοπός του διαλόγου είναι να φανερώσει την ουσία του ανθρώπου, να πάρει τον καθένα μας από την ορμή του που βλέπει προς τα εξωτερικά πράγματα και από την εντατική ενασχόληση του με τα αλλότρια και να τον κάνει να επιστρέψει προς τον εαυτό του. Μας οδηγεί αναγωγικά στο εξής ένα τέλος, την θεωρία (θέαση) της ημετέρας υποστάσεως, της υπόστασής μας και τη γνώση του εαυτού μας.
Καταδεικνύεται ποια είναι η ουσίας μας
διερευνάται η ανθρώπινη φύση
εξετάζεται πλήρως το νόημα του δελφικού «Γνώθι Σ’ αυτό»
Στον διάλογο αυτό περιλαμβάνεται σαν σε υπογραφή (αποτύπωση) η κοινή, μια και μόνη και ολική σχηματοποίηση σύμπασας της φιλοσοφίας, που αποκαλύπτεται μέσα απο την πρώτη μας ακριβώς επιστροφή στον εαυτό μας. Αυτή είναι η αιτία για την οποία ο θεϊκός Ιάμβλιχος τον τοποθετεί πρώτον τη τάξει ανάμεσα στους δέκα διαλόγους στους οποίους θεωρεί ότι περιέχεται όλη η φιλοσοφία του Πλάτωνα, σαν να περιλαμβάνεται εκ των προτέρων εδώ εν σπέρματι όλη η ανάπτυξη εκείνων.
Παρμενίδης : Πρόοδος του Όντος από το Εν
Τάξεις των θεών και πως συνδέονται μεταξύ τους
Ειδικά ο διάλογος Παρμενίδης είναι ο ακρογωνιαίος λίθος όχι μόνο της του Πλάτωνος θεολογίας αλλά και του των Ελλήνων «Θρησκεύειν».
Χαρακτηριστικό παράδειγμα που δείχνει ακριβώς αυτό είναι μια αναφορά του Ολυμπιόδωρου [βλ. «Σχόλια στον Αλκιβιάδη, 10.18-11.6»], που τον μεν Πλατωνικό διάλογο “Αλκιβιάδης” τον παρομοιάζει με τα προπύλαια ενός Ναού ενώ τον Πλατωνικό διάλογο “Παρμενίδης” τον παρομοιάζει με το Άδυτο του Ναού.
Πηγές
Πρόκλος
Κατά Πλάτωνος Θεολογία, Βιβλίο Α, 12.1 – 32.15, 104.20 – 106.1, 114.25 – 125.2.
Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος, 16. 1 – 23, 51.45 – 52.7, 71. 1 – 172, 88. 1 – 17.
Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 91.1 – 92.30,και 147. 1 – 25.
Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, 69.1.
[1] Το άνθος του νοός διακρίνεται σε δύο είδη : σε αυτό του νου της ψυχής και στο σε αυτό ολόκληρης της ψυχής. Με το 1ο η ψυχή συνδέεται με τον νοητό Πατέρα, που είναι το πρώτο μέλος της πρώτης τριάδας των νοητών θεών. Με το 2ο άνθος η ψυχή συνδέεται με το Ένα που βρίσκεται υπεράνω της βαθμίδα του Νοός (όντως ΟΝ) και των Νοητών, δηλ. πάνω και από τον νοητό Πατέρα.
πηγή: anakalipto.blogspot.gr
