Αρχικώς θα πούμε μερικά λόγια για τον Πλάτωνα μιας και το υπό εξέταση θέμα μας είναι πολύ σπουδαίο και ο τρόπος των λογικών συνειρμών που θα χρησιμοποιήσουμε ονομάζεται θεολογία – καταδεικνύοντας τόσο τις μορφές όσο και ποια θεολογικά πρότυπα ο Πλάτωνας προτείνει και ποια απορρίπτει.
Όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Α’,1.11.1 – 1.13.8» , oσοι λοιπόν μέχρι την εποχή του Πλάτωνα είχαν ασχοληθεί με την θεολογία, κατονομάζοντας «θεούς» τα από τη φύση τους πρώτα, υποστήριζαν ότι γύρω από αυτά περιστρέφεται η διαπραγμάτευση της θεολογικής επιστήμης. Οι Στωικοί π.χ. θεωρώντας αξιόλογη μόνο την σωματική υπόσταση του είναι και θέτοντας σε δεύτερη μοίρα ως προς την ουσία όλα τα είδη των άυλων, χαρακτήριζαν τις αρχές των όντων σωματοειδείς και την εσωτερική μας διάθεση που τις αναγνωρίζει σωματική. Άλλοι πάλι , όπως ο Αναξαγόρας, εξαρτώντας όλα τα σώματα από τα άυλα, και εντοπίζοντας την πρωταρχική ύπαρξη εν ψυχή και τις ψυχικές δυνάμεις, «θεούς», αποκαλούσαν τις άριστες ψυχές, ενώ ονόμαζαν θεολογία της επιστήμη που ανέρχεται έως αυτές και τις αναγνωρίζει. Άλλοι πάλι, όπως ο Αριστοτέλης, και τα πλήθη των ψυχών όπως αναφέρει και ο Πλάτων στους «Νόμους, Α’. 631.d»τα παρήγαγαν από κάποια άλλη πρεσβύτερη αρχή και θεωρούσαν «τον νου ως ηγεμόνα» των πάντων, υποστήριζαν ότι η καλύτερη τελείωση είναι η ένωση της ψυχής με τον νου και πίστευαν ότι το νοητικό [νοερό] είδος της ζωής είναι το πιο πολύτιμο από όλα και ταύτιζαν βέβαια τη θεολογία με την ερμηνεία της νοητικής ουσίας. Όλοι λοιπόν, όπως είπαμε, τις πιο πρώτες και πιο αυτοτελείς αρχές των όντων τις αποκαλούσαν θεούς και θεολογία την τούτων επιστήμη.
Ο Πλάτων στην «Πολιτεία» μας λέγει ότι : “Θεός είναι τελείως απλός και αληθινός και στην πράξη και στα λόγια, – Κομιδῇ ἄρα ὁ θεὸς ἁπλοῦν καὶ ἀληθὲς ἔν τε ἔργῳ καὶ λόγῳ,”. (Βλ. «Πολιτεία, 382.e.8»).
Πώς όμως θα προσδιορίσουμε αυτή την «απλότητα»; Γιατί δεν έχει προσδιοριστεί όπως το ένα ως προς τον αριθμό. Γιατί αυτό το ένα είναι πολυσύνθετο και πολυμιγές [ανάμεικτο], ενώ δίνει την εντύπωση ότι είναι απλό, στον βαθμό που έχει κοινό είδος διαμοιρασμένο. Ούτε βέβαια σαν το είδος ή το γένος που έχει διανεμηθεί σε πολλά. Ούτε είναι σαν το είδος της Φύσης. Γιατί και η Φύση διαμοιράζεται στα σώματα και βυθίζεται μέσα στους σωματικούς όγκους και παρουσιάζει ποικίλες δυνάμεις στην υπόσταση που την δέχεται, και είναι απλούστερη από τα σώματα, έχει όμως ανάμεικτη την ουσία της λόγω της ποικιλομορφίας που εντοπίζεται σε αυτά. Ούτε σαν το ψυχικό είδος. Γιατί και η ψυχή όντας «μέση τῆς ἀμερίστου καὶ τῆς περὶ τὰ σώματα μεριζομένης οὐσίας», μετέχει με τα κατώτερα, ενώ η «κεφαλή της είναι στηριγμένη» πάνω και σε εκείνο το σημείο είναι κυρίως θεία και συγγενική με τον νου. Ούτε σαν το είδος των νοητικών. Γιατί κάθε νους είναι αδιαίρετος και ενιαίος, έχει όμως μια διαφοροποίηση και πρόοδο, κατά την οποία έχει σχέση με τα κατώτερα, και εστί [υπάρχει] μέσα στον εαυτό του, και δεν είναι μόνο μονοειδής [ενιαίος] αλλά και ποικιλόμορφος και, όπως λέγεται, «ένα πολλά». Έλαβε λοιπόν ουσία κατώτερη από την πρωταρχική απλότητα. Οι θεοί όμως μόνο έχουν αφορισμένη [προσδιορισμένη] την ύπαρξή τους από την ενιαία απλότητα, υπεράνω κάθε πλήθους, στον βαθμό που είναι θεοί, ανώτεροι από κάθε υποδιαίρεση, διαμοιρασμό, επέκταση ή σχέση με τα κατώτερα και από κάθε συγκερασμό.
Και οι ίδιοι βρίσκονται σε άβατες περιοχές, απλωμένοι πάνω από τα πάντα και αιώνια εποχούμενοι [επιβαίνοντας] σε όλα τα όντα. Και οι λάμψεις στα κατώτερα όντα, οι οποίες προέρχονται από αυτούς, σε πολλά σημεία αναμεμειγμένες με αυτά που συμμετέχουν σε αυτές, τα οποία είναι σύνθετα και ποικιλόμορφα, γεμίζουν από την όμοια με αυτά ιδιότητα. Ας μην απορεί λοιπόν κανείς, αν, ενώ οι θεοί έχουν λάβει ξεχωριστή ουσία με μοναδική απλότητα, προβάλλονται ποικιλόμορφα φαντάσματα της παρουσίας τους, ούτε να απορεί, αν, ενώ εκείνοι είναι μονοειδείς, τα φαινόμενα τους είναι πολυειδή [πολύμορφα], όπως έχουμε μάθει στις τελειότερες τελετές. Γιατί και η Φύση και ο δημιουργικός Νους των ασωμάτων σωματικά και των νοητών αισθητά είδωλα «προτείνουσιν» [προβάλλει] και διαφοροποιημένες μορφές των αδιαφοροποίητων [Καὶ γὰρ ἡ φύσις καὶ ὁ δημιουργικὸς νοῦς τῶν ἀσωμάτων σωματοειδῆ καὶ τῶν νοητῶν εἴδωλα προτείνουσιν αἰσθητὰ καὶ τῶν ἀδιαστάτων διαστατά]. Τέτοια λοιπόν υποδεικνύει και ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 250.c» και βεβαιώνει ότι οι άνευ σώματος τελετές των ψυχών είναι «μακαριότατες» [οι πιο μακάριες] και τέλειες, λέει ότι αυτές, όταν βρεθούν εκεί μυούνται σε «ὁλόκληρα καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ φάσματα» και με τους ίδιους τους θεούς ενώνονται [γενομένας καὶ τοῖς θεοῖς αὐτοῖς ἑνιζομένας], χωρίς όμως να συναντούν τα φάσματα τα οποία από αυτούς προβάλλονται εδώ. Γιατί αυτά πιο διαμοιρασμένα και πιο σύνθετα και μετακινούμενα προβάλλονται. Αλλά όμως στις «τῶν θεῶν ὀπαδοῖς» ψυχές και σε αυτές που έχουν ξεπεράσει «τὸν πολὺν ὄχλον τῆς γενέσεως», όπως τον λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.c», και έχουν ανέβει «γυμνές» προς το θείο και το καθαρό όπως αναφέρει ο Πλάτων στον «Κρατύλο, 403.b» και στον «Γοργία, 523.e», οι προβαλλόμενες αντανακλάσεις των «φασμάτων», όπως λέει ο Σωκράτης, φτάνουν σε αυτές μονοειδή, απλά και ατρεμή [ἐλλαμπόμενα φάσματα μονοειδῆ καὶ ἁπλᾶ καί ἀτρεμῆ πρόεισιν εἰς αὐτάς].
Και αν θέλαμε να το πούμε και αυτό, μιλώντας γενικά πάντα, τα πιο πρώτα και κυριολεκτικά θεία ονόματα πρέπει να τα θεωρήσουμε ότι εντοπίζονται μέσα στους ίδιους τους θεούς. Τα δεύτερα και αυτά τα οποία έχουν λάβει υπόσταση από τα πρώτα κατά τρόπο νοητικό ως ομοιώματα τους πρέπει να πούμε ότι ανήκουν στην μερίδα των δαιμόνων, «τὰ δεύτερα καὶ τούτων ὁμοιώματα νοερῶς ὑφεστηκότα τῆς δαιμονίας μοίρας εἶναι» λέγει ο Πρόκλος. Τα τρίτα εξάλλου, «ἀπὸ τῆς ἀληθείας λογικῶς» πλάθονται και δέχονται την κατώτατη των θείων έμφαση [αντανάκλαση] θα υποστηρίξουμε ότι παρουσιάζονται από τους κατέχοντες την επιστήμη, οι οποίοι ενεργούν άλλοτε ένθεα και άλλοτε νοερά ενεργούν και γενούν εν κινήσει [μεταβλητές] εικόνες των εντός τους παρατηρήσεων, «ὁτὲ μὲν ἐνθέως ὁτὲ δὲ νοερῶς ἐνεργούντων καὶ τῶν ἔνδον θεαμάτων εἰκόνας ἐν κινήσει φερομένας ἀπογεννώντων» λέγει ο Πρόκλος.
Γιατί όπως ο δημιουργικός νους δίνει υπόσταση σε υλικές εμφάσεις [αντανακλάσεις] των πρωταρχικών Ειδών – Ιδεών που βρίσκονται μέσα σε αυτόν, και παράγει έγχρονα είδωλα των αιωνίων και μεριστά [διαιρεμένα] των αμέριστων [αδιαίρετων] και σκιαγραφήματα [είδωλα που αποτελούν σκιές] των όντως Όντων, κατά τον ίδιο τρόπο και η δική μας επιστήμη, αντανακλώντας την νοερή δημιουργία με τον λόγο δημιουργεί ομοιώματα των άλλων πραγμάτων και κυρίως των ίδιων των θεών, απεικονίζοντας την έλλειψη πολυπλοκότητάς τους με πολυπλοκότητα και την απλότητα τους με ποικιλομορφία και την ενότητά τους με το πλήθος. Και έτσι πλάθοντας τα ονόματα εμφανίζει τις εικόνες των θεών στη κατώτατη βαθμίδα. Γιατί δημιουργεί κάθε όνομα ως άγαλμα των θεών. Και όπως ακριβώς η θεουργία με κάποια σύμβολα στη λάμψη των τεχνητών αγαλμάτων προκαλεί την εντύπωση της γενναιόδωρης αγαθότητας των θεών, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και η νοερή των θείων επιστήμη με τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις των ήχων αποκαλύπτει την κρυμμένη ύπαρξη των θεών, «Ως γὰρ ὁ νοῦς ὁ δημιουργικὸς τῶν ἐν αὑτῷ πρωτίστων εἰδῶν περὶ τὴν ὕλην ἐμφάσεις ὑφίστησι, καὶ τῶν αἰωνίων ἔγχρονα καὶ τῶν ἀμερίστων μεριστὰ καὶ οἷον ἐσκιαγραφημένα τῶν ἀληθινῶς ὄντων εἴδωλα παράγει, κατὰ τὸν αὐτὸν, οἶμαι, τρόπον καὶ ἡ παρ᾽ ἡμῖν ἐπιστήμη τὴν νοερὰν ἀποτυπουμένη ποίησιν διὰ λόγου δημιουργεῖ τῶν τε ἄλλων πραγμάτων ὁμοιώματα καὶ δὴ καὶ αὐτῶν τῶν θεῶν, τὸ μὲν ἀσύνθετον αὐτῶν διὰ συνθέσεως τὸ δὲ ἁπλοῦν διὰ ποικιλίας τὸ δὲ ἡνωμένον διὰ πλήθους ἀπεικάζουσα. Καὶ οὕτω δὴ τὰ ὀνόματα πλάττουσα τῶν θείων εἰκόνας ἐσχάτως ἐπιδείκνυσιν· ἕκαστον γὰρ ὄνομα καθάπερ ἄγαλμα τῶν θεῶν ἀπογεννᾷ· καὶ ὥσπερ ἡ θεουργία διὰ δή τινων συμβόλων εἰς τὴν τῶν τεχνητῶν ἀγαλμάτων ἔλλαμψιν προκαλεῖται τὴν τῶν θεῶν ἄφθονον ἀγαθότητα, κατὰ τὰ αὐτὰ δὴ καὶ ἡ νοερὰ τῶν θείων ἐπιστήμη συνθέσεσι καὶ διαιρέσεσι τῶν ἤχων ἐκφαίνει τὴν ἀποκεκρυμμένην οὐσίαν τῶν θεῶν» λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογία, βιβλίο Α’, 124.12- 125.2».
Διεξοδικότερα, και σύμφωνα με τα όλα λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 51. 61 – 67», θα πούμε ότι από τα ονόματα άλλα είναι «ἔκγονα τῶν θεῶν» που φτάνουν μέχρι την ψυχή, άλλα των μερικών ψυχών που «διὰ νοῦ καὶ ἐπιστήμης αὐτὰ» δημιουργούν, κι άλλα λαμβάνουν την υπόστασή τους από τα ενδιάμεσα γένη. Στην συνάντησή τους, δηλαδή, με κάποιους δαίμονες και αγγέλους διδάχτηκαν από αυτούς ονόματα «μᾶλλον προσήκοντα τοῖς πράγμασιν» [πιο εναρμονισμένα με τα πράγματα] από όλα όσα έδωσαν οι άνθρωποι.
Δηλαδή, όπως λέγει και ο Πρόκλος στην «Πλατωνική Θεολογία, Α. 124.4», τα ονόματα των Θεών ανήκουν σε τρείς κατηγορίες: Σε αυτά τα οποία είναι γνωστά μεταξύ των Θεών και είναι κυριολεκτικά και όντως θεία ονόματα, σε αυτά τα οποία προέρχονται από τα πρώτα αίτια κατά νοερό τρόπο ως ομοιώματα τους και ανήκουν στην μερίδα των δαιμόνων και σε αυτά τα οποία πλάθονται με υπόδειγμα την αλήθεια και παρουσιάζονται από αυτούς που κατέχουν την επιστημονική γνώση, αποκαλύπτονται στους χρησμούς και στις θεολογίες. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, σχετικά με αυτό, είναι η νύξη που κάνει ο Σωκράτης στον Κρατύλο, όταν αναφέρεται στον ποταμό Ξάνθο και λέει ότι αυτός είναι γνωστός στους Θεούς με το όνομα αυτό, ενώ στους θνητούς με το όνομα Σκάμανδρος.
Αρχικώς λοιπόν, και έχοντας κατά νου τα όσα λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 71», ας μιλήσουμε για τα κρυφά ονόματα που υπάρχουν στους ίδιους τους θεούς. Άλλωστε και από τους παλαιούς άλλοι λένε πως αυτά άρχισαν από τα ανώτερα γένη, και ότι οι θεοί υπάρχουν πέρα από τις σημασίες του είδους αυτού, και άλλοι δέχονται ότι τα ονόματα είναι στους ίδιους τους θεούς, και από αυτούς σε εκείνους που έλαβαν την ανώτατη τάξη. Από τους θεούς λοιπόν που έχουν ύπαρξη ενοποιημένη και απόκρυφη, δύναμη που γεννά τα πάντα, νου τέλειο και πλήρη από τα νοήματα και που κατά την τριάδα τούτη υποστασιοποιούν τα πάντα, είναι ανάγκη αυτού που βρίσκονται πάντοτε σε ψηλότερο σημείο και είναι τοποθετημένοι πιο κοντά στο Πλατωνικό Αγαθό ή Παρμενίδειο Ένα να προχωρούν στις μεθέξεις τους προς όλα κατά σχήμα τριαδικό, ώστε άλλες από αυτές να είναι εντελώς απόκρυφες, αυτές που ρυθμίζονται σύμφωνα με την ύπαρξη των πρώτων, άλλες πιο φανερές και διαιρεμένες, όσες απορρέουν από τις γόνιμες δυνάμεις. Δίνοντας δηλ. υπόσταση σε όλα, διέσπειραν στα πάντα συνθήματα (σημάδια – σύμβολα) και ίχνη (αποτυπώματα) της τριαδικής τους υποστάσεως. Άλλωστε και η Φύση ενθέτει στα σώματα το έναυσμα της ιδιότητάς της με το οποίο κινεί τα σώματα και τα κυβερνά σαν από πρύμνη, και ο δημιουργός και πατέρα ταυτόχρονα ενίδρυσε στο σύμπαν την εικόνα της δικής του υπεροχής ως μονάδα μέσα από την οποία καθοδηγεί τον Κόσμο, πιάνοντας τα «πηδάλια» και τον «οίακα». Τα πηδάλια αυτά και ο οίακας του παντός, με τα οποία ο δημιουργός δίνει την αρμονική τάξη στο σύμπαν, δεν πρέπει να τα θεωρήσουμε κάτι άλλο παρά σύμβολα της όλης δημιουργίας, από εμάς μεν ακατάληπτα, για τους θεούς όμως γνώριμα και ολοφάνερα. Τι πρέπει όμως να λέμε για αυτά; Της ίδιας της άρρητης και επέκεινα των νοητών αιτίας υπάρχει για καθένα από τα όντα, μέχρι και τα έσχατα, ένα σημείο, μέσω του οποίου τα πάντα εξαρτώνται από εκείνη, άλλα πιο μακριά και άλλα πιο κοντά, ανάλογα με το πόσο έντονο ή πόσο αμυδρό είναι το σημείο σε αυτά, και τούτο είναι η κινητήρια δύναμη προς τον πόθο του Πλατωνικού Αγαθού ή Παρμενίδειου Ένα, αυτό που παρέχει στα όντα άσβεστο τον έρωτα αυτόν, άγνωστο το ίδιο στην ύπαρξή του (καθώς φτάνει και μέχρι εκείνα που δεν μπορούν να έχουν γνώση), υπέρτερο της ζωής (υπάρχει άλλωστε και στα άψυχα) και χωρίς νοητική τη δύναμη του (καθώς βρίσκεται και στα αμέτοχα της νόησης).
Όπως λοιπόν η Φύση και η δημιουργική μονάδα – ο δημιουργός Νους που είναι ο τελευταίος της βαθμίδας των νοητικών θεών – και ο ίδιος ο εξηρημένος των όλων πατέρας εγκατέσπειρε στα δευτερεύοντα τα συνθήματα [σημεία - σύμβολα] της δικής τους ιδιότητας, και μέσω εκείνων στρέφουν τα πάντα προς τον εαυτό τους, έτσι και όλοι οι θεοί δίνουν σε όσα δημιουργούνται από αυτούς τα σύμβολα της δικής τους αιτίας, και μέσω αυτών εγκαθιστούν τα πάντα στον εαυτό τους. Τα συνθήματα [σημεία - σύμβολα] λοιπόν της ύπαρξης των υπέρτερων όντων, εγκατασπειρόμενα στα δευτερεύοντα, είναι άρρητα και άγνωστα [μη αντικείμενο γνώσης] και η δράση και η κίνηση τους υπερ-υψώνει κάθε νόηση. Αυτοί είναι πράγματι οι χαρακτήρες του φωτός δια των οποίων οι θεοί φανερώνονται στα γεννήματά τους, εναδικοί στην οντότητά τους μέσα στους ίδιους τους θεούς, δείχνοντας στους ανώτερους από εμάς εκείνους ως γένεση και φτάνοντας τελικά σε εμάς μεριστοί και σχηματοποιημένα. Για τούτο και προτρέπουν οι θεοί να νοούμε την προβαλλόμενη μορφή του φωτός. Ενώ δηλ. επάνω είναι ασχημάτιστη, σχηματοποιείται κατά την προχώρηση της, και ενώ εκεί είναι εγκαθιδρυμένη στον απόκρυφο και εναδικό χαρακτήρα της, με την κίνηση αποκαλύπτει τους ίδιους τους θεούς, οφείλοντας, αφενός, τη δραστηριότητα της στην θεϊκή αιτία και, αφετέρου, τον σχηματισμό της στην δεχόμενη αιτία. Τα μέσα πάλι που φωτίζονται από τις δυνάμεις ανήκουν κατά έναν τρόπο στα άρρητα και στα ρητά, προχωρώντας και αυτά δια μέσου όλων των ενδιάμεσων γενών (δεν θα ήταν άλλωστε δυνατόν να φτάσουν μέχρι εμάς οι δημιουργικές των πρωτίστων δόσεις των θεών, αν πολύ πρωτύτερα τα ανώτερα από εμάς γένη δεν μετείχαν του φωτισμού που έρχεται από εκεί), όντας οικεία στον καθένα και φανερώνοντας καθολικά με σύμμετρο τρόπο τις δυνάμεις εκείνων που τους έδωσε υπόσταση.
Τέτοιας λογής είναι τα λεγόμενα σύμβολα των θεών, ενιαία κατά την μορφή ενόσω βρίσκονται στους υψηλότερους Κόσμους και πολύμορφα στους υποδεέστερους. Αυτά μιμείται και η τέχνη των ιεροτελεστιών, η θεουργία, και τα αδιάρθρωτα αυτά, τα φέρνει ενώπιών μας με την ανακοίνωση τους. Τα τρίτα στην σειρά, που ξεκινούν από τις νοητικές υποστάσεις και φτάνουν σε κάθε επιμέρους περίπτωση προχωρώντας μέχρι εμάς, είναι τα θεϊκά ονόματα, με τα οποία ονομάζονται οι θεοί και δια των οποίων εξυμνούνται. Αυτά τα φανέρωσαν οι ίδιοι οι θεοί, προς τους οποίους και στρέφοντας πάλι, όντας προαγωγικά της ανθρώπινης γνώσης κατά τον βαθμό της φανερότητάς τους. Πράγματι, μέσω αυτών μπορούμε να δηλώσουμε κάτι μεταξύ μας σχετικά με εκείνους αλλά και να διαλεχθούμε με τον εαυτό μας. Αυτά χρησιμοποιούν κατά διάφορους τρόπους και άλλοι, φερ’ ειπείν οι Αιγύπτιοι που τα πήραν στην γλώσσα τους τέτοια ονόματα από τους θεούς, ή οι Χαλδαίοι ή οι Ινδοί στην δική τους γλώσσα.
Βέβαια, δεν έχει ονόματα ολόκληρο το γένος των θεών. Το ότι άλλωστε ο επέκεινα των όλων είναι άρρητος μας το υπόμνησε ο Πλάτων στον «Παρμενίδη». Πράγματι, ούτε ονόματα υπάρχουν για αυτόν, λέει, ούτε κανένας λόγος. Επιπλέον, και τα πρώτιστα γένη των νοητών θεών, τα συνενωμένα με τον ίδιο το Πλατωνικό Αγαθό ή Παρμενίδειο Ένα, τα λεγόμενα απόκρυφα, είναι κατά μεγάλο μέρος άγνωστα και άρρητα. Πράγματι, το εντελώς άρρητο δεν συνδέεται με το γενικώς φανερό και ρητό, αλλά στην τάξη αυτή πρέπει να περατώνεται η προχώρηση των νοητών. Όλα τα προ αυτής αποσιωπούμενα και απόκρυφα γίνονται γνωστά μόνον με την νόηση. Και για τούτο και ολόκληρη η τελεστική τέχνη ανεβαίνει μέχρι αυτή την βαθμίδα ενεργώντας με την θεουργία, δεδομένο ότι και ο Ορφέας λέει ότι πρώτη αυτή αποκαλείται με κάποιο όνομα από τους άλλους θεούς. Διότι το φως που εκπέμπεται από αυτή την έκανε γνωστή στα νοητικά και την έδειξε ικανή να λάβει όνομα. «Μῆτιν σπέρμα φέροντα θεῶν κλυτόν, ὅν τε Φάνητα πρωτόγονον μάκαρες κάλεον κατὰ μακρὸν Ὄλυμπον – Τον μεγάλο που φέρει το σπέρμα όλων των θεών, και Φάνη πρωτογέννητο ονόμασαν οι μακάριοι στον ψηλό Όλυμπο» λέγεται στο Ορφικό απόσπασμα Νο. 61.
Στην περίπτωση όμως των θεών είναι ενωμένο «τό τε ὀνομάζειν καὶ τὸ νοεῖν», και τα δύο υπάρχουν σε αυτούς λόγω της συμμετοχής τους στο φως το οποίο εκπέμπει στα πάντα ο μέγιστος Φάνης. Στην περίπτωση όμως των δικών μας ψυχών είναι διαιρεμένο : είναι άλλο η νόηση και άλλο το όνομα, όπου το ένα επέχει θέση εικόνας και το άλλο υποδείγματος.
Όλα τα ονόματα λοιπόν υπάρχουν κρυφά στους θεούς, και με τις δεύτερες και τρίτες προόδους τους φανερώνονται στους ανθρώπους που συγγενεύουν με τους θεούς. Υπάρχουν βέβαια και κάποια ονόματα σταθερά στους θεούς, με τα οποία οι υποδεέστεροι αποκαλούν τους ανώτερους, όπως λέει ο Ορφέας για την περίπτωση του Φάνη, ή οι ανώτεροι ονομάζουν τους κατώτερους, όπως ο Δίας έδωσε ονόματα στις αφανείς περιόδους των ψυχών, κατά τον Πλατωνικό «Τίμαιο, 36.c». Πράγματι, οι πατέρες προσδιορίζουν τις κινήσεις για τα τέκνα τους, και οι απόγονοι γνωρίζουν τους αίτιους της ύπαρξης τους μέσω των νοητικών συνθημάτων [σημεία - σύμβολα] που φέρουν. Τα πρωταρχικά λοιπόν ονόματα αποκαλύπτονται όντας του είδους αυτού από τους θεούς, και δια των ενδιάμεσων γενών φτάνουν στην λογική μας ουσία. Δεύτερα και τρίτα θα κατανοήσουμε κάποια άλλα, αυτά που παράγουν οι μεριστές ψυχές είτε ενθουσιαζόμενες [υπό το κράτος θεϊκής επίπνοιας] είτε ενεργώντας «κατ᾽ ἐπιστήμην» ή στην κοινωνία της νόησής τους με το θεϊκό φώς, αντλώντας από εκεί την τελείωσή τους, ή αναθέτοντας τη δημιουργία των ονομάτων στην λογική δύναμη.
Εν ολίγοις, τα ονόματα, σαν ονόματα, αναφέρονται – λόγω της τριαδικής σύστασης των Θεών (Ύπαρξη – Δύναμη – Νους ή αλλιώς Πέρας – Άπειρο – Μικτό) – αντίστοιχα σε κάθε ένα στοιχείο της σύστασης τους. Έτσι, τα ονόματα που αναφέρονται στην Ύπαρξη (Πέρας) του Θεού, ο Πρόκλος τα χαρακτηρίζει “Χαρακτήρες Φωτός” και είναι άρρητα και άγνωστα στους θνητούς. Τα ονόματα που αναφέρονται στην Δύναμη (Άπειρο) του Θεού είναι άρρητα, και ρητά μόνο στους θεουργούς τα οποία και μιμείται η τέχνη των θεουργών. Τέλος τα ονόματα που αναφέρονται στον Νου (Μικτό) των Θεών είναι τα λατρευτικά ονόματα των Θεών.
Μάλιστα, όπως λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 16», όταν ο Πυθαγόρας ρωτήθηκε «τί σοφώτατον τῶν ὄντων ;;» απάντησε «ο Αριθμός». Και όταν ρωτήθηκε ποιο «τί δὲ δεύτερον εἰς σοφίαν ;;» απάντησε «ὁ τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασι θέμενο». Με τον «αριθμό», μας λέγει ο Πρόκλος, σαφώς εννοούσε τον νοητό διάκοσμο «τὸν περιέχοντα τὸ πλῆθος τῶν νοερῶν εἰδῶν – που περιέχει το πλήθος των νοητικών ειδών». Εκεί πράγματι ο πρωταρχικός και κυρίως αριθμός έρχεται μετά το υπερούσιο Ένα, αυτός που παρέχει σε όλα τα όντα τα μέτρα [κανόνα] της ουσίας τους, όπου ενυπάρχει και η όντως [αληθινή] σοφία και γνώση, η οποία ανήκει στον εαυτό της, είναι στραμμένη στον εαυτό της, τελειοποιεί τον εαυτό της. Όπως λοιπόν εκεί το νοητό, ο νους και νόηση ταυτίζονται, έτσι ταυτίζονται εκεί ο αριθμός και η σοφία.
Σοφία που, όπως λέγει ο Πρόκλος στο έργο του «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο Α, 104.20 – 106.1», δεν είναι απλά η νόηση των θεών αλλά η «ύπαρξη» της νόησης των θεών, μιας και η λέξη «ύπαρξη» εμπεριέχει την ρίζα του ρήματος «άρχω» που σημαίνει κάτι σαν την ουσία των υπερούσιων θεοτήτων, την κορυφή και την αιτία της ουσίας των όντων. Άλλωστε η νόηση εστί νοητική γνώση, ενώ η σοφία των θεών είναι άρρητη γνώση, η οποία είναι ενωμένη με το αντικείμενό της γνώσης και με την νοητική ένωση των θεών. Έτσι o Πλάτων δια στόματος Διοτίμας στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 204.a» θέλει τη σοφία να είναι πλήρης από αυτό που μπορεί να γίνει γνωστό [τὸ σοφὸν πλῆρες εἶναι βούλεται τοῦ γνωστοῦ] και ούτε να αναζητά ούτε να θηρεύει, αλλά να κατέχει [ἔχειν] αυτό που μπορεί να γίνει νοητό, και λέγει ότι : «κανείς από τους θεούς δεν φιλοσοφεί ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού είναι – θεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεῖ οὐδὲ ἐπιθυμεῖ σοφὸς γενέσθαι, ἔστι γάρ». Και ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 490.b» μας παρέχει ως γνώρισμα της σοφίας «την ικανότητα γέννησης της αλήθειας και του νοός – τὸ γεννητικὸν ἀληθείας καὶ νοῦ τῆς σοφίας παρέχεται γνώρισμα», σοφία η οποία «στις δικές μας ψυχές εμφανίζεται μέσω δημιουργίας που καταλήγει στην ολοκλήρωση της ανόδου, ενώ στους θεούς είναι παρούσα από την τελειότητα της δημιουργία του νοός – ταῖς μὲν ἡμετέραις ψυχαῖς διὰ γεννήσεως εἰς τὸ πλῆρες [τῆς] ἀνόδου γινομένης, τοῖς δὲ θεοῖς ἐκ τοῦ πλήρους τῆς γεννήσεως τοῦ νοῦ παρούσης».
Γιατί σε εκείνους δεν εμφανίζεται η πρόοδος από μια πιο ατελή κατάσταση προς την τελειότητα, αλλά από την αυτοτελή ύπαρξή τους προέρχεται η γόνιμη δύναμη των κατώτερων. Στον πλατωνικό «Θεαίτητο, 188.c» η τελειοποίηση των ατελών και η “ανάκληση” των κρυμμένων στις ψυχές νοήσεων, αποδεικνύεται ότι ταιριάζει στην σοφία [τὸ τελεσιουργὸν τῶν ἀτελῶν καὶ τὸ προκλητικὸν τῶν κρυπτομένων ἐν ταῖς ψυχαῖς νοήσεων τῇ σοφίᾳ προσήκειν ἐνδείκνυται] : «ο θεός με αναγκάζει να εκμαιεύω με εμπόδισε όμως να γεννώ - μαιεύεσθαί με ὁ θεὸς ἀναγκάζει, γεννᾶν δὲ ἀπεκώλυσε». Από αυτά λοιπόν είναι φανερό ότι είναι τριαδικό το γένος της σοφίας, καθώς είναι πλήρες από το πραγματικό ΟΝ και την αλήθεια, γεννά την νοητική αλήθεια και «τελειοποιεί όσα κατ’ ενέργεια νοούν – τελειωτικὸν τῶν κατ᾽ ἐνέρ γειαν νοερῶν», μένοντας το ίδιο σταθερό ως προς την δύναμή του.
Με την απάντησή του δε «ὁ τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασι θέμενο» ο Πυθαγόρας εννοεί την ψυχή «ἥτις ἀπὸ νοῦ μὲν ὑπέστη» [που έρχεται από τον νου]. Και αυτά βέβαια τα πράγματα δεν είναι όπως ο νους πρωταρχικά, υπάρχουν όμως εικόνες και Λόγοι [λογικοί προσδιορισμοί] για την ουσία τους, αγάλματα κατά κάποιον τρόπο των όντων, όπως τα ονόματα που μιμούνται τα νοερά είδη, τους αριθμούς. Το Είναι [η ύπαρξη] λοιπόν των πάντων καθορίζεται από τον Νου που γνωρίζει τον εαυτό του και είναι σοφός, ενώ η ονομασία καθορίζεται από την ψυχή που μιμείται τον Νου, «καὶ αὐτὰ μὲν τὰ πράγματα οὐκ ἔστιν ὥσπερ ὁ νοῦς πρώτως, ἔχει δ᾽ αὐτῶν εἰκόνας καὶ λόγους οὐσιώδεις διεξοδικούς, οἷον ἀγάλματα τῶν ὄντων, ὥσπερ τὰ ὀνόματα ἀπομιμούμενα τὰ νοερὰ εἴδη τοὺς ἀριθμούς· τὸ μὲν οὖν εἶναι πᾶσιν ἀπὸ νοῦ τοῦ ἑαυτὸν γινώσκοντος καὶ σοφοῦ, τὸ δ᾽ ὀνομάζεσθαι ἀπὸ ψυχῆς τῆς νοῦν μιμουμένης» λέει ο Πρόκλος.
Άλλωστε, όπως λέγει ο Πρόκλος «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 50.45», ο Πλάτων εγκατέστησε τον «νομοθέτη» ανάλογο του «όλου [καθολικού] δημιουργού» – πράγματι αυτός που θέσπισε τους «εἱμαρμένους νόμους» είναι ο ίδιος με εκείνον που κατά τον πλατωνικό «Τίμαιο» είναι ο «πάντα διαθεσμοθετῶν», τον οποίο ο Πλάτων στους «Νόμους, 716.b» λέει ότι «ακολουθεί η Δίκη, που τιμωρεί τους παραβάτες του θείου νόμου – συνέπεται Δίκη τῶν ἀπολειπομένων τοῦ θείου νόμου τιμωρός» - δικαιολογημένα λοιπόν απέδωσε σε αυτόν και την δημιουργία των ονομάτων, εφόσον ο «όλος [καθολικός] δημιουργός» είναι κατά αυτόν ο πρώτιστος ποιητής των ονομάτων. Αυτός που όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 36.c», είναι που αποκάλεσε την μία περιφορά του «ταὐτοῦ» [αμετάβλητου] και την άλλη του «θατέρου» [μεταβλητού]. Αν λοιπόν και ο νομοθέτης είναι κάτι ανάλογο προς εκείνον, τον δημιουργό, είναι και κυρίαρχος της ονοματοθεσίας. Για αυτό και στον «Κρατύλο» ονόμασε τον νομοθέτη «δημιουργό» και μάλιστα «τῶν δημιουργῶν σπανιώτατον».
Βέβαια δεν θα παραλείψουμε να τονίσουμε ότι, όπως αναφέρει ο Πλάτων στον «Κρατύλο, 389.a», η «τοῦ δημιουργικοῦ νοῦ ἀφομοιωτικὴ ἐνέργεια διττή ἐστιν» : η μία κατά την οποία δίνει υπόσταση στον σύνολο Κόσμο προς το «τὸ νοητὸν παράδειγμα βλέπων», και η άλλη κατά την οποία αποδίδει τα ονόματα που αρμόζουν στο καθετί, έτσι και ο νομοθέτης παραδίδει το άριστο πολίτευμα «πρὸς τὸν ὅλον κόσμον ὁρῶν», και θεσπίζει τα ονόματα έτσι ώστε να έχουν ομοιότητα προς τα όντα. Άρα, «οὐκ τοῦ τυχόντος ἐστὶ τὸ ὀνοματουργεῖν, ἀλλὰ τοῦ τὸν νοῦν ὁρῶντος καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων» όπως θα έλεγε και ο Πρόκλος. Για αυτό και ο Σωκράτης του «Φαίδρου, 249.c» αναφέρει ότι «Μόνο η διάνοια του φιλοσόφου δικαίως έχει πτερά. Διότι δια της μνήμης καθόσον δύναται, είναι προσηλωμένος σε εκείνες τις ουσίες στις οποίες ο ίδιος ο θεός ωφέλει την θεότητά του – διὸ δὴ δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀεί ἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν». Η σεγγένεια δηλαδή των ψυχών προς την θεότητα γεννιέται σύμφωνα με τον προς αυτή έρωτα και σύμφωνα με την μνήμη της υπάρξεως του θεού, και μόνο σε τούτους αρμόζει να φέρουν τα πατρώα και νοητικά ονόματα, ενώ τα δηλωτικά της γένεσης αρμόζει να φέρουν όσοι ασπάζονται τον αόριστο και υλώδη βιο – «ἡ γὰρ πρὸς τὸ θεῖον συγγένεια τῶν ψυχῶν κατὰ τὸν πρὸς αὐτὸ ἔρωτα καὶ κατὰ τὴν τῆς ὑπάρξεως τοῦ θεοῦ μνήμην γίνεται, καὶ τοῖς τοιούτοις μόνοις προσήκει τὰ πατρῷα καὶ νοερὰ ὀνόματα ἔχειν, τὰ δὲ γε νεσιουργὰ τοῖς τὸν ἀόριστον καὶ ὑλώδη βίον ἀσπασαμένοις» αναφέρει ο Πρόκλος. Και βέβαια όπως θα έλεγε και ο Πρόκλος το όνομα «Σωκράτης» τέθηκε από το ότι είναι σωτήρας του κράτους της ψυχής, δηλαδή του Λόγου, και δεν παρασύρεται υπό των αισθήσεων.
Άρα, ο σχηματισμός λέξεων και ονομάτων δεν είναι για τον πρώτο τυχόντα, αλλά για όποιον αντικρίζει τον Νου και την φύση των όντως Όντων, «οὐκ ἄρα, φησὶ Πυθαγόρας, τοῦ τυχόντος ἐστὶ τὸ ὀνοματουργεῖν, ἀλλὰ τοῦ τὸν νοῦν ὁρῶντος καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων· φύσει ἄρα τὰ ὀνόματα» λέει ο Πρόκλος.
Όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Α’,1.13.8 – 1.14.4», μόνο η ένθεη υφήγηση του Πλάτωνα θέτοντας όλα τα σωματικά σε κατώτερη μοίρα από την αρχή [γιατί καθετί που μπορεί να χωριστεί και να διαιρεθεί από τη φύση του δεν μπορεί να παράγει ούτε να διατηρηθεί, αλλά και την ύπαρξή του και το ότι ενερχεί ή πάσχει τα έχει μέσω της ψυχής και των κινήσεων που σμβαίνουν σε αυτήν] και αποδεικνύοντας ότι η ουσία της ψυχής είναι πρεσβύτερη [ανώτερη] από αυτή των σωμάτων, αλλά εξαρτάται από την νοητική υπόσταση του νοός [επειδή κάθε τι που κινείται μέσα στον χρόνο, ακόμα κι αν κινείται από μόνο του, είναι ηγεμονικότερο από αυτά που κινούνται μέσω άλλων, είναι κατώτερο όμως από την αιώνια κίνηση], χαρακτηρίζει τον Νου πατέρα και αίτιο των ψυχών και των σωμάτων, και γύρω από αυτόν υπάρχουν και ενεργούν όλα όσα αποκτούν ζωή μέσα στις τροχιές και τις ανακυκλώσεις, προχωρά όμως και σε μια άλλη αρχή εντελώς εξηρημένη [ανεξάρτητη] από τον Νου, πιο άυλη και πιο μυστική, από την οποία αναγκαστικά πηγάζει η υπόσταση των πάντων, ακόμα και αν μιλήσεις για τα τελευταία όντα. Γιατί από τη φύση τους δεν συμμετέχουν όλα στην ψυχή, αλλά όσα έχουν λάβει μέσα τους περισσότερο ή λιγότερο ξεκάθαρη, ούτε είναι δυνατόν όλα να μετέχουν στον νου και στην ουσία, αλλά όσα έχουν λάβει υπόσταση σύμφωνα με κάποιο είδος. Πρέπει, όμως, πάλι στην αρχή των πάντων να συμμετέχουν και όλα τα όντα, για να μην «απουσιάσει από κανένα» αυτή, εφόσον είναι αίτια όλων όσων θεωρούνται ότι έχουν λάβει υπόσταση με οποιονδήποτε τρόπο.
Πριν από όλα τα όντα και από τους θεούς ακόμη που παράγουν τα όντα «μία καὶ ἐξῃρημένη καὶ ἀμέθεκτος αἰτία προϋφέστηκεν», άρρητη και ανέκφραστη από κάθε λόγο, άγνωστη και ασύλληπτη από κάθε γνώση, παρουσιάζοντας τα πάντα από τον εαυτό της, «πάντων δὲ ἀρρήτως προϋπάρχουσα, καὶ πάντα μὲν πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφουσα», όντας ο ανώτατος σκοπός των πάντων.
Αυτή λοιπόν την αρχή, η οποία πραγματικά έχει τεθεί ξεχωριστά από όλα και έχει υπερβεί και όλες τις ενάδες των θεών, και η οποία δίνει υπόσταση σε όλα τα γένη και τις προόδους των όντων με τρόπο ενιαίο, ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» την αποκαλεί «Το Αγαθό», και μέσω της αναλογίας με τον ήλιο αποκαλύπτει τη θαυμαστή και ασύλληπτη υπεροχή της σε σχέση με όλα τα νοητά. Και στον πλατωνικό «Παρμενίδη», εξάλλου, η αυτή αρχή ονομάζεται «ΕΝΑ», και μέσα από τις αποφάσεις [αρνήσεις] αποδεικνύεται ότι η ξεχωριστή και απόρρητη ύπαρξη αυτού του Ενός είναι η αιτία των πάντων. Και ο συλλογισμός στην επιστολή προς τον Διονύσιο, «Επιστολή β’ , 312.e», προχωρώντας με υπαινιγμούς, εξυμνεί την αρχή «με την οποία όλα έχουν σχέση» και «ως αιτία όλων των ωραίων». Και ο Σωκράτης στον «Φίληβο, 23.c-d και 26.e – 27.c» την εξυμνεί ως αυτή που δίνει υπόσταση στα πάντα, επειδή είναι αιτία κάθε θεότητας, αφού όλοι οι θεοί έχουν από τον πρώτο θεό την ύπαρξη τους ως θεοί. Είτε λοιπόν επιτρέπεται να την ονομάσουμε πηγή θεότητας είτε βασιλιά των πάντων, είτε Ενάδα όλων των ενάδων, είτε Αγαθότητα που γεννά την Αλήθεια, είτε ύπαρξη ξεχωριστή από όλα αυτά και υπεράνω όλων των πατρικών και των γεννητικών αιτιών, αυτή ας τιμάται από εμάς με την σιωπή και με την ένωση υπεράνω της σιωπής, και ας μας φωτίζει με το μερίδιο του «μυστικού τέλους [σκοπού]» που μας ταιριάζει.
Ότι λοιπόν το Ένα είναι η αρχή και πρώτη αιτία όλων, και ότι τα υπόλοιπα είναι κατώτερα από το Ένα, είναι φανερό. Θαυμάζουμε λοιπόν όλους τους ερμηνευτές του Πλάτωνα, όσους δηλαδή τη νοητική βασιλεία αποδέχτηκαν ως επικεφαλής των όντων και δεν τίμησαν την απόρρητη υπεροχή του Ενός και την ξεχωριστή από όλα ύπαρξή του, όπως επί παραδείγματι τον Ωριγένη και τον Πλωτίνο. Που και αυτοί καταλήγουν στον Νου και στο πρωταρχικό ΟΝ, ενώ το Ένα που βρίσκεται πέρα από κάθε νου και από κάθε οντότητα το παραλείπουν. Και υποστηρίζουν ότι είναι ανώτερο από κάθε γνώση και λογική και κάθε προσπάθεια διανοητικής σύλληψης, κάτι που ταυτίζεται με τα θεολογικά λεγόμενα του Πλάτωνα.
Αλώστε ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» ρητά αποδεικνύει, ακολουθώντας σαφώς την αναλογία της πρωταρχικής αγαθότητας με τον ήλιο, ότι το Αγαθό είναι εδραιωμένο πάνω από το όντως ΟΝ και όλο τον νοητικό Κόσμο. Γιατί όποια σχέση έχει ο βασιλιάς ήλιος με την γένεση [γίγνεσθαι] και καθετί το ορατό και όλα όσα βλέπουμε, με βάση τη δύναμη που γεννά το φώς, την ίδια σχέση έχει και το Αγαθό με τον νου και τα νοητά, με βάση την αιτία που αποκαλύπτει την Αλήθεια, θα πούμε ότι ο ήλιος με βάση μια υπεροχή είναι ξεχωρισμένος το ίδιο πάνω και από όσα βλέπουν και από όσα φαίνονται και θα πούμε ότι το Αγαθό έχει υπερβεί και αυτά που νοούν και αυτά που νοούνται πάντοτε. Τίποτα όμως δεν είναι το ίδιο με το να ακούμε τα ίδια τα Πλατωνικά λόγια όταν στην «Πολιτεία,508.e. 1 – 4» λέγει ότι : «Γνώριζε λοιπόν πως η ιδέα του Αγαθού είναι αυτό που παρέχει την αλήθεια στα γιγνωσκόμενα και δίνει στην ψυχή της δύναμη να γνωρίζει. Βάλε στο νου σου επίσης ότι αυτή η ιδέα είναι η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, τόσο όσο αυτές είναι αντικείμενα της γνώσεως – οῦτο τοίνυν τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν φάθι εἶναι· αἰτίαν δ᾽ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ». Όπως επίσης στην «Πολιτεία, 509.b. 6- 10» λέει ότι «ο ήλιος, πιστεύω, δεν θα υποστηρίξεις ότι παρέχει μόνο στα ορατά τη δυνατότητα να φαίνονται, αλλά και τη δημιουργία και την αύξηση και την τροφή, χωρίς ο ίδιος να είναι δημιούργημα. Πως άραγε ;; Και ας μην υποστηρίξουμε λοιπόν ότι το Αγαθό παρέχει στα γιγνωσκόμενα μονάχα τη δυνατότητα να γίνονται γνωστά, αλλά ότι τους προσθέτει ακόμη και το είναι και την ουσία τους, διότι το ίδιο το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που είναι πολύ ανώτερο και επέκεινα της ουσίας και κατά την πρωταρχικότητα και κατά της δύναμη – Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος».
Άλλωστε σύμφωνα και με τον Πρόκλο, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 58.25 – 59.25 & 62.9 – 63.19», ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 508.a +» θεωρεί τον Ήλιο αντίστοιχο του Αγαθού, όπως και το αισθητό φως το θεωρεί ανάλογο με το φως που από τον Αγαθό απλώνεται στην περιοχή του νοητού, και προσαγορεύει ως «Αλήθεια» το φως το οποίο βρίσκεται στην περιοχή του νοητού προερχόμενο από το Αγαθό και το οποίο συνδέει μεταξύ τους τον νου και το νοητό. Με όλα αυτά είναι φανερό ότι συνδέει την σειρά του Απόλλωνα και του Ήλιου. Γιατί καθένας από αυτούς τους δύο θεούς είναι ανάλογος με το Αγαθό, ενώ το αισθητό φως και η νοητική αλήθεια είναι ανάλογα με το υπερούσιο φώς. Και τα τρία αυτά φώτα ακολουθούν το ένα το άλλο, το θείο φώς, το νοητικό και το αισθητό φως. Το αισθητό φτάνει στα αισθητά από τον ορατό ήλιο, το φως του Απόλλωνα φτάνει στα νοητικά, και το φως του Αγαθού φτάνει στα νοητά. Άλλωστε και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c» προσπαθώντας να ανακαλύψει την ουσία του Απόλλωνα από την ονομασία του, φτάνει στην απλότητα της ύπαρξης του και στην δύναμη που αποκαλύπτει την αλήθεια και στον νου που είναι υπαίτιος για τη γνώση, υποδεικνύοντας μας ικανοποιητικά την έλλειψη πλήθους, την απλότητα και την ενιαία μορφή που τον χαρακτηρίζει. Και πάλι, λοιπόν, εμφανίζονται ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί με βάση την αντιστοιχία τους με το Αγαθό, διατηρώντας, όμως, μαζί με την ένωσή τους, και τον διαχωρισμό που τους ταιριάζει. Και για αυτό από τους θεόπνευστους ποιητές εξυμνούνται ξεχωριστά τα αίτια που τους γενούν και έχουν διακριθεί οι πηγές από τις οποίες έλαβαν υπόσταση, ενώ παρουσιάζονται συγγενικοί και ενωμένοι μεταξύ τους και τους εγκωμιάζουν με τις ίδιες προσωνυμίες. Γιατί και ο ήλιος ιδιαιτέρως απολαμβάνει την εξύμνηση του ως Απόλλων, και ο Απόλλων, αποκαλούμενος ως Ήλιος, ακτινοβολεί γενναιόδωρα το φως της Αλήθειας! Εν ολίγοις ο Σωκράτης δίνει στον ήλιο εξηρημένη [υπερβατική] υπεροχή, υπεράνω του γεννημένου Σύμπαντος, και λέει πως είναι υπερ-εδραιωμένος πάνω από όσα κινούνται μέσα στην περιοχή του αισθητού, όπως ακριβώς και το Αγαθό είναι τελείως εξηρημένο υπεράνω των νοητών. Λέει, επίσης, πως γεννά την αίσθηση και τα αισθητά την γένεση και τα γινόμενα, όπως ακριβώς το Αγαθό παράγει την Ουσία και το όντως ΟΝ, και ως αίτιο του νου και των νοητών έχει τοποθετηθεί υπεράνω τους. Αν, λοιπόν, αυτός εδώ ο αισθητός Κόσμος είναι γενητός, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.b», και αν είναι γένεσις και θείο γενητό, ως λέγει στην «Πολιτεία, 546.b», και αν ο Ήλιος είναι επέκεινα της γενέσεως, όπως λέγει ο Σωκράτης, και έλαβε/έλαχε ουσία εντελώς «ἐξηλλαγμένην» (διαφορετική) από τα αισθητά, τότε είναι φανερό πως έχει λάβει μέσα στον Κόσμο την υπερκόσμια θέση και την υπεροχή του αγέννητου ανάμεσα στα γεννημένα και υποδεικνύει τη νοητική αξία ανάμεσα στα αισθητά. Αλλά και από τη δημιουργία στον πλατωνικό «Τίμαιο» ο ήλιος εμφανίζεται να έχει αυτή τη σειρά, υπεράνω των αισθητών, και έχει λάβει ουσία ανώτερη από καθετί το γιγνόμενο, ενώ όλα τα εγκόσμια δέχονται από αυτόν την τελειότητα και την ουσία. Για αυτό και ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 508.b» τον αποκαλεί «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον», και δημιουργό του γενητού και παντός του εγκοσμίου φωτός ποιητή (υποστάτη). Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176. 27 – 42», μας λέγει ότι ο χαρακτήρας του Απόλλωνα ως εποπτεύοντος «τῆς κατὰ γνῶσιν ἁπλότητος» και ως «τῆς ἀληθείας ἐκφαντορικὸν» [αποκαλυπτικού] παριστά την αναλογία του προς το Αγαθό, την οποία εξυμνεί και ο Σωκράτης της «Πολιτείας», λέγοντας «τὸν ἥλιον ἔκγονον τἀγαθοῦ» και «ἀνάλογον αὐτῳ». Όντας λοιπόν από την ίδια του την ουσία ενωτικός και κατ’ αυτό τον τρόπο ταγμένος «πρὸς τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς ἀνάλογον τἀγαθῷ», αποκαλύπτει και σε εμάς δια της αλήθειας την προς εκείνο – αν είναι θεμιτό να το πούμε – ομοιότητα. Η απλότητα, δηλαδή, είναι έκφανση του Ενός/Αγαθού και η «κατὰ τὴν γνῶσιν ἀλήθεια τῆς ὑπερουσίου καὶ πρωτίστης ἀπὸ τἀγαθοῦ προελθούσης» αλήθειας. Το δε «ἀεὶ τῶν βολῶν ἐγκρατῆς» του Απόλλωνα, το ότι δηλ. είναι πάντοτε κυρίαρχος των βολών, δείχνει «τὴν δυναστείαν αὐτοῦ τὴν πάντα καταγωνιζομένην τὰ ἐν τῷ κόσμῳ» (την εξουσία του που είναι ικανή να ανταγωνιστεί τα πάντα μέσα στον Κόσμο). Διότι ο Απόλλων εξ άνωθεν, από της υπερουράνιας τάξεως, διασπείρει τους «ὀχετοὺς» (αγωγούς) και τις ακτίνες του «ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον». Πράγματι, τα βέλη του υπαινίσσονται τις ακτίνες του.
Τα αποσπάσματα λοιπόν αυτά είναι πολύ σπουδαία, καθώς με τα αυτά ο Σωκράτης της Πλατωνικής «Πολιτείας» υποστηρίζει ότι το υπερούσιο φως που προέρχεται από το Αγαθό ενοποιεί το όντως ΟΝ, τον Νου, και τα όντα. Μέσω αυτών των αποσπασμάτων λέγει ότι το Αγαθό είναι εξηρημένο [υπεράνω] του όντως Όντος και του «Είναι» [=όντως ύπαρξη] και ονομάζει «Αλήθεια» τόσο το νοητικό φώς του Απόλλωνα, δηλ. του τριπλού Ήλιου της Απολλωνιακής επιστρεπτικής τριάδας (η 3-α Υπερούσιο φως – νοερό φώς – αισθητό φώς) της δωδεκάδας των Υπερκόσμιων/Αφομοιωτικών/Ηγεμονικών θεών του Κόσμου, όσο και το αισθητό φως του Ήλιου. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176. 27 – 42», όπως αυτός που χορηγεί από την ίδια την ουσία όλο το εγκόσμιο φώς λέγεται Ήλιος, έτσι και αυτός που χορηγεί από την ίδια του την ουσία την Αλήθεια λέγεται Απόλλων («ὁ τὸ ἐγκόσμιον πᾶν φῶς ἀφ᾽ ἑαυ τοῦ χορηγῶν ῞Ηλιος καλεῖται, οὕτως καὶ ὁ τὴν ἀλήθειαν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ χορηγῶν Ἀπόλλων καλεῖται»). Άλλωστε και όπως λέει ο Ερμείας [από την Αλεξάνδρεια]), στα «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25» :«Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>. Οὐ χεῖρον δὲ ὡς ἐν πλάτει καὶ ἀριθμόν τινα τῶν ἀληθειῶν ἐκθέσθαι· τὰ γὰρ ὑπέρτερα τοῖς κοιλοτέροις ἀληθείας φῶς ἐλλάμπει. Νοήσωμεν τοίνυν τέσσαρα ταῦτα· τὸ ἓν τὴν πρώτην ἀρχήν· τὸν Φάνητα ὅπερ ἐστὶ πέρας τῶν νοητῶν θεῶν ἀρχὴ δὲ τῶν νοερῶν θεῶν ἐξῃρημένη (αἱ γὰρ Νύκτες ἀρχαὶ αἷς ὡς συντεταγμένη ἡ ἀρχή)· τὸν Δία ὃς τῶν ὑπερκοσμίων ἐστὶ βασιλεὺς, πέρας δὲ τῶν ἰδίως νοερῶν θεῶν· τὸν ἥλιον ὃς βασιλεύς ἐστι τοῦ αἰσθητοῦ. Ἕκαστος δὴ τούτων τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸν φῶς ἐλλάμπει, τουτέστιν ἀλήθειαν ἣν ἔχει ἀπὸ τῆς ὑπερκειμένης τάξεως· οἷον ὁ ἥλιος φῶς ἐπιπέμπει τοῖς αἰσθητοῖς ὑπερκόσμιον (διὸ καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ λέγεται ἀπὸ τῶν ὑπερκοσμίων εἶναι)· πάλιν ὁ Ζεὺς φῶς ἐλλάμπει τοῖς ὑπερκοσμίοις νοερόν· πάλιν ὁ Φάνης φῶς ἐπιλάμπει τοῖς νοεροῖς θεοῖς νοητόν· ἡ δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τοὺς νοητοὺς θεοὺς καὶ πάντα τοῦ ἀπ᾽ αὐτῆς θείου πληροῖ φωτός».
Όταν βέβαια λέει ότι ο αισθητός ήλιος αναλογεί προς το Αγαθό δεν το εννοεί με κανένα άλλο τρόπο παρά μόνο βάσει του ότι είναι το αίτιο του φωτός μέσω του οποίου όλα τα αντικείμενα της όρασης γίνονται ορατά. Και το φως αυτό έχει αναλογίες προς την αλήθεια όχι στον βαθμό που μπορεί να διαχυθεί ή να έχει κάθε λογής αντανακλάσεις, αλλά μόνο κατά το ότι δίνει στα αντικείμενα της όρασης την ιδιότητα να βλέπονται και στα υποκείμενα της όρασης την δυνατότητα να βλέπουν, όπως η αλήθεια δίνει στα αντικείμενα της νόησης την ιδιότητα να νοούνται και στα υποκείμενα της νόησης την δυνατότητα να νοούν. Τα ορώμενα, τέλος, αναλογούν προς τα νοούμενα όχι επειδή βρίσκονται σε τόπο και κινούνται, αλλά ως ορώμενα και μόνο. Όπως είπαμε λοιπόν, κατά την διακρίβωση των αναλογιών πρέπει να βλέπουμε αυτά που λαμβάνονται στους ίδιους λόγους καθόσον είναι όμοια και όχι καθόσον είναι ανόμοια και εκτός των ίδιων λόγων. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508.D. 4 – 9»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του - Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ὧδε νόει· ὅταν μὲν οὗ καταλάμπει ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν, εἰς τοῦτο ἀπερείσηται, ἐνόησέν τε καὶ ἔγνω αὐτὸ καὶ νοῦν ἔχειν φαίνεται· ὅταν δὲ εἰς τὸ τῷ σκότῳ κεκραμένον, τὸ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον, δοξάζει τε καὶ ἀμβλυώττει ἄνω καὶ κάτω τὰς δόξας μεταβάλλον, καὶ ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι».
Άλλωστε ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 44.1 – 49.19», μας λέγει ότι ο Πλάτων στην «Πολιτεία» διακρίνει μεταξύ τους τα όντα και θεωρώντας άλλα νοητά και άλλα αισθητά, ορίζει ως επιστήμη την των νοητών γνώση και συνδέει την αίσθηση με τα αισθητά. Και αφού όλα τα διαχώρισε στα δύο, πάνω από το νοητό πλήθος τοποθετεί μια εξηρημένη (υπερβατική) μονάδα και πάνω από το αισθητό μια δεύτερη μονάδα, με βάση την ομοιότητα με εκείνη την πρώτη. Και καθεμία από τις δυο μονάδες της παρουσιάζει ως παραγωγική, την πρώτη του νοητού φωτός και τη δεύτερη του αισθητού φωτός. Και λόγω του νοητού φωτός τα παρουσιάζει όλα τα νοητά θεοειδή (όμοια με το θείο) και αγαθοειδή (όμοια με το Αγαθό) σύμφωνα με τη συμμετοχή τους στον πρώτο θεό, ενώ λόγω του αισθητού φωτός σύμφωνα με την τελειοποίηση από τον ήλιο παρουσιάζει όλα τα αισθητά να έχουν με τη μορφή του ήλιου και να είναι παραπλήσια με τη μια μονάδα. Εκτός από αυτά την δεύτερη μονάδα την εξαρτά με την εν τω νοητώ βασιλεύουσα μονάδα. Όλα έτσι ανάγονται στο Αγαθό, και τα πρώτα και τα τελευταία όντα, εννοώ δηλαδή με τα νοητά και τα αισθητά. Και αυτός ο τρόπος αναγωγής είναι ο άριστος και ο περισσότερο θεολογικός. Να συγκεντρώνει δηλ. σε μια μονάδα όλους τους θεούς που βρίσκονται στον Κόσμο και να τους εξαρτούμε στην κοντινή τους μονάδα και να αναγάγουμε τους υπερκόσμιους θεούς στην νοητική βασιλεία και να εξαρτούμε τους νοητικούς από την νοητή ένωση και αυτούς τους νοητούς και όλα τα όντα μέσω αυτών να τα αναγάγουμε στο πρώτο. Γιατί όπως η ενιαία μονάδα των εγκόσμιων (ο Διόνυσος) είναι υπερκόσμια και όπως η μονάδα των υπερκόσμιων είναι νοητική (ο Ζευς), έτσι είναι ανάγκη και τα νοητά πρώτα να εξαρτούνται από τη Μονάδα που βρίσκεται πάνω από τα νοητά και να τελειοποιούνται από εκείνη και γεμίζοντας από τη θεότητα να φωτίζουν με το νοητό φως τα κατώτερά τους. Τα νοητικά εξάλλου απολαμβάνει το Είναι από τα νοητά και την αγαθότητα και την ενοειδή ύπαρξη από την πρώτη αιτία, με το νοητικό φώς διατηρούν τη συνοχή των υπερκόσμιων. Και τα ίδια τα υπερκόσμια γένη των θεών, δεχόμενα τον καθαρό νου από τα νοητικά και το νοητό φως από τα νοητά και το ενιαίο φως από τον πατέρα τον πάντων, εκπέμπουν σε αυτόν εδώ τον ορατό Κόσμο τη λάμψη του φωτός που έχουν τα ίδια. Και για αυτό ο ήλιος, ο οποίος είναι η κορυφή των εγκόσμιων και έχει προέλθει από των αιθέρων βυθών, μεταδίδει την υπερφυσική τελειότητα στα ορατά και τα κάνει όμοια και αυτά, όσο είναι δυνατόν, με τους υπερκόσμιους Κόσμους. Όλα λοιπόν ο Πλάτων τα έχει εξαρτήσει από το Αγαθό και την πρωταρχική Ενάδα. Γιατί αν ο ήλιος ενώνει καθετί το αισθητό και το Αγαθό παράγει και τελειοποιεί καθετί νοητό, και αν η κατώτερη μονάδα από αυτά έχει χαρακτηριστεί «ἔκγονος τοῦ ἀγαθου» και για αυτό και αυτή φωτίζει τα αισθητό και το διακοσμεί και το γεμίζει με τα αγαθά, επειδή μιμείται την προγονική της αιτία, τότε όλα έτσι θα συμμετέχουν στο Αγαθό και θα ανάγονται στην μια αυτή αρχή, τα νοητά και τα πιο θεία όντα άμεσα, ενώ τα αισθητά μέσω της δικής τους μονάδας. Υποδεικνύει λοιπόν ο Πλάτων ότι όλα τα εγκόσμια πλήθη εξαρτούνται από τις νοητές μονάδες, όπως για παράδειγμα όλα τα καλά από το καθαυτό καλό και όλα τα αγαθά από το καθαυτό Αγαθό και όλα τα ίσια από το καθαυτό ίσιο. Θεωρώντας δε τα δεύτερα νοητά και τα πρώτα αισθητά (ενώ οι κορυφές τους είναι εδραιωμένες κατά τρόπο ενιαίο στα νοητά), ζητά να ανέβουμε και πάλι πιο πάνω από αυτά τα νοητά είδη και, σεβόμενος περισσότερο την αγαθότητα που βρίσκεται υπεράνω των νοητών, να θεωρήσουμε ότι από εκείνη όλα τα νοητά και οι μονάδες μέσα σε αυτά υπάρχουν και τελειοποιούνται. Γιατί, όπως ακριβώς το αισθητό πλήθος το αναγάγουμε σε μια μονάδα που δεν ανήκει στην ίδια βαθμίδα με τα αισθητά, και από αυτή πιστεύουμε ότι και αυτό το πλήθος έλαβε υπόσταση, έτσι είναι ανάγκη και το νοητό να το αναγάγουμε σε μια άλλη αιτία που να μην συγκαταλέγεται στα νοητά, από την οποία και αυτά έλαβαν την ουσία και την θεία ύπαρξη. Ας μην θεωρεί λοιπόν κανείς ότι ο Πλάτων θεωρεί ίδια σε αξία την του αγαθού τάξη μέσα νοητά είδη με αυτή προ των νοητών. Αλλά το αγαθό που είναι συμπαραταγμένο με το ωραίο, ας θεωρηθεί ότι έχει ουσία (είναι ΟΝ) και ότι είναι ένα από τα είδη που περιλαμβάνονται στα νοητά. Το πρωταρχικό Αγαθό, το οποίο και με μια ενιαία λέξη συνηθίζουμε να αποκαλούμε «τἀγαθὸν» (Πολιτεία, 435.a), ας θεωρηθεί υπερούσιο και προέχων απάντων των όντων «και στην αξία και στην δύναμη – πρεσβείᾳ τε καὶ δυνάμει» (Επιστολή Β’. 312.b). Γιατί και ο Σωκράτης όταν προσδιορίζει το ωραίο και το αγαθό, λέγει «Και θεωρώντας ότι υπάρχει το καθαυτό ωραίο και αγαθό, και ότι έτσι και για όλα, όσα τότε σωστά θεωρήσαμε πολλά, υπάρχει κάποια ενιαία ιδέα καθενός, αποκαλούμε καθένα ότι είναι - Καὶ αὐτὸ δὴ καλὸν καὶ αὐτοαγαθόν, καὶ οὕτως περὶ πάντων ἃ τότε καλῶς πολλὰ ἐτίθεμεν, πάλιν αὖ κατ᾽ ἰδέαν ἑκάστου ὡς μιᾶς οὔσης τιθέντες, ὃ ἔστιν ἕκαστον προσαγορεύομεν» (Αισχύλου αποσπάσματα 387). Και με αυτά ανάγοντας μας από τα αισθητά ωραία και αγαθά και γενικά από όλα όσα είναι αντικείμενο συμμετοχής και βρίσκονται μέσα σε άλλα όντα και έχουν αποκτήσει πλήθος, προς τις ίδιες τις νοητές ενάδες των όντων και τις πρωταρχικές ουσίες, από αυτές πάλι μεταβαίνει στην υπερβατική αιτία όλων των ωραίων και όλων των αγαθών. Γιατί ανάμεσα στα είδη το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό αγαθό είναι επικεφαλής των πολλών αγαθών, και καθένα από τα δύο δίνει υπόσταση μόνο στα όμοια του. Το πρωταρχικό όμως Αγαθό δεν είναι αίτιο μόνο των αγαθών, αλλά το ίδιο και των ωραίων, όπως ακριβώς και αλλού ο Πλάτων είπε : «και εξαιτίας εκείνου όλα και εκείνο είναι αίτιο όλων ων ωραίων - Καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν». Αλλά όμως και εκτός από αυτά που έχουν ειπωθεί, το αγαθό που εντοπίζεται στα είδη είναι νοητό, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης μας διδάσκει, και γνωστό, ενώ αυτό το οποίο βρίσκεται πριν από τα είδη, είναι υδρημένο (εγκατεστημένο) πάνω από τα όντα και από κάθε γνώση (Φίληβος, 23.c). Και το δεύτερο παρέχει τν τελειότητα της ουσίας ενώ το πρώτο χορηγεί την αγαθή ύπαρξη στους ίδιους τους θεούς, στον βαθμό που είναι θεοί, και γεννά τα υπερούσια αγαθά. Ας μην θεωρήσουμε λοιπόν ότι όταν ο Σωκράτης ονομάζει το πρώτο Αγαθό με την ονομασία της ιδέας, εννοεί την νοητή αγαθότητα. Αλλά επειδή το αίτιο όλων των ωραίων και αγαθών είναι ανώτερο από κάθε λόγο καο ονομασία, δεχόμαστε να δώσουμε σε αυτό τις επωνυμίες από όσα κοντά του είναι γεμάτα από αυτό. Γιατί αυτό και αυτός υποδεικνύοντας σε όλους τους συλλογισμούς του για το Αγαθό, αποδεικύει μέσα από την αναλογία με τον ήλιο ότι αυτό είναι πέρα από την γνώση και όσα γίνονται γνωστά και από την ουσία και το ΟΝ. Και με ένα θαυμαστό τρόπο μας κάνει μια συνοπτική περίληψη των αρνήσεων του «Παρμενίδη» για το Ένα. γιατί το ότι δεν είναι το Αγαθό ούτε αλήθεια ούτε ουσία μήτε νους ούτε επιστήμη, το ξεχωρίζει ταυτόχρονα από τις υπερούσιες ενάδες και από κάθε γένος των θεών, ταυτόχρονα από τους νοητικούς και τους νοητούς Κόσμους, ταυτόχρονα και από όλη την ψυχική υπόσταση. Αλλά όμως ούτε όταν ως το «φανότατον τοῦ ὄντος» εξυμνή αυτό που ηγεμονεύει τα θεία αγαθά, δεν το κατονομάζει σαν να συμμετέχει στο φως (γιατί το πρωταρχικό φως από αυτό προχωρά προς τα νοητά και τον νου), αλλά ως αίτιο του φωτός που βρίσκεται παντού και ως πηγή κάθε νοητής ή νοητικής ή περικόσμιας θεότητας. Γιατί το φώς δεν είναι τίποτα άλλο παρά συμμετοχή στα θεια ύπαρξη. Γιατί, όπως όλα γίνονται όμοια με το Αγαθό παίρνοντας μερίδιο του Αγαθού και γεμίζοντας από τη λάμψη που από εκεί προέρχεται, έτσι λοιπόν τα πρώτα όντα και τα νοητά και τα νοητιά γίνονται όμοια με τον θεό και, όπως ακριβώς λέγονται, θεία (Σοφιστής, 245.b).
Κοιτάζοντας λοιπό όλα όσα έχουμε πει, διατηρούμε την υπεροχή του Αγαθού ξεχωριστή υπεράνω όλων των όντων και των θείων διάκοσμων. Σε κάθε βαθμίδα εξάλλου των όντων ας δεχτούμε ότι έχει λάβει υπόσταση η ανάλογη με αυτή Αγαθότητα μονάδα, όχι μονάχα ανάμεσα στα αισθητά, όπως ο Πλάτωνας θεωρεί τον ήλιο, αλλά και στα υπερκόσμια και στα γένη των θεών που από το Αγαθό έχει καταταχτεί πριν από αυτά. Γιατί είναι φανερό ότι όσα βρίσκονται πιο κοντά στην πρώτη αιτία και μετέχουν περισσότερο σε εκείνη είναι κατά κάποιο τρόπο πιο όμοια με αυτήν. Και όπως ακριβώς εκείνη είναι αιτία όλων των όντων, έτσι και αυτά τα τοποθέτησε ως μονάδα επικεφαλής των πιο διαμοιρασμένων Κόσμων και τα πλήθη υποτάσσει στις μονάδες και όλες τις μονάδες τις ανάγει στην ξεχωριστή υπεράνω όλων αρχή και τους δίνει υπόσταση ενιαία σε αναφορά με εκείνη. Πρέπει λοιπόν και η θεολογική επιστήμη να ξεκαθαρίσει τις σκέψεις γύρω από την πρώτη αρχή και να τις καταστήσει σύμφωνα με τις θείες τάξεις απρόσμικτες και υπερβατικές και ασύνδετες με οτιδήποτε άλλο και να εξετάζει όσα κατώτερα έλαβαν υπόσταση από εκείνη και σε αναφορά με εκείνη τελειοποιούνται, και να θεωρήσει ότι εκείνη υπερέχει από όλες τις ενώσεις των όντων λόγω μιας υπερβολικής απλότητας και ότι και κατά ενιαίο τρόπο επικεφαλής όλων των Κόσμων. Γιατί, όπως οι ίδιοι οι θεοί ρύθμισαν τη δική τους σειρά, έτσι πρέπει και η αλήθεια για αυτούς και τα αίτια που προηγούνται από τα όντα, και τα δεύτερα και τα τρίτα να γεννιούνται από αυτές τις αιτίες, να διακριθούν.
Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το υπερούσιο φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο.
Με βάση λοιπόν αυτά τα εξαγόμενα, αποδεικνύεται προφανώς ότι το Αγαθό βρίσκεται επέκεινα του νοός και της επιστήμης, όπως ο ήλιος βρίσκεται επέκεινα των αισθητών και ειδικά των ορατών. Και με αυτή συνεπώς την παραδοχή φαίνεται ότι ούτε μέσα μας το αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη και την φρόνηση, εφόσον ούτε στην περίπτωση των άλλων το υπό απόλυτη έννοια Αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη. Αποδεικνύεται επίσης ότι είναι επέκεινα και της αλήθειας, όπως ο ήλιος είναι επέκεινα του φωτός. Από αυτό προκύπτει ότι «αγαθών ἄδεκτον [ανεπίδεκτο] ἀληθείας εἶναι». Διότι αυτό που είναι «ὑπὲρ ἀλήθειαν» [πάνω από την αλήθεια], ούτε αληθινή ουσία είναι ούτε γενικά μπορεί να έχει αληθινή ύπαρξη, ώστε αν είναι όχι όμως αληθώς, θα ήταν όχι-αληθώς ΟΝ. Τούτο όμως είναι αδύνατον διότι ο Πλάτων λέει ότι το όχι-όντως ΟΝ είναι μετά το όντως ΟΝ. Και το Αγαθό δεν είναι αληθώς ΟΝ επειδή γεννά την αλήθεια, και κάτι είναι εντελώς ανεπίδεκτο του πράγματος που γεννά. Κάθε αληθώς ΟΝ, εξάλλου, είναι ανάγκη να μετέχει στην αλήθεια. Αποδείχτηκε λοιπόν ότι είναι επέκεινα και του όντως Όντος. Διότι αν το ΟΝ είναι αληθώς ΟΝ και το Αγαθό έδωσε υπόσταση στην αλήθεια ή οποία είναι ανώτερη του Όντος, όπως το φως είναι σεβαστό από το ορατό το οποίο είναι ορατό χάρη ακριβώς στο φως, τότε το Αγαθό είναι ανώτερο του όντως Όντος. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508. c – d»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του». Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο. Το Αγαθό, επομένως, βρίσκεται επέκεινα του όντως Όντος. Δεν είπε δηλαδή ότι κάποιο ον καταυγάζεται από την αλήθεια αλλά το καθαυτό ΟΝ, όπως ακριβώς το χρώμα καταυγάζεται από το φως. Εφόσον λοιπόν το Αγαθό βρίσκεται αναγκαστικά υπέρ του Όντος, θα βρίσκεται και υπέρ της Ουσίας.
Αφού λοιπόν ανέπτυξε τα παραπάνω ζητήματα βάσει της αναλογίας προσθέτει επιπλέον ότι το Αγαθό είναι αίτιο των νοητών επειδή είναι για αυτά αίτιο όχι μόνο του ότι νοούνται αλλά και της ουσίας τους, όπως ο ήλιος για τα ορατά είναι αίτιος όχι μόνο του ότι βλέπονται αλλά και της γένεσης, της τροφής και της αύξησής τους. Και όπως ο ήλιος δεν είναι ο ίδιος γένεση, έτσι και το Αγαθό δεν είναι ουσία. Αυτά τα έδειξε με καθαρότητα, ακολουθώντας την αναλογία, όπως και τον υπερούσιο χαρακτήρα του νοητού. Από τούτα εν συνεχεία προκύπτει ότι το Αγαθό αυτό δεν ταυτίζεται με το ειδητικό, των ειδών. Διότι αυτό είναι πάνω από την ουσία, ενώ το άλλο ως ένα από τα είδη, βρίσκεται οπωσδήποτε κάτω από την ουσία, καθώς η τελευταία είναι γένος όλων των ειδών. Επίσης αυτό προσδίδει στα όντα το «είναι», την ουσία τους, ενώ το ειδητικό απλώς τελειοποιεί τα ίδια. Παρατήρησε δηλ. ποια ονομάζονται «γιγνωσκόμενα», για τα οποία λέει ότι το Αγαθό είναι αίτιο όχι μόνο του ότι γίνονται γνωστά αλλά και της ουσίας τους. Αν βέβαια λέγαμε ότι αυτός λαμβάνει τα μετά το νοητό, φερ’ ειπείν τα αντικείμενα της διάνοιας, θα ήταν γελοίο. Διότι επέκεινα αυτών είναι όχι μόνο το Αγαθό αλλά και όλα τα νοητά, όπως ακριβώς τα αισθητά, τα αντικείμενα της αίσθησης, είναι επέκεινα των εικαστών, των αντικειμένων της εικασίας. Ο λόγος δηλ. των νοητών προς τα διανοητά είναι ο ίδιος με αυτόν των αισθητών προς τα εικαστά. Ποιο πρωτεία απομένει λοιπόν στο Αγαθό, εφόσον σε όλα τα νοητά αναγνωρίζει το ότι είναι αιτία της ουσίας των διανοητών ;; Αν βέβαια δεν λέγαμε ότι τα αντικείμενα της διάνοιας είναι αυτά που γνωρίζονται και δέχονται την ουσία τους από το Αγαθό, θα απέμενε να πούμε ότι τα ίδια τα νοητά είναι τα όντως Όντα, διότι αυτά δεν είναι τα αισθητά. Πραγματικά, τα τελευταία δεν του αρέσει να τα ονομάζει αντικείμενα γνώσεως αλλά αντικείμενα δοξασίας. Και καμία διαφορά δεν έχουν από τα ορατά, για την γένεση των οποίων αίτιος είναι ο ήλιος. Και γενικά αρνείται το «είναι» και την ουσία τους. Αν λοιπόν το Αγαθό προϋπάρχει των γιγνωσκομένων, και όχι ορισμένων αλλά όλων (αυτό άλλωστε εννοεί όταν στην «Πολιτεία, 509.b» λέγει ότι «τα γιγνωσκόμενα όχι μόνο γίνονται γνωστά με την συνδρομή του Αγαθού, αλλά εκείνο είναι που τους προσδίδει και την ουσία – καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν τὸ ἀγαθὸν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι παρέχειν, ἀλλὰ καὶ τὴν οὐσίαν»), είναι ολοφάνερο συνεπώς ότι το Αγαθό, αίτιο και της νοητής ουσίας καθώς είναι, θα είναι κατεξοχήν υπερούσιο. Και όχι μόνον εκείνο αλλά και η Αλήθεια. Διότι είπε ότι αυτή φωτίζει όλα τα γιγνωσκόμενα όπως το φώς του ήλιου τα ορώμενα. Μοιάζει σαν λάμψη της υπερούσιας αρχής όλων, λόγω της οποίας μπορούν κατά κάποιο τρόπω να μετέχουν σε αυτήν τόσο τα αντικείμενα όσο και τα υποκείμενα της νόησης, διαδικασία που ενοποιεί τα μεν με τα δε, τόσο καθαυτά όσο και στον αμοιβαίο συσχετισμό τους. Εξ ου και λέγεται ότι με την συνδρομή της τα μεν νοούνται τα δε νοούν, διότι χωρίς παροχή και χωρίς κοινό δεσμό αυτά είναι αδύνατον να έρθουν σε επαφή, ώστε το ένα να γίνεται εξολοκλήρου νοητό και το άλλο νοητικό. Όπως λοιπόν το φως κάνει να λάμπουν και τα ορατά και εκείνα που έχουν την ικανότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα, προσθέτοντας και στα μεν και στα δε περισσότερο φως από όσο υπάρχει μέσα τους, κατά τον ίδιο τρόπο και το υποκείμενο της νόησης, καθιστάμενο ένα από την Αλήθεια, και το αντικείμενο της νόησης συνδέονται μεταξύ τους. Το ένα λοιπόν νοείται και το άλλο νοεί, καθώς και το ένα και το άλλο λαμβάνουν το είδος του αγαθού, και προσαρμόζονται αμοιβαία. Και για να μην μακρηγορούμε, από αυτά γίνεται φανερό ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το Αγαθό είναι πέρα και πάνω από την ουσία των νοητών και όντως υπερούσιο. Διότι είπε καθαρά στην «Πολιτεία, 509.b» ότι «το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι επέκεινα της ουσίας και του “Είναι”, και σπουδαιότερο από αυτά – οὐκ οὐσίας ὄντος ἐκείνου, ἀλλ᾽ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ τοῦ εἶναι καὶ τιμιωτέρου τούτων ὄντος», και ότι, όντας αντικείμενο γνώσης είναι για τα γιγνωσκόμενα το αίτιο του «γιγνώσκεσθαι» και έσχατο μάθημα. Το λέει άλλωστε σαφώς ότι σε αυτό ανάγεται η διαλεκτική. Και όπως λέει ότι ο ήλιος γίνεται ορατός, αίτιος για όσα γίνονται ορατά του ότι είναι ορατά και αίτιος επίσης για όσους βλέπουν του ότι έχουν την ικανότητα της όρασης, έτσι θεωρεί σωστό ο ακροατής να σκέφτεται την ιδέα του αγαθού ως κάτι που μπορεί να «γιγνώσκεται», ανώτερο από την Αλήθεια και την επιστήμη.
Το ότι δεν είναι αντικείμενο της επιστήμης, πόσο μάλλον δοξασίας, γίνεται γνωστό με βάση την αιτία, μιας και αυτό στο οποίο δεν υπάρχει αιτία δεν είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης]. Αν μάλιστα είναι υπέρ την Αλήθεια, δεν θα είναι γνωστό [αντικείμενο γνώσης] κατά τον τρόπο που είναι τα νοητά, τα δια της αληθείας γνωστά σε όσους νοούν. Είναι άρα γνωστό μόνο μέσω της θεϊκής προσέγγισης, που είναι ανώτερη του νοός, την οποία ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 540.a» ονομάζει «αὐγὴν τῆς ψυχῆς», την οποία «σηκώνοντας προς τα επάνω – ἀνακλίναντα», λέει, πρέπει να το αγγίξουμε μέσα από την αφαίρεση όλων όσων το ακολουθούν. Πράγματι, το είπε με σαφήνεια ότι πρέπει να απομακρύνουμε την ιδέα του Αγαθού από τα πάντα και έτσι να υψώνουμε προς αυτό την «αὐγὴν τῆς ψυχῆς», αν κάποιος εννοεί να την ατενίσει αυτή καθ’ αυτήν. Από τούτα συνεπώς προκύπτει καθαρά με ποιες γνώσεις δεν μπορεί να γίνει γνωστό το Αγαθό, υπό ποία έννοια είναι γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] και έσχατο μάθημα, τι σημαίνει εκείνου η μέθοδος της διαλεκτικής, η οποία μέσα από τις αφαιρέσεις ανυψώνουν ακριβώς προς τον ψυχικό νου.
πηγή: anakalipto.blogspot.gr
