Σύνοψη: Το άρθρο αυτό προσπαθεί να δείξει ότι η δημοκρατία είναι ασυμβίβαστη με κάθε μορφή συγκέντρωσης εξουσίας, πολιτικής ή οικονομικής. Ούτε, επομένως, η φιλελεύθερη αντίληψη της δημοκρατίας, η οποία παίρνει δεδομένη την πολιτική και οικονομική συγκέντρωση που συνεπάγονται αντιστοίχως η αντιπροσωπευτική δημοκρατία και η οικονομία της αγοράς, ούτε η σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας που προϋποθέτει ότι ο χωρισμός του κράτους από την κοινωνία θα συνεχίζεται μέχρι να φθάσουμε στη μυθική κομμουνιστική φάση, έχουν σχέση με την δημοκρατία. Τέλος, επιχειρείται να αναπτυχθεί μια νέα αντίληψη της δημοκρατίας η οποία, επεκτείνοντας την κλασική μη κρατικιστική αντίληψη, εισάγει τα στοιχεία της οικονομικής δημοκρατίας, της κοινότητας και του συνομοσπονδισμού που είναι απαραίτητα για κάθε σύγχρονη αντίληψη της δημοκρατίας. Η νέα αυτή αντίληψη παίρνει δεδομένο ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια συγκεκριμένη δομή που συνεπάγεται πολιτική και οικονομική ισότητα, αλλά μια διαδικασία κοινωνικής αυτοθέσμισης και ένα πρόταγμα. Επομένως, η θεμελίωση της δημοκρατίας σε θεϊκά ή μυστικιστικά δόγματα και "επιστημονικούς" νόμους ή τάσεις για την κοινωνική "εξέλιξη" είναι αδύνατη.
1. Εισαγωγή
Πολύ λίγες λέξεις, εκτός ίσως από τον σοσιαλισμό, έχουν γίνει αντικείμενο τόσης κατάχρησης στον αιώνα που τελειώνει όσο η λέξη "δημοκρατία". Ο συνήθης τρόπος με τον οποίο διαστρεβλώνεται η έννοια της δημοκρατίας, κυρίως από φιλελεύθερους ακαδημαϊκούς και πολιτικούς αλλά επίσης από ελευθεριακούς θεωρητικούς, είναι με το να συγχέεται το σημερινό ολιγαρχικό σύστημα της αντιπροσωπευτικής "δημοκρατίας" με την ίδια την δημοκρατία. Ένα καλό παράδειγμα αυτής της διαστρέβλωσης παρέχει η ακόλουθη εισαγωγή στο θέμα από ένα πρόσφατο βιβλίο για την δημοκρατία:
Η λέξη δημοκρατία έχει τη ρίζα της στα Ελληνικά και κατά λέξη σημαίνει διακυβέρνηση από τον λαό. Συνήθως υποστηρίζεται ότι η δημοκρατική διακυβέρνηση έχει τις ρίζες της στις πόλεις-κράτη της αρχαίας Ελλάδας από όπου πήραμε και τα δημοκρατικά ιδανικά. Στη πραγματικότητα, όμως, η διαπίστωση αυτή είναι αναληθής. Οι Έλληνες μας έδωσαν τη λέξη αλλά όχι και το μοντέλο. Οι παραδοχές και πρακτικές των Ελλήνων ήταν πολύ διαφορετικές από αυτές των σύγχρονων δημοκρατών[1].
Έτσι, ο συγγραφέας, έχοντας ξεκινήσει με την εσφαλμένη αντίληψη ότι η δημοκρατία είναι ένα είδος "διακυβέρνησης" (σφάλμα που επαναλαμβάνεται και από μερικούς ελευθεριακους στοχαστές), ισχυρίζεται ότι εάν "διακυβέρνηση" από τον λαό σημαίνει "την δραστηριότητα λήψης αυθεντικών αποφάσεων η οποία καταλήγει σε δεσμευτικούς για την κοινωνία νόμους και κανονισμούς", τότε,
είναι προφανές ότι (εκτός από τα περιστασιακά δημοψηφίσματα) μόνο μια μειονότητα μπορεί να είναι κυβερνήτες στις σύγχρονες πολυπληθείς κοινωνίες. Επομένως, για να είναι λειτουργικός ο παραπάνω ορισμός της δημοκρατίας, η διακυβέρνηση θα πρέπει να κατανοηθεί με την λιγότερο ισχυρή έννοια της επιλογής κυβερνητών και της άσκησης επιρροής πάνω στις αποφάσεις τους[2].
Ο συγγραφέας, επομένως, έχοντας βγάλει το συμπέρασμα ότι "ένας αντικειμενικός και ακριβής ορισμός της δημοκρατίας" δεν είναι δυνατός, αφιερώνει το υπόλοιπο βιβλίο σε μια συζήτηση των δυτικών καθεστώτων, τα οποία αποκαλεί "δημοκρατίες". Όμως, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, η σύγχρονη έννοια της δημοκρατίας ελάχιστη έχει σχέση με την κλασική ελληνική αντίληψη. Επιπλέον, η σύγχρονη πρακτική της προσθήκης διαφόρων επιθετικών προσδιορισμών στον όρο δημοκρατία προκαλεί ακόμη μεγαλύτερη σύγχυση και δημιουργεί την εντύπωση της ύπαρξης πολλών μορφών δημοκρατίας. Έτσι, φιλελεύθεροι αναφέρονται στη "σύγχρονη", "αντιπροσωπευτική" ή "κοινοβουλευτική" δημοκρατία, σοσιαλδημοκράτες μιλούν για την "κοινωνική", "οικονομική" ή "βιομηχανική" δημοκρατία και, τέλος, οι Λενινιστές μιλούσαν για τη "σοβιετική" δημοκρατία και, αργότερα, για να περιγράψουν τις χώρες του "υπαρκτού σοσιαλισμού", μιλούσαν για "λαϊκές δημοκρατίες". Όπως, όμως, θα προσπαθήσω να δείξω στο δοκίμιο αυτό, υπάρχει μόνο μια μορφή δημοκρατίας στο πολιτικό επίπεδο, δηλαδή, η απευθείας άσκηση της κυριαρχίας από τον ίδιο τον λαό —μια μορφή κοινωνικής θέσμισης που αποκλείει κάθε είδος "διακυβέρνησης". Όλες οι άλλες, επομένως, μορφές δημοκρατίας δεν αποτελούν παρά διάφορες εκδοχές ολιγαρχίας, δηλαδή διακυβέρνησης από τους λίγους. Αυτό σημαίνει ότι ο μόνος επιθετικός προσδιορισμός ο οποίος θα μπορούσε να προστεθεί στον όρο δημοκρατία είναι "οικονομική", δεδομένου ότι η οικονομική δημοκρατία ήταν πράγματι άγνωστη στους Αθηναίους για τους οποίους η οικονομική δραστηριότητα, αντίθετα με τη πολιτική δραστηριότητα δεν άνηκε στη πολιτική σφαίρα.
Εντούτοις, το νόημα που δίνουμε στη δημοκρατία εξαρτάται ουσιαστικά από την έννοια της ελευθερίας και της αυτονομίας. Ακόμη, δεν υπάρχει τρόπος να ορίσουμε τη δημοκρατία σήμερα εάν προηγουμένως δεν οροθετήσουμε τη σχέση της με το κράτος και την οικονομία της αγοράς, καθώς και με τη συνακόλουθη οικονομία ανάπτυξης. Στο άρθρο αυτό, μετά από μια αρχική συζήτηση των θεμάτων αυτών, εξετάζεται η φιλελεύθερη και η σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας, και κατόπιν γίνεται προσπάθεια ν’ αναπτυχθεί μια νέα αντίληψη της δημοκρατίας η οποία, ξεκινώντας από την κλασική μη κρατικιστική αντίληψη, εισάγει τα αναγκαία στοιχεία για κάθε σύγχρονη αντίληψη της δημοκρατίας, δηλαδή την οικονομική δημοκρατία, την κοινότητα και τον συνομοσπονδισμό. Στο τέλος, θίγεται το σημαντικό θέμα της μετάβασης σε μια πραγματική δημοκρατία.
2. Ελευθερία, αυτονομία και δημοκρατία
Πώς να ορίσουμε την ελευθερία;
Ένα χρήσιμο σημείο εκκίνησης για να ορίσουμε την ελευθερία είναι η διάκριση που εισήγαγε ο Isaiah Berlin[3] μεταξύ "αρνητικής" και "θετικής" έννοιας της ελευθερίας. Η πρώτη αναφέρεται στην απουσία περιορισμών κατά την άσκηση της ελευθερίας του ατόμου ("ελευθερία από"), ενώ η δεύτερη αναφέρεται στην δυνατότητα του ατόμου "να κάνει πράγματα", να συμμετέχει στη διακυβέρνηση της κοινωνίας του, τον αυτο-καθορισμό ("ελευθερία να"). Σχηματικά, θα λέγαμε ότι η αρνητική έννοια της ελευθερίας υιοθετήθηκε ιστορικά από τους φιλελεύθερους, και τους ατομικιστές αναρχικούς, ενώ η θετική έννοια χρησιμοποιήθηκε από τους σοσιαλιστές και το κύριο ρεύμα των αναρχικών.
Έτσι, η αρνητική έννοια της ελευθερίας αναπτύχθηκε από φιλελεύθερους φιλοσόφους όπως οι Thomas Hobbes, Jeremy Bentham, John Stuart Mill κ.α. οι οποίοι προσπάθησαν κυρίως να καθιερώσουν κριτήρια για τον καθορισμό των ορίων της κρατικής δραστηριότητας. Στη φιλελεύθερη φιλοσοφία, οι πολίτες είναι ελεύθεροι, στον βαθμό που δεν περιορίζονται από νόμους και κανονισμούς. Είναι επομένως φανερό ότι η φιλελεύθερη έννοια της ελευθερίας παίρνει δεδομένες τις σχέσεις εξουσίας που συνεπάγονται το κράτος και η αγορά, εφόσον είναι "νόμιμες". Με άλλα λόγια, η φιλελεύθερη έννοια της ελευθερίας προϋποθέτει τον χωρισμό του κράτους από την κοινωνία, πράγμα που σημαίνει ότι και η αντίληψη που υιοθετεί για τη δημοκρατία είναι επίσης "κρατικιστική".
Η αρνητική έννοια της ελευθερίας έχει γίνει αντικείμενο κριτικής, ακόμη και από τη φιλελεύθερη σκοπιά, διότι, για παράδειγμα, δεν είναι δυνατό να συναχθεί από αυτή ακόμη και το δικαίωμα επιλογής κυβερνητών στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία, το οποίο είναι σαφώς "ελευθερία να" και όχι "ελευθερία από"[4]. Ακόμη πιο σημαντική είναι η φιλοσοφική κριτική ότι οι άνθρωποι πάντοτε ζούσαν σε κοινότητες κάτω από κοινωνικούς κανόνες και ότι επομένως η ιστορία τους δεν είναι απλώς η ιστορία απομονωμένων ατόμων που συνέρχονται για να σχηματίσουν μια κοινωνία πολιτών, όπως υποθέτουν κοινωνικοί φιλόσοφοι σαν τον Hobbes και τον Locke. Με άλλα λόγια, οι ανθρώπινες αξίες καθορίζονται κοινωνικά, οι δε κοινωνικοί κανονισμοί που τις υποστηρίζουν δεν αντιπροσωπεύουν περιορισμούς κάποιας προκαθορισμένης ελευθερίας αλλά όρους για μια ικανοποιητική ζωή[5].
Από την άλλη μεριά, η θετική έννοια της ελευθερίας συνήθως συνδεόταν με τον αυτοκαθορισμό μέσω της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας, που υποτίθεται εκφράζει τη "γενική βούληση". Το επόμενο όμως ερώτημα που βέβαια γεννιέται είναι: ποιο είδος κοινωνικής θέσμισης θα μπορούσε να εκφράσει τη γενική βούληση; Ιστορικά, η θετική έννοια της ελευθερίας συνδέθηκε με την "κρατικιστική" αντίληψη της δημοκρατίας, στην οποία το κράτος υπετίθετο ότι εξέφραζε τη γενική βούληση. Στη περίοδο ιδιαίτερα από την αρχή του αιώνα μέχρι το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, η θετική έννοια της ελευθερίας ήταν δημοφιλής μεταξύ των κρατιστών όλων των αποχρώσεων, από τους ναζιστές μέχρι τους σταλινικούς. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η κατάρρευση του κρατισμού, ως ιδεολογίας και πολιτικής πρακτικής, οδήγησε στην αντίστοιχη παρακμή της θετικής έννοιας της ελευθερίας και την παρούσα άνθηση της αρνητικής έννοιας της ελευθερίας. Εντούτοις, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, δεν υπάρχει κάποια εγγενής σχέση μεταξύ της θετικής έννοιας της ελευθερίας και του κρατισμού. Στη πραγματικότητα, συμβαίνει το αντίθετο. Ο κρατισμός είναι ασύμβατος με κάθε έννοια της ελευθερίας, θετική ή αρνητική, δεδομένης της θεμελιακής ασυμβατότητας του τόσο με τον αυτοκαθορισμό, όσο και με την αυτονομία, ατομική και συλλογική.
Ο διφορούμενος πάντως χαρακτήρας της σχέσης μεταξύ κρατισμού και ελευθερίας οδήγησε σε μια κατάσταση όπου η θετική έννοια της ελευθερίας υιοθετείτο από τη κρατικιστική αλλά και από τη μη κρατικιστική πτέρυγα της Αριστεράς. Έτσι, στο Μαρξιστικό χώρο, η ελευθερία εκφράζεται με όρους αυτοκαθορισμού, με την έννοια του συνειδητού ελέγχου πάνω στη κοινωνία και τη φύση. Σύμφωνα με τον Ενγκελς "η ελευθερία συνίσταται στον έλεγχο των εαυτών μας και της εξωτερικής φύσης".[6] Ακόμη, σύμφωνα με τον Kolakowski, για τους Μαρξιστές, "ελευθερία είναι ο βαθμός στον οποίο ένα άτομο ή μια κοινότητα μπορούν ν’ ασκήσουν εξουσία πάνω στις συνθήκες της ζωής τους"[7]. Στον αναρχικό χώρο, ο Μπακούνιν είχε την ίδια ακριβώς αντίληψη της ελευθερίας την οποία όριζε ως "η κυριαρχία πάνω στα εξωτερικά πράγματα, η οποία βασίζεται στην τήρηση με τον προσήκοντα σεβασμό των νόμων της Φύσης"[8]. Ανάλογα, η Emma Goldman υιοθετεί ρητά μια θετική έννοια της ελευθερίας "η αληθινή ελευθερία (...) δεν είναι το αρνητικό «να είσαι ελεύθερος από κάτι» (…) η πραγματική ελευθερία είναι θετική είναι η ελευθερία σε κάτι: είναι η ελευθερία να είσαι, να κάνεις".[9]
Τέλος, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία των φιλελεύθερων ιδεών έχει επηρεάσει ακόμη και μερικούς ελευθεριακούς στοχαστές οι οποίοι καταφεύγουν σε ατομικιστικές αντιλήψεις της ελευθερίας. Ο McKersher, για παράδειγμα, ορίζει την ελευθερία ως την "ικανότητα επιλογής μεταξύ εναλλακτικών λύσεων"[10]. Όμως, αυτή η αντίληψη της ελευθερίας διαχωρίζει τον αυτοκαθορισμό του ατόμου από αυτόν της κοινότητας, δηλαδή τον αυτοκαθορισμό του ατόμου από αυτόν του κοινωνικού ατόμου. Έτσι, διασπάται o σύνδεσμος μεταξύ της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας και του αυτοκαθορισμού του κοινωνικού ατόμου (δεν είναι συμπτωματικό ότι το μπέστ σέλλερ του Milton Freedman, ενός από τους γκουρού του νεοφιλελευθερισμού είχε τίτλο "Ελεύθεροι να επιλέγουμε"). Μάλιστα, ακόμη και εάν βελτιώσουμε τον ορισμό ως την ίση ικανότητα επιλογής, για να ενσωματώσουμε την εξισωτική και δημοκρατική ηθική (αυτό που ο McKercher ονομάζει "η ποιοτική περιοχή της επιλογής"), ακόμη και τότε, ο ορισμός δεν θέτει ρητά το θέμα της πολιτικής θέσμισης της κοινωνίας. Όμως, η πολιτική θέσμιση της κοινωνίας είναι εκείνη η οποία καθορίζει αποφασιστικά τις "εναλλακτικές" λύσεις και επομένως την ίδια την ικανότητα επιλογής. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι ένας ορισμός της ελευθερίας σαν αυτόν του McKercher είναι εύκολα προσαρμόσιμος στην ηθική του ατομισμού, της ατομικής ιδιοκτησίας και του καπιταλισμού. Ούτε είναι βέβαια εκπληκτικό ότι η υιοθέτηση ενός παρόμοιου ορισμού της ελευθερίας εύκολα οδηγεί σε μια κατάσταση όπου "η ελευθερία ταυτίζεται με τον ατομισμό, ο ατομισμός με την ατομική ιδιοκτησία και η ατομική ιδιοκτησία με την δημοκρατία" έτσι ώστε, σε τελική ανάλυση, "η ατομική ιδιοκτησία και ο καπιταλισμός γίνονται συνώνυμα της δημοκρατίας"[11].
Κατά τη γνώμη μου, ο καλύτερος τρόπος να ορίσουμε την ελευθερία θα ήταν να την εκφράσουμε με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας. Ένας παρόμοιος ορισμός της ελευθερίας όχι μόνο συνδυάζει την ατομική με τη συλλογική ελευθερία, βασίζοντας αποφασιστικά την ατομική ελευθερία στη δημοκρατική οργάνωση της κοινότητας, αλλά ακόμη υπερβαίνει τόσο τον φιλελευθερισμό (αρνητική ελευθερία) όσο και τον κρατισμό (θετική ελευθερία).
Η αυτονομία, όπως σωστά σημειώνει ο Murray Bookchin, έχει ταυτισθεί στην αγγλική βιβλιογραφία με την ατομική ελευθερία ή αυτο-κυβέρνηση[12]. Όμως, η αρχική ελληνική σημασία του όρου είχε μια σαφή πολιτική διάσταση, όπου η προσωπική αυτονομία ήταν αδιάσπαστη από την συλλογική O όρος "αυτονομία" προέρχεται από την ελληνική λέξη αυτο-νομος που σημαίνει ο διοικούμενος με δικούς του νόμους, και που αποτελεί, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, "ένα νέο είδος μέσα σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία: έναν τύπο όντος που δίνει στον εαυτό του ανακλαστικά (reflectively) τους νόμους της ύπαρξης του"[13]. Και συνεχίζει:
Οι Πόλεις —η τουλάχιστον η Αθήνα για την οποία έχουμε τις περισσότερες πληροφορίες— αδιάκοπα αμφισβητούν τους θεσμούς τους (...) σε μια κίνηση ρητής αυτο-θέσμισης. Το θεμελιακό νόημα της ρητής αυτο-θέσμισης είναι η αυτονομία: οι ίδιοι θεσμοθετούμε (...) η κοινότητα των πολιτών, ο δήμος, διακηρύσσει ότι είναι απόλυτα κυρίαρχος (αυτόνομος, αυτόδικος, αυτοτελής, σύμφωνα με τον Θουκυδίδη)[14].
Είναι επομένως φανερό ότι σε αυτή την αντίληψη της αυτονομίας, η αυτόνομη κοινωνία είναι αδιανόητη χωρίς αυτόνομα άτομα και αντιστρόφως. Και αυτό, διότι εάν αποκλείσουμε τη συγκέντρωση εξουσίας και την επιτομή της, το κράτος, τότε κανένα άτομο δεν είναι αυτόνομο εάν δεν μετέχει ισότιμα στην εξουσία. Παρόμοια, καμία κοινωνία δεν είναι αυτόνομη εάν δεν συνίσταται από αυτόνομα άτομα, εφόσον, "χωρίς την αυτονομία των άλλων δεν υπάρχει συλλογική αυτονομία και έξω από μια τέτοια συλλογικότητα, στη πραγματικότητα, δεν μπορώ να είμαι αυτόνομος"[15]. Παρόμοια, ο Murray Bookchin τονίζει ότι "η ατομικότητα είναι αδιαχώριστη από την κοινότητα και η αυτονομία δεν έχει νόημα παρά μόνο όταν είναι ενσωματωμένη στη κοινότητα[16].
Επιπλέον, μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία ικανή για ρητή αυτοθέσμιση, δηλαδή ικανή να θέτει υπό αμφισβήτηση τους ήδη δοσμένους θεσμούς της, καθώς και αυτό που θα ονόμαζα το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα, δηλαδή το σύστημα πεποιθήσεων, ιδεών και των αντίστοιχων αξιών που συνδέονται με αυτούς τους θεσμούς. Με την έννοια αυτή, η κοινωνία μιας πρωτόγονης φυλής που είναι ανίκανη ν’ αμφισβητήσει την παράδοση της, ή μια θρησκευτική κοινωνία που δεν αμφισβητεί τον θείο νόμο, ή ακόμη και μια μαρξιστική κοινωνία που δεν είναι ικανή ν’ αμφισβητήσει το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα, είναι υποδείγματα ετερόνομων κοινωνιών, ανεξάρτητα από τον βαθμό πολιτικής και οικονομικής ισότητας που τυχόν έχουν επιτύχει.
Ο παραπάνω ορισμός της ελευθερίας με βάση την αυτονομία έχει τρεις πολύ σημαντικές θεωρητικές συνέπειες. Έτσι, ο ορισμός αυτός συνεπάγεται, πρώτον, την ίδια την δημοκρατία, δεύτερον, την υπέρβαση του παραδοσιακού χωρισμού μεταξύ ατομικισμού και "κολεκτιβισμού", φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού και, τέλος, την αρχή ότι η ελευθερία δεν μπορεί και δεν πρέπει να βασίζεται σε οποιαδήποτε προκατάληψη για την ανθρώπινη φύση, ή σε οποιουσδήποτε θεϊκούς, κοινωνικούς ή φυσικούς "νόμους" κοινωνικής εξέλιξης.
Δεδομένου ότι είναι φανερό πως, στο πλαίσιο ενός συνόλου ατόμων που ανήκουν σε μια κοινωνία, η ίδια η παραδοχή της ιδέας της αυτονομίας με την παραπάνω έννοια αναπόφευκτα οδηγεί στην ιδέα της δημοκρατίας, μπορούμε να υποθέσουμε ότι η σχέση μεταξύ αυτονομίας και δημοκρατίας δεν χρειάζεται παραπέρα εξήγηση. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, τις άλλες δυο συνέπειες του παραπάνω ορισμού της ελευθερίας.
Η ανάγκη υπέρβασης ατομικισμού και "κολεκτιβισμού"
Αναμφισβήτητα, η κεντρική μονάδα ανάλυσης σε μια ελευθεριακή προσέγγιση πρέπει να είναι το άτομο. Όμως, αυτό δεν σημαίνει μια επιλογή μεταξύ άσπρου και μαύρου, όπως το παρουσιάζουν μερικοί σύγχρονοι ελευθεριακοί στοχαστές, δηλαδή την επιλογή μεταξύ της ατομικιστικής τάσης (τα ανθρώπινα όντα είναι ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους) και της "κολεκτιβιστικής" τάσης (ο κόσμος δημιουργεί το άτομο)[17]. Το πραγματικό ζήτημα είναι πως μπορούμε να υπερβούμε και τις δύο αυτές τάσεις. Και αυτό μπορούμε να το επιτύχουμε μόνο εάν αναγνωρίσουμε το ιστορικό γεγονός ότι ούτε τα άτομα είναι απόλυτα ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, ούτε ο κόσμος απλώς δημιουργεί το άτομο. Στο βαθμό που τα άτομα ζουν σε μια κοινωνία δεν είναι απλώς άτομα, αλλά κοινωνικά άτομα, που υπόκεινται σε μια διαδικασία κοινωνικοποίησης μέσω της οποίας εσωτερικεύουν το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο και το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα. Με αυτή την έννοια, τα άτομα δεν είναι απλώς ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους, αλλά "καθορίζονται" (conditioned) από την Ιστορία, την παράδοση κ.λπ.
Εντούτοις, σχεδόν πάντοτε —όσον αφορά μια μειονότητα του πληθυσμού— και σε εξαιρετικές ιστορικές περιστάσεις —όσον αφορά την πλειοψηφία— επέρχεται ρήξη στη διαδικασία κοινωνικοποίησης και τίθεται σε κίνηση μια διαδικασία που συνήθως καταλήγει στην αλλαγή της κοινωνικής θέσμισης και του αντίστοιχου κοινωνικού παραδείγματος. Η διαπίστωση αυτή αποτελεί απλώς μια ιστορική παρατήρηση και δεν θα προσπαθήσω να την "στηρίξω" κάπου, διότι μια τέτοια στήριξη, αναπόφευκτα, θα περιλαμβάνει κάποιο κλειστό θεωρητικό σύστημα (όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει με τις Μαρξιστικές ή τις Φρουδικές ερμηνείες της διαδικασίας κοινωνικοποίησης). H παραπάνω ιστορική παρατήρηση θα πρέπει να συμπληρωθεί με μια άλλη, η οποία υπερβαίνει τόσο τον ιδεαλισμό, όσο και τον ματεριαλισμό. Δηλαδή, ότι δεν είναι ούτε αποκλειστικά ιδεολογικοί, ούτε μόνο υλιστικοί οι παράγοντες που καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή. Μερικές φορές, οι ιδεολογικοί παράγοντες μπορεί να έχουν μεγαλύτερη επιρροή, άλλες φορές συμβαίνει το αντίστροφο και συνήθως, όπως τονίζει ο Murray Bookchin[18] είναι η αλληλεπίδραση μεταξύ των δυο που είναι αποφασιστική. Εντούτοις, κάθε γενίκευση, όπως για παράδειγμα αυτές που επιχειρούν οι Μαρξιστές και οι ιδεαλιστές με στόχο τη συναγωγή μιας "φιλοσοφίας της Ιστορίας", είναι αδύνατη.
Οι κοινωνίες επομένως δεν είναι απλώς "συναθροίσεις ατόμων"[19] αλλά συγκροτούνται από κοινωνικά άτομα, τα οποία είναι μεν ελεύθερα να δημιουργούν τον κόσμο τους αλλά και τα ίδια δημιουργούνται από τον κόσμο, με την έννοια ότι πρέπει να έλθουν σε ρήξη με το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα για να μπορέσουν να δημιουργήσουν τον κόσμο τους, δηλαδή ένα νέο σύνολο θεσμών και το αντίστοιχο κοινωνικό παράδειγμα.
Δεν είναι επομένως μόνο ο κρατικός κολεκτιβισμός αλλά και ο κάθε είδους φιλελεύθερος ατομικισμός που είναι ασυμβίβαστος με την ελευθερία, οριζόμενη σαν ατομική και κοινωνική αυτονομία. Έτσι, πρόσφατες ελευθεριακές απόπειρες να "συμφιλιώσουν" τον ατομικισμό και τον φιλελευθερισμό από τη μια μεριά με την αριστερή ελευθεριακή θεωρία από την άλλη, είναι αβάσιμες. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για την απόπειρα της Susan Brown[20] να διακρίνει μεταξύ του "υπαρξιακού ατομικισμού" (δηλαδή του ατομικισμού που θεωρεί την ελευθερία, από μόνη της, σαν επιθυμητό στόχο) και του "εργαλειακού ατομικισμού" (δηλαδή του ατομισμού που θεωρεί την ελευθερία σαν μέσον για την επιδίωξη εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμφερόντων), τους οποίους συνδέει αντίστοιχα με τον αναρχισμό και τον φιλελευθερισμό.
Όπως, όμως, παρατηρεί ο Καστοριάδης, "η ιδέα της αυτονομίας σαν αυτοσκοπός θα μας οδηγούσε σε μια καθαρά φορμαλιστική Καντιανή αντίληψη. Επιθυμούμε την αυτονομία και για την ίδια την αυτονομία αλλά και για να μπορούμε να ενεργούμε"[21]. Θα μπορούσε λοιπόν κανένας να υποθέσει ότι, στη πραγματικότητα, υπάρχει μόνο ένα είδος ατομικισμού, ο εργαλειακός ατομικισμός, ο οποίος θεωρεί την ατομική αυτονομία σαν μέσον για την επιδίωξη εγωκεντρικών ανταγωνιστικών συμφερόντων. Αντίστοιχα, υπάρχει ένα μόνο είδος κολλεκτιβισμού, ο εργαλειακός κολεκτιβισμός, ο οποίος θεωρεί τη συλλογική αυτονομία σαν μέσον για την Πρόοδο, με την έννοια της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Το επίμαχο επομένως θέμα είναι εάν επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερία για να προωθήσουμε τα ατομικά μας συμφέροντα, τα οποία πηγάζουν βασικά από τα δικαιώματα ιδιοκτησίας ή εάν, αντίθετα, επιθυμούμε την αυτονομία και την ελευθερία για να προωθήσουμε την αυτο-εξέλιξη μας, πράγμα που είναι αδύνατο χωρίς την αυτο-ανάπτυξη κάθε άλλου ατόμου στην κοινότητα και δεν ταυτίζεται απλώς με την Πρόοδο με την παραπάνω έννοια. Στη πρώτη περίπτωση, αναφερόμαστε στον φιλελεύθερο ατομικισμό (αυτό που η Brown ονομάζει εργαλειακό ατομικισμό), ο οποίος είναι συμβατός με την αρνητική έννοια της ελευθερίας και μια αποκλειστικά ατομικιστική έννοια της αυτονομίας. Στη δεύτερη περίπτωση, αναφερόμαστε σε μια έννοια της ατομικής αυτονομίας που είναι αδιαχώριστη από τη συλλογική αυτονομία. Κατά τη γνώμη μου, ο ορισμός του ατομικισμού που δίνει η Brown είναι απόλυτα συμβατός με τον φιλελεύθερο ατομικισμό και ασύμβατος με την ατομική/συλλογική αυτονομία. Με αυτή την έννοια, ο τρόπος με τον οποίο μεταχειρίζεται η συγγραφέας τον αναρχισμό και τον φιλελευθερισμό συγχέει τις θεμελιακές διαφορές μεταξύ τους, ιδιαίτερα σε σχέση με τις διαμετρικά αντίθετες αντιλήψεις τους περί ελευθερίας και αυτονομίας.
Πού θεμελιώνεται η ελευθερία και η δημοκρατία;
Μολονότι, όπως παρατήρησα παραπάνω, ο σύνδεσμος μεταξύ ελευθερίας/ αυτονομίας από τη μια μεριά και δημοκρατίας από την άλλη μπορεί να ληφθεί ως δεδομένος, το ερώτημα παραμένει ως προς το ποια είναι η βάση της δημοκρατίας και της ίδιας της ελευθερίας. Παραδοσιακά, οι περισσότεροι ελευθεριακοί στοχαστές, από τον Godwin μέχρι τον Μπακούνιν και τον Κροπότκιν, στήριξαν την ηθική και την πολιτική τους, την ίδια την ελευθερία, σε μια αμετάβλητη ανθρώπινη φύση που την κυβερνούν "αναγκαίοι και καθολικοί νόμοι", δηλαδή φυσικοί νόμοι —σε αντίθεση με τους μαρξιστές που τόνιζαν τους οικονομικούς "νόμους". Η στάση αυτή αντανακλούσε το ίδιο κίνητρο, χαρακτηριστικό του 19ου αιώνα, που είχε ωθήσει τον Μαρξ ν’ αναπτύξει τους "επιστημονικούς" νόμους του. Δηλαδή, το κίνητρο να κάνουν το απελευθερωτικό πρόταγμα να φαίνεται "επιστημονικό" ή τουλάχιστον "αντικειμενικό". Όμως, μια τέτοια προσέγγιση δεν είναι πια υποστηρίξιμη, εφόσον δεν είναι πια δυνατόν σήμερα να συνεχίζουμε να μιλούμε για αντικειμενικότητα, τουλάχιστον όσον αφορά την ερμηνεία των κοινωνικών φαινομένων. Όπως σημείωσα αλλού[22], η ίδια η ύπαρξη "ασύμμετρων" (κατά την έννοια του Kuhn) ερμηνειών της κοινωνικής πραγματικότητας και η απουσία οποιωνδήποτε "αντικειμενικών" κριτηρίων για την επιλογή μεταξύ αυτών, κάνει τουλάχιστον αμφίβολη την "αντικειμενοποίηση" του απελευθερωτικού προτάγματος. Συγχρόνως, ο ρόλος τον οποίο έπαιξε η μαρξιστική "επιστημονικοποίηση" του σοσιαλιστικού προτάγματος σε σχέση με την καθιέρωση νέων ιεραρχικών δομών στο σοσιαλιστικό κίνημα, στην αρχή, και στην ίδια την κοινωνία του "υπαρκτού" αργότερα, θέτει σοβαρά ερωτήματα για το κατά πόσο είναι επιθυμητό να στηρίξουμε το απελευθερωτικό πρόταγμα σε κάποια "αντικειμενική" βάση.
Δεν είναι επομένως τυχαίο ότι μερικοί ελευθεριακοί στοχαστές σήμερα (Benello, Brown, Marshall κ.α.) αμφισβητούν την παραδοσιακή στήριξη της ελευθερίας σε κάποια αμετάβλητη ανθρώπινη φύση, ή σε "επιστημονικούς" νόμους και "αντικειμενικές" τάσεις. Όμως, αρκετοί από αυτούς τους ελευθεριακούς συγγραφείς συνήθως συνδέουν την αμφισβήτηση αυτή με φιλελεύθερες ατομικιστικές παραδοχές για την κοινωνία. Αλλά, παρόμοιος σύνδεσμος είναι κάθε άλλο παρά απαραίτητος. Εάν υιοθετήσουμε έναν ορισμό της ελευθερίας με όρους ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, τότε μπορούμε ν’ αποφύγουμε τη παγίδα του αντικειμενισμού, χωρίς να υποκύψουμε στον φιλελεύθερο ατομικισμό. Στη περίπτωση αυτή, η αυτονομία/ελευθερία, καθώς και η πολιτική της έκφραση, η δημοκρατία, παίρνουν τον χαρακτήρα ενός κοινωνικού προτάγματος, δηλαδή ανάγονται σε θέμα συνειδητής και αυτο-ανακλαστικής επιλογής στο ατομικό και το συλλογικό επίπεδο, και όχι το αποτέλεσμα αμφιλεγόμενων ερμηνειών για την κοινωνική εξέλιξη.
Για παράδειγμα, είναι αδύνατο να εξηγήσουμε επαρκώς την ιστορική μοναδικότητα της Αθηναϊκής δημοκρατίας προσφεύγοντας σε κάποιο "μείζον" θεωρητικό σχήμα κοινωνικής ή φυσικής "εξέλιξης". Έτσι, παρά το γεγονός ότι το στάδιο κοινωνικής ή φυσικής "εξέλιξης" σε πολλά άλλα μέρη της Μεσογείου, ακόμη και στη "διπλανή" Σπάρτη, ήταν παρόμοιο, αν όχι το ίδιο, με αυτό της Αθήνας, εντούτοις, η άμεση δημοκρατία έφθασε στο ανώτερο στάδιο της μόνο στην Αθήνα. Όπως τονίζει ο Καστοριάδης:
Η δημοκρατία και η φιλοσοφία δεν είναι το αποτέλεσμα φυσικών ή αυθόρμητων τάσεων της κοινωνίας και της Ιστορίας. Είναι και οι ίδιες δημιουργίες και συνεπάγονται μια ριζική τομή με το προηγούμενο θεσμικό πλαίσιο. Τόσο η δημοκρατία όσο και η φιλοσοφία είναι όψεις του προτάγματος της αυτονομίας (...) οι Έλληνες ανακάλυψαν τον 6ο και 5ο αιώνα ότι οι θεσμοί ανήκουν στον Νόμο και όχι στη Φύση, ότι είναι ανθρώπινες δημιουργίες και όχι δώρα του Θεού ή της Φύσης[23].
Όμως, το γεγονός ότι το πρόταγμα της αυτονομίας δεν έχει αντικειμενική θεμελίωση δεν σημαίνει ότι "όλα επιτρέπονται" και ότι επομένως είναι αδύνατο να διατυπώσουμε μερικές αυστηρά καθορισμένες αρχές για να εκτιμήσουμε τις κοινωνικές και πολιτικές αλλαγές, ή ν’ αναπτύξουμε ένα σύνολο ηθικών αξιών για να σταθμίσουμε την ανθρώπινη συμπεριφορά. Ο Λόγος είναι ακόμη αναγκαίος, σε μια διαδικασία συναγωγής των αρχών και αξιών οι οποίες είναι συμβατές με το πρόταγμα της αυτονομίας και οι οποίες, με αυτή την έννοια, είναι ορθολογικές. Eπομένως, οι αρχές και αξίες που συνάγονται σε αυτή τη διαδικασία δεν εκφράζουν απλώς προσωπικές επιθυμίες και προτιμήσεις. Στη πραγματικότητα, είναι πολύ περισσότερο "αντικειμενικές" από τις αρχές και αξίες που συνάγονται από αμφιλεγόμενες ερμηνείες για την φυσική και κοινωνική εξέλιξη, εφόσον αντίθετα με την αμφισβητούμενη "αντικειμενικότητα" των ερμηνειών αυτών, η λογική συμβατότητα τους με το πρόταγμα της αυτονομίας μπορεί να εκτιμηθεί κατά τρόπο που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση.
3. Δημοκρατία, κυριαρχία και κράτος
Η συγκέντρωση δύναμης είναι ασύμβατη όχι μόνο με την ελευθερία, που ορίζεται με βάση την αυτονομία, αλλά ακόμη και με την αρνητική έννοια της "ελευθερίας από"[24]. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι σήμερα, όταν η οικονομία της αγοράς και η αντιπροσωπευτική δημοκρατία οδηγούν σε αυξανόμενη συγκέντρωση οικονομικής και πολιτικής δύναμης αντίστοιχα[25], η "ελευθεριακή" δεξιά και οι νεοφιλελεύθεροι προσπαθούν να διαχωρίσουν την δύναμη από την ελευθερία[26]. Όμως, ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των σημερινών καθεστώτων δεν είναι μόνο το αποτέλεσμα του γεγονότος ότι η πραγματική δύναμη είναι στα χέρια μιας πολιτικής ελίτ, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της θεωρίας του ελιτισμού, ή, εναλλακτικά, στα χέρια μιας οικονομικής τάξης για λογαριασμό της οποίας ενεργούν, άμεσα ή έμμεσα, οι πολιτικοί, όπως υποστηρίζουν μερικές εκδοχές της μαρξιστικής θεωρίας. Ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των σημερινών "δημοκρατιών", ο οποίος στη πραγματικότητα αναιρεί κάθε έννοια της ελευθερίας, είναι το άμεσο αποτέλεσμα του γεγονότος ότι το σημερινό θεσμικό πλαίσιο χωρίζει την κοινωνία από την οικονομία και την κοινωνία από το κράτος.
Μολονότι η οικονομία της αγοράς σχηματίσθηκε δυο αιώνες πριν, όταν, στο πλαίσιο της διαδικασίας αγοραιοποίησης της οικονομίας[27] οι περισσότεροι κοινωνικοί έλεγχοι πάνω στην αγορά καταργήθηκαν, εντούτοις, η διαδικασία χωρισμού κοινωνίας και αγοράς είχε αρχίσει ενωρίτερα, στην Ευρώπη του 16ου αιώνα. Στο πολιτικό επίπεδο, η εμφάνιση, στον ίδιο περίπου χρόνο και τόπο, του κράτους-έθνους έδωσε το έναυσμα για μια παράλληλη διαδικασία συγκέντρωσης πολιτικής δύναμης, αρχικά με τη μορφή των άκρως συγκεντρωτικών μοναρχιών, και αργότερα με την μορφή των αντιπροσωπευτικών "δημοκρατιών". Από τότε, όπως σημειώνει ο Bookchin, "η λέξη 'κράτος' κατέληξε να σημαίνει μια επαγγελματική πολιτική αρχή με εξουσία να κυβερνά το σώμα των πολιτών"[28].
Στη διάρκεια του ίδιου αιώνα (16ος) εισήλθε στο πολιτικό λεξικό και η ιδέα της αντιπροσώπευσης, μολονότι η κυριαρχία του Κοινοβουλίου καθιερώθηκε τον 17ο αιώνα. Κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που κάποτε ο βασιλιάς "αντιπροσώπευε" ολόκληρη την κοινωνία, ήλθε τώρα η σειρά του Κοινοβουλίου να παίξει τον ίδιο ρόλο, αν και η ίδια η εξουσία υπετίθετο ότι άνηκε ακόμη στον λαό. Στη πραγματικότητα, μάλιστα, το δόγμα που επικρατούσε στην Ευρώπη από τον καιρό της Γαλλικής Επανάστασης, δεν ήταν απλώς ότι ο Γαλλικός λαός ήταν κυρίαρχος και ότι η Εθνοσυνέλευση αντιπροσώπευε τις απόψεις του, αλλά ότι το Γαλλικό έθνος ήταν κυρίαρχο και η Εθνοσυνέλευση ενσωμάτωνε την βούληση του λαού. Όπως παρατηρήθηκε "αυτό αποτελούσε μια καμπή στις Ευρωπαϊκές αντιλήψεις, εφόσον, πριν, ο πολιτικός αντιπρόσωπος εθεωρείτο ως ένα είδος εντολοδόχου στην ηπειρωτική Ευρώπη. Σύμφωνα με τη νέα θεωρία που διακήρυξαν οι Γάλλοι επαναστάτες...ο εκλεγμένος αντιπρόσωπος θεωρείται ανεξάρτητος στη διαμόρφωση νόμων και πολιτικών και όχι ένας απλός εκπρόσωπος των εκλογέων του ή ειδικών συμφερόντων"[29].
Η Ευρωπαϊκή αντίληψη της κυριαρχίας ήταν εντελώς ξένη στους Αθηναίους για τους οποίους δεν υπήρχε η διάκριση μεταξύ κυριαρχίας και άσκησης της. Στο Αθηναϊκό πολίτευμα όλες οι εξουσίες ασκούνται άμεσα από τους ίδιους τους πολίτες, ή από εντολοδόχους που αναδεικνύονται με κλήρο για μια σύντομη χρονική περίοδο. Στη πραγματικότητα, όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης, η εκλογή με ψηφοφορία θεωρείται ολιγαρχική και επιτρέπεται μόνο σε εξαιρετικές περιστάσεις (συνήθως όταν απαιτούνται ειδικές γνώσεις) και μόνο η ανάδειξη με κλήρο θεωρείται δημοκρατική[30].
Επομένως, η μορφή "δημοκρατίας" που καθιερώθηκε από τον 16ο αιώνα στην Ευρώπη ελάχιστη έχει σχέση με την Αθηναϊκή δημοκρατία. Η πρώτη προϋποθέτει τον χωρισμό του κράτους από τη κοινωνία και την άσκηση της κυριαρχίας από ένα χωριστό σώμα αντιπροσώπων, ενώ η δεύτερη βασίζεται στην αρχή ότι η κυριαρχία ασκείται άμεσα από τους ίδιους τους ελεύθερους πολίτες. Η Αθήνα, λοιπόν, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί σαν ένα κράτος με την συνήθη έννοια του όρου. Όπως, ο Thomas Martin[31] σωστά παρατηρεί, "οι αποκεντρωμένες και αυτο-κυβερνώμενες κοινότητες όπως η αρχαία Αθήνα και η μεσαιωνική Lubeck δεν ήταν 'κράτη-πόλεις'. Χωρίς συγκεντρωτική εξουσία δεν υπάρχει κυριαρχία. Χωρίς κυριαρχία δεν υπάρχει κράτος". Παρά το γεγονός επομένως ότι οι Έλληνες φιλόσοφοι μιλούσαν για κυριαρχία στην Πόλιν[32] —γεγονός που μερικοί θα μπορούσαν να το ερμηνεύσουν ότι συνεπάγεται την ύπαρξη κράτους— νομίζω ότι στη περίπτωση της Αθήνας δεν είναι ορθό να μιλούμε για κυριαρχία και κράτος.
Είναι αληθές ότι οι εξουσιαστικές δομές και σχέσεις δεν εξαφανίστηκαν στην Πόλιν. Όχι μόνο στο οικονομικό επίπεδο, όπου οι ανισότητες ήταν φανερές, αλλά ακόμη και στο πολιτικό επίπεδο, όπου η ιεραρχική δομή της κοινωνίας ήταν σαφής: στη κορυφή της κοινωνικής πυραμίδας, οι ελεύθεροι πολίτες που εδικαιούντο να παίρνουν μέρος στη δημοκρατική διαδικασία και ιδιαίτερα στις συνελεύσεις της εκκλησίας και στην βάση της πυραμίδας οι γυναίκες, ακολουθούμενες από τους δούλους. Θα μπορούσαμε λοιπόν να υποθέσουμε ότι, γενικά, η Αθήνα ήταν ένα μίγμα μη κρατικιστικής και κρατικιστικής δημοκρατίας. Ήταν μη κρατικιστική, όσον αφορά το σώμα των πολιτών, επάνω στο οποίο δεν ασκούσε κανένας κυβερνητική εξουσία, η οποία ισοκατανεμόταν μεταξύ των πολιτών, και κρατικιστική όσον αφορά τους υπόλοιπους κατοίκους των Αθηνών (γυναίκες, δούλοι, μέτοικοι), επάνω στους οποίους ο δήμος ασκούσε εξουσία.
Παρόλα αυτά, η Αθηναϊκή δημοκρατία ήταν το πρώτο ιστορικό παράδειγμα συνταυτισμού κυριάρχων με τους ασκούντες την κυριαρχία. Όπως τονίζει η Hannah Arendt:
η όλη αντίληψη του άρχειν και άρχεσθαι, της εξουσίας με την έννοια που καταλαβαίνουμε σήμερα, εθεωρείτο προ-πολιτική και ανήκουσα στην ιδιωτική και όχι στη δημόσια σφαίρα (...) η ισότητα, επομένως, αντί να συνδέεται με την δικαιοσύνη, όπως σήμερα, αποτελούσε την ίδια την ουσία της ελευθερίας: το να είναι κανείς ελεύθερος σήμαινε το να είναι ελεύθερος από την ανισότητα που ενυπάρχει στην εξουσία και το να προχωρήσει σε μια σφαίρα όπου δεν υπάρχει ούτε άρχειν ούτε άρχεσθαι[33].
Οι Έλληνες, επομένως, έχοντας αντιληφθεί ότι "πάντοτε υπήρξε και πάντοτε θα υπάρχει μια ρητή εξουσία, εκτός φυσικά εάν η κοινωνία κατόρθωνε να μετατρέψει τους υπηκόους της σε αυτόματα που έχουν πλήρως εσωτερικεύσει τη θεσμισμένη τάξη",[34] συνεπέραναν ότι "κανένας πολίτης δεν θα πρέπει να υπόκειται σε εξουσία (μή άρχεσθαι) και ότι εάν αυτό δεν είναι δυνατόν η εξουσία θα πρέπει να μοιράζεται εξίσου μεταξύ των πολιτών[35]. Είναι επομένως φανερό ότι ελευθεριακοί ορισμοί της πολιτικής, όπως "η κυβέρνηση ενός, πολλών ή λίγων, ή όλων πάνω σε όλους" και της δημοκρατίας ως η "κυβέρνηση όλων πάνω σε όλους"[36], είναι ασύμβατοι με την κλασική αντίληψη για την πολιτική και τη δημοκρατία
4. Φιλελεύθερη και σοσιαλιστική "δημοκρατία"
Δημοκρατία και οικονομία ανάπτυξης
Η δυναμική της οικονομίας της αγοράς, δηλαδή του οικονομικού συστήματος που εμφανίστηκε πριν περίπου δυο αιώνες, οδήγησε στην οικονομία ανάπτυξης η οποία, στον αιώνα μας, πήρε την μορφή είτε της καπιταλιστικής οικονομίας ανάπτυξης, είτε της σοσιαλιστικής οικονομίας ανάπτυξης. Η οικονομία ανάπτυξης, και στις δυο εκδοχές της, συνεπαγόταν ένα υψηλό βαθμό συγκέντρωσης οικονομικής δύναμης[37]. Δεδομένου όμως ότι ένας υψηλός βαθμός οικονομικής συγκέντρωσης είναι ασύμβατος με την διασπορά της πολιτικής δύναμης, δεν είναι εκπληκτικό ότι η αυξανόμενη συγκέντρωση οικονομικής δύναμης συνοδεύθηκε σε όλο αυτό τον αιώνα από αντίστοιχη συγκέντρωση πολιτικής δύναμης.
Έτσι, όσον αφορά πρώτα τη συμβατότητα της καπιταλιστικής οικονομίας ανάπτυξης με τη δημοκρατία, εύκολα μπορεί να διαπιστώσει κανείς τη θεμελιακή ασυμβατότητα μεταξύ δημοκρατίας και διαδικασίας αγοραιοποίησης —δηλαδή, της διαδικασίας, η οποία περιλαμβάνει την σταδιακή άρση των κοινωνικών ελέγχων πάνω στην αγορά, ως αποτέλεσμα των πιέσεων αυτών που ελέγχουν την οικονομία της αγοράς, στη προσπάθεια τους ν’ αυξήσουν την ανταγωνιστικότητα τους. Είναι φανερό ότι η διαδικασία αγοραιοποίησης θα ήταν αδύνατη στο πλαίσιο της δημοκρατίας, εφόσον, σε μια καπιταλιστική οικονομία ανάπτυξης, την μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού αποτελούν αυτοί που δεν ελέγχουν την οικονομική διαδικασία. Με άλλα λόγια, όσο πιο ολιγαρχική είναι η μορφή πολιτικής οργάνωσης, τόσο πιο επιδεκτική είναι η οικονομία στην διαδικασία αγοραιοποίησης.
Δεν είναι επομένως εκπληκτικό ότι η σημερινή διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς, η οποία συνεπάγεται ακόμη μεγαλύτερη συγκέντρωση οικονομικής δύναμης, συνοδεύεται από μια παράλληλη συγκέντρωση πολιτικής δύναμης. Μολονότι, λοιπόν, είναι αληθές ότι σήμερα βλέπουμε το τέλος της κυριαρχίας, (όπως παρατηρεί ο Thomas Martin σ’ αυτό το τεύχος), εντούτοις, αυτό που σταδιακά εξαφανίζεται δεν είναι η ίδια η κυριαρχία αλλά η κυριαρχία του κράτους-έθνους, ιδιαίτερα η οικονομική του κυριαρχία. Η παρακμή της κρατικής κυριαρχίας είναι το άμεσο αποτέλεσμα της διεθνοποιημένης φάσης της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης σταδιακής εξάλειψης του κράτους-έθνους[38]. Με αυτή τη λογική, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει τη θέση ότι η κρατική κυριαρχία αντικαθίσταται σήμερα από την κυριαρχία της αγοράς και μια μορφή υπερ-εθνικής κυριαρχίας. Η πρώτη σημαίνει ότι σήμερα είναι η αγορά αυτή που καθορίζει τα πραγματικά ανθρώπινα δικαιώματα, όχι απλώς τα οικονομικά δικαίωματα, αλλά ακόμη και το ποιος είναι σε θέση ν’ ασκεί αποτελεσματικά τα ανθρώπινα δικαιώματα γενικά. Η δεύτερη σημαίνει ότι σήμερα η πολιτική και οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται στο υπερ-εθνικό επίπεδο των νέων υπερ-κρατικών οργανώσεων (όπως η Ευρωπαϊκή Επιτροπή) και του αναδυόμενου δίκτυου των αστικο-περιφερειακών (city-regional) κυβερνήσεων[39].
Ακόμη, η συνεχής παρακμή της οικονομικής κυριαρχίας του κράτους, ως αποτέλεσμα της διεθνοποίησης της οικονομίας της αγοράς, συνοδεύεται από την παράλληλη μετατροπή της δημόσιας σφαίρας σε απλή διαχείριση. Για παράδειγμα, διεθνείς κεντρικές τράπεζες είναι υπό ίδρυση, οι οποίες στο μέλλον, ανεξάρτητες από πολιτικό έλεγχο, θα παίρνουν κρίσιμες αποφάσεις για την οικονομική ζωή εκατομμυρίων πολιτών (βλ. π.χ. την Ευρωπαϊκή κεντρική τράπεζα η οποία σχεδιάζεται ν’ αναλάβει τον έλεγχο του νέου Ευρωπαϊκού νομισματικού συστήματος και του κοινού Ευρωπαϊκού νομίσματος). Η Hannah Arendt προφητικά περιέγραψε ως ακολούθως τη διαδικασία:
Η πλήρης νίκη της κοινωνίας θα παράγει κάποιο είδος "κομμουνιστικού αποκυήματος" (fiction), του οποίου το κύριο πολιτικό χαρακτηριστικό είναι ότι πραγματικά κυβερνάται από μια "αόρατη χείρα", δηλαδή από κανένα. Η απλή διαχείριση παίρνει τη θέση αυτού που παραδοσιακά ονομάζαμε κράτος και κυβέρνηση —μια κατάσταση που ο Μάρξ σωστά πρόβλεψε ως τη "σταδιακή εξάλειψη του κράτους"', μολονότι έσφαλε όταν υπέθετε ότι μόνο μια επανάσταση θα μπορούσε να οδηγήσει στη κατάσταση αυτή και έσφαλε διπλά όταν πίστευε ότι αυτή η πλήρης νίκη της κοινωνίας θα σήμαινε την τελική ανάδυση της 'σφαίρας της ελευθερίας''[40].
Θα ήταν ενδιαφέρον, σε σχέση με τις παραπάνω τάσεις, να εξετάσει κανείς το "διαδικασιακό" μοντέλο της δημοκρατίας που τελευταία προωθεί ο Habermas[41], ως ένα τρίτο τρόπο μεταξύ του φιλελεύθερου μοντέλου από τη μια μεριά και μιας "κοινοτιστικής ερμηνείας του ρεπουμπλικανικού μοντέλου" από την άλλη. Ο Habermas, διαφοροποιούμενος από αυτό που ονομάζει "κρατικο-κεντρική αντίληψη της πολιτικής", την οποία εκφράζουν τόσο το φιλελεύθερο όσο και το ρεπουμπλικανικό μοντέλο της δημοκρατίας, τονίζει ότι, σύμφωνα με τη θεωρία του, η επιτυχία του τύπου πολιτικής που υποστηρίζει εξαρτάται "όχι από ένα συλλογικά ενεργόν σώμα πολιτών, αλλά από την θέσμιση των αντιστοίχων επικοινωνιακών διαδικασιών και συνθηκών". Το μοντέλο του συνίσταται από μια "αποκεντρωμένη κοινωνία", δηλαδή μια "δημοκρατία", η οποία βασίζεται σε μια κοινωνία πολιτών που "παρέχει την κοινωνική βάση για τις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, οι οποίες διαφοροποιούνται σαφώς τόσο από το οικονομικό σύστημα όσο και από την διοίκηση".
Όμως, η Χαμπερμασιανή αντίληψη της δημοκρατίας όχι μόνο, όπως σωστά παρατηρεί ο Καστοριάδης (σ’ αυτό το τεύχος) μετατρέπει τη δημοκρατία σε ένα σύνολο διαδικασιών, αλλά και δεν έχει καμιά σχέση με τις σημερινές τάσεις στην οικονομία της αγοράς και τη γραφειοκρατικοποίηση της πολιτικής που περιέγραψα παραπάνω. Το γεγονός ότι η σημερινή παγκόσμια οικονομία αποκλείει τη πιθανότητα "αυτόνομων" δημοσίων σφαιρών στο οικονομικό επίπεδο (εκτός εάν δημιουργηθούν νέες μορφές οικονομικής οργάνωσης πέρα από την διεθνή οικονομία) προφανώς αγνοείται από τον Habermas. Εξίσου αγνοείται από αυτόν το γεγονός ότι ακόμη και στο πολιτικό επίπεδο η πιθανότητα ανάπτυξης αυτόνομων δημοσίων σφαιρών υποσκάπτεται σήμερα αποτελεσματικά από τη διαδικασία αγοραιοποίησης (απορύθμιση αγορών κ.λπ.) η οποία επιταχύνθηκε στη σημερινή διεθνοποιημένη φάση της οικονομίας της αγοράς (βλ. π.χ. τη παρούσα σταδιακή εξάλειψη των αυτόνομων συνδικάτων).
Όσον αφορά τώρα τη συμβατότητα της σοσιαλιστικής οικονομίας ανάπτυξης με τη δημοκρατία, δεν θα πρέπει να ξεχνούμε ότι το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα στις χώρες του "υπαρκτού" θεμελιωνόταν στην ιδέα ότι οι πρωταρχικοί στόχοι της ανθρώπινης κοινωνίας ήταν η μεγιστοποίηση της παραγωγής, και η δημιουργία ενός δίκαιου συστήματος κατανομής. Ακόμη, το γεγονός ότι το κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα υπετίθετο ότι βασιζόταν σε ένα "επιστημονικό" παράδειγμα (Μαρξισμός) συνεπαγόταν την επιτακτική ανάγκη "απόδειξης" του, με την έννοια της υπερίσχυσης του σε σχέση με κάθε ανταγωνιστικό οικονομικό σύστημα. Δεν υπήρχε λοιπόν καμία αμφιβολία στα μυαλά της σοβιετικής ελίτ ως προς το τι θα έπρεπε να θυσιαστεί σε περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος και της δημοκρατίας. Δεν είναι επομένως περίεργο ότι ήδη από το 1920 ο Λένιν διεκήρυσσε ότι "σε τελική ανάλυση, κάθε είδος δημοκρατίας, ως πολιτική υπερδομή, γενικά (...) εξυπηρετεί την παραγωγή", υπενθυμίζοντας στους ρομαντικούς που ήθελαν να επιστρέψουν στον εργατικό έλεγχο και τη βιομηχανική δημοκρατία ότι "η βιομηχανία είναι απαραίτητη, η δημοκρατία όχι"[42].
Ενώ λοιπόν το αρχικό Λενινιστικό πρόταγμα για τη σοβιετική δημοκρατία, όπως εκφράστηκε στο βιβλίο Το Κράτος και η Επανάσταση, αφορούσε τη ριζική μετατροπή των σχέσεων εξουσίας, η σοβιετική ελίτ, από το 1920 και μετά, διεκήρυσσε σταθερά ("εξωτερικά" γεγονότα, αναμφίβολα, έπαιξαν σημαντικό ρόλο σ’ αυτό) ότι ο σοσιαλισμός συνίστατο αποκλειστικά στην ισότητα όσον αφορά τις σχέσεις ιδιοκτησίας και όχι στην ισότητα όσον αφορά τις εξουσιαστικές σχέσεις. Το κίνητρο ήταν φανερό: η επίτευξη του στόχου της μεγιστοποίησης της παραγωγής που ανακηρύχθηκε ως ο κύριος στόχος του σοσιαλισμού. Όπως παρατηρεί ο Harding:
Ο σοσιαλισμός ταυτιζόταν με το στόχο της μεγιστοποίησης της παραγωγής, ο οποίος μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω της κρατικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και της εφαρμογής ενός εθνικού Πλάνου για την κατανομή όλων των οικονομικών πόρων (...) το τέχνασμα ήταν (...) να πεισθούν οι οπαδοί ότι τα ουσιαστικά θέματα που απασχολούν τη κοινωνία δεν ήταν πολιτικά θέματα που αφορούσαν την εξουσία μερικών πάνω σε άλλους (...) αλλά ότι ήταν μάλλον θέματα των οποίων η αρίστη λύση μπορούσε να βρεθεί με τη σωστή εφαρμογή αντικειμενικών ή επιστημονικών γνώσεων[43].
Η Ιστορία επομένως έδειξε, κατά τρόπο που δεν επιδέχεται αμφισβήτηση, ότι και οι δυο εκδοχές της οικονομίας ανάπτυξης ήταν ασύμβατες με τη δημοκρατία. Όμως, το ερώτημα παραμένει εάν ο ολιγαρχικός χαρακτήρας των φιλελεύθερων και σοσιαλιστικών καθεστώτων οφείλεται μόνο στη πρακτική της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής δημοκρατίας αντίστοιχα, ή μήπως, αντίθετα, η ίδια η αντίληψη της δημοκρατίας που υιοθετούν οι φιλελεύθεροι και οι σοσιαλιστές είναι ασύμβατη με τη δημοκρατία —μια αντίληψη που χαρακτηρίζεται από ένα κοινό χαρακτηριστικό: τον κρατισμό.
Η φιλελεύθερη αντίληψη της δημοκρατίας
Το σημείο εκκίνησης στην περιγραφή της φιλελεύθερης θέσης για τη δημοκρατία θα έπρεπε ίσως να είναι το γεγονός ότι κανένας από τους ιδρυτές του κλασικού φιλελευθερισμού δεν ήταν οπαδός της δημοκρατίας με την έννοια της άμεσης δημοκρατίας. Στη πραγματικότητα, συνέβαινε ακριβώς το αντίθετο. Για παράδειγμα, οι Αμερικανοί πατέρες του ρεπουμπλικανικού μοντέλου Madison και Jefferson είχαν αμφιβολίες για τη δημοκρατία, ακριβώς λόγω του συσχετισμού της με την ελληνική έννοια της άμεσης δημοκρατίας. Γι’ αυτό, άλλωστε προτιμούσαν να αποκαλούν το Αμερικανικό σύστημα "ρεπουμπλικανικό" διότι, "ο όρος εθεωρείτο πιο αντιπροσωπευτικός του ισορροπημένου συντάγματος που υιοθετήθηκε το 1787 από τον όρο 'δημοκρατικό' και τους συσχετισμούς του με την κυριαρχία των κατωτέρων τάξεων"[44]. Ακόμη, οι φιλελεύθεροι φιλόσοφοι όχι μόνο έπαιρναν δεδομένο τον χωρισμό του κρατικού μηχανισμού από την κοινωνία, αλλά, στη πραγματικότητα, θεωρούσαν την δημοκρατία σαν ένα τρόπο γεφυρώματος του χάσματος μεταξύ κράτους και κοινωνίας. Πιο συγκεκριμένα, ο γεφυροποιός ρόλος ανετίθετο στην αντιπροσωπευτική "δημοκρατία" —ένα σύστημα, όπου το πολυ-κομματικό σύστημα στόχευε ακριβώς να εκφράσει τα ανταγωνιζόμενα συμφέροντα και συστήματα αξιών.
Εντούτοις, το γεγονός ότι, όπως τόνισε ο Jean-Jackes Rousseau, η βούληση των ανθρώπων δεν είναι δυνατόν ν’ αντιπροσωπευθεί από άλλους θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια διαφορετική εκδοχή για τα κίνητρα πίσω από τη φιλελεύθερη υιοθέτηση της αντιπροσωπευτικής "δημοκρατίας". Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, η αντιπροσωπευτική δημοκρατία είναι μια μορφή κρατικιστικής δημοκρατίας της οποίας ο κύριος στόχος είναι ο αποκλεισμός της μεγάλης πλειοψηφίας του πληθυσμού από την πολιτική εξουσία. Όπως τονίζει ο John Dunn[45],
Είναι σημαντικό ν’ αναγνωρισθεί ότι το σύγχρονο κράτος κατασκευάστηκε, προσεκτικά και εσκεμμένα, κυρίως από τους Jean Bodin και Thomas Hobbes, με την ρητή πρόθεση της απάρνησης ότι οποιοσδήποτε λαός έχει είτε την ικανότητα είτε το δικαίωμα να ενεργεί για τον εαυτό του, ανεξάρτητα, ή ακόμη και εναντίον, προς την κυρίαρχη εξουσία. Το κεντρικό σημείο της αντίληψης αυτής ήταν η άρνηση της ίδιας της πιθανότητας ότι οποιοσδήποτε δήμος (και βέβαια δεν συζητιέται καν η δημογραφική κλίμακα μιας Ευρωπαϊκής μοναρχίας) θα μπορούσε να είναι ένα αυθεντικό πολιτικό υποκείμενο, ότι θα μπορούσε να πράξει γενικά, και, πολύ περισσότερο, να πράξει κατά τρόπο που θα έδειχνε τη συνέχεια της ταυτότητας και την πρακτική συνοχή που απαιτεί η αυτο-κυβέρνηση (...) η ιδέα του σύγχρονου κράτους εφευρέθηκε ακριβώς για να αποκρούσει την πιθανή συνεκτικότητα των δημοκρατικών αιτημάτων για κυριαρχία, ή έστω για αυθεντική πολιτική πράξη (...) η αντιπροσωπευτική δημοκρατία δεν είναι παρά μια προσχεδιασμένη ακίνδυνη δημοκρατία για το σύγχρονο κράτος".
Δεν είναι λοιπόν εκπληκτικό ότι ο Adam Smith, ο πατέρας του οικονομικού φιλελευθερισμού, τόνιζε εμφατικά ότι το κύριο καθήκον της κυβέρνησης είναι η υπεράσπιση των πλούσιων εναντίον των φτωχών —καθήκον, που όπως σημειώνει ο John Dunn, "αναγκαστικά, μπορεί ν’ ασκηθεί με λιγότερη αποτελεσματικότητα όταν οι φτωχοί εκλέγουν τη κυβέρνηση, πολλώ μάλλον όταν οι ίδιοι οι φτωχοί, όπως στην Αθήνα, σε μεγάλο βαθμό, είναι η κυβέρνηση"[46].
Η σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας
Όσον αφορά την σοσιαλιστική αντίληψη της δημοκρατίας, θα έπρεπε, κατ’ αρχήν, να διακρίνουμε μεταξύ της σοσιαλδημοκρατικής και της μαρξιστικής αντίληψης. Η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη είναι, στην ουσία της, μια παραλλαγή της φιλελεύθερης αντίληψης. Με άλλα λόγια, η σοσιαλδημοκρατία συνίσταται από ένα στοιχείο "φιλελεύθερης δημοκρατίας", με την έννοια της κρατικιστικής και αντιπροσωπευτικής μορφής δημοκρατίας που θεμελιώνεται στην οικονομία της αγοράς και ένα στοιχείο "οικονομικής δημοκρατίας", με την έννοια του ισχυρού κράτους-πρόνοιας και της κρατικής δέσμευσης για την εφαρμογή πολιτικών πλήρους απασχόλησης. Εντούτοις, για λόγους που ανέπτυξα αλλού[47], τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα σήμερα, σε ολόκληρο τον κόσμο, έχουν αποβάλλει το στοιχείο της "οικονομικής δημοκρατίας" από την αντίληψη τους για τη δημοκρατία. Το αποτέλεσμα είναι ότι η σοσιαλδημοκρατική αντίληψη της δημοκρατίας δεν διαφοροποιείται σήμερα από την φιλελεύθερη αντίληψη, στο πλαίσιο αυτού που ονομάζω "η νεοφιλελεύθερη συναίνεση"[48].
Όσον αφορά την μαρξιστική αντίληψη, παρά τις φαινομενικές περί του αντιθέτου εντυπώσεις, είναι σαφώς μια κρατικιστική αντίληψη της δημοκρατίας. Στην αντίληψη αυτή, η δημοκρατία δεν διαφοροποιείται από το κράτος για ολόκληρη την ιστορική περίοδο που χωρίζει τον καπιταλισμό από τον κομμουνισμό, δηλαδή για ολόκληρη την περίοδο που ονομάζεται "το βασίλειο της ανάγκης", όπου η σπάνις των αγαθών οδηγεί σε ταξικούς ανταγωνισμούς οι οποίοι κάνουν αναπόφευκτες τις ταξικές δικτατορίες του ενός ή του άλλου είδους. Στην αντίληψη αυτή, ο σοσιαλισμός θ’ αντικαταστήσει απλώς τη δικτατορία της μιας τάξης, της αστικής, από αυτήν μιας άλλης τάξης, του προλεταριάτου.
Έτσι, σύμφωνα με τον Λένιν:
Η δημοκρατία είναι, επίσης, ένα κράτος και επομένως θα εξαλειφθεί όταν θα εξαλειφθεί και το κράτος. Μόνο η επανάσταση μπορεί να "καταργήσει" το αστικό κράτος. Το κράτος γενικά, δηλαδή η πιο πλήρης δημοκρατία, μπορεί μόνον να "εξαλειφθεί σταδιακά"[49].
Και συνεχίζει ότι το κράτος (και η δημοκρατία) θα εξαλειφθούν όταν:
οι άνθρωποι θα έχουν τόσο πολύ εξοικειωθεί στη τήρηση των θεμελιακών νόμων της κοινωνικής συμβίωσης και η εργασία τους θα έχει γίνει τόσο παραγωγική, ώστε θα εργάζονται εθελοντικά σύμφωνα με την ικανότητα τους (...) τότε, δεν θα υπάρχει ανάγκη να κανονίζει η κοινωνία την ποσότητα των αγαθών που θα παίρνει ο καθένας. Ο καθένας θα παίρνει ελεύθερα σύμφωνα με τις ανάγκες του[50] (...) από τη στιγμή που όλα τα μέλη της κοινωνίας, ή έστω η μεγάλη πλειοψηφία τους έχουν μάθει να διαχειρίζονται οι ίδιοι το κράτος (...) η ανάγκη για κυβέρνηση κάθε είδους αρχίζει να εξαφανίζεται εντελώς (...) διότι όταν όλοι έχουν μάθει να διαχειρίζονται και πράγματι διαχειρίζονται μόνοι τους την κοινωνική παραγωγή, μόνοι τους διαχειρίζονται τα λογιστικά στοιχεία και ασκούν ελεγχο πάνω στους αργόσχολους κ.λπ. (...) (τότε) η αναγκαιότητα τήρησης των απλών θεμελιακών κανόνων της ανθρώπινης συμβίωσης θα έχει γίνει συνήθεια.[51]
Είναι επομένως φανερό ότι στη μαρξιστική κοσμο-αντίληψη είναι αδιανόητη μια μη κρατικιστική αντίληψη της δημοκρατίας, τόσο στο μεταβατικό στάδιο προς τον κομμουνισμό, όσο και στην ψηλότερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας. Στο πρώτο, διότι το βασίλειο της ανάγκης επιβάλλει μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, όπου η πολιτική και οικονομική εξουσία δεν μοιράζεται μεταξύ όλων των πολιτών, αλλά μόνο μεταξύ των μελών της εργατικής τάξης. Στη δεύτερη, διότι όταν φθάσουμε το βασίλειο της ελευθερίας δεν θα χρειάζεται καμία απολύτως μορφή δημοκρατίας, εφόσον δεν θα υπάρχουν σημαντικές αποφάσεις που θα πρέπει να ληφθούν. Στο οικονομικό επίπεδο, η σπάνις των αγαθών και ο καταμερισμός εργασίας θα έχουν εξαφανιστεί και επομένως δεν θα υπάρχει ανάγκη να ληφθούν οποιεσδήποτε σημαντικές οικονομικές αποφάσεις σχετικά με την κατανομή των οικονομικών πόρων. Ακόμη, στο πολιτικό επίπεδο, η διαχείριση των πραγμάτων θα έχει αντικαταστήσει την διοίκηση των ανθρώπων και επομένως, πάλι, δεν θα υπάρχει ανάγκη για την λήψη οποιωνδήποτε σημαντικών αποφάσεων!
Όμως, η μαρξιστική εξάλειψη της σπάνεως εξαρτάται από έναν αντικειμενικό ορισμό των "αναγκών", ο οποίος δεν είναι ούτε δυνατός, ούτε —από τη δημοκρατική σκοπιά— επιθυμητός. Δεν είναι δυνατός, διότι, μολονότι μερικές βασικές ανάγκες μπορεί να θεωρηθούν πεπερασμένες και ανεξάρτητες χρόνου και τόπου, δεν θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε το ίδιο και για "τα μέσα ικανοποίησης τους" (satisfiers), τους τρόπους δηλαδή με τους οποίους ικανοποιούνται οι ανάγκες, πολλώ δε μάλλον για τις μη βασικές ανάγκες. Δεν είναι επιθυμητός, διότι, σε μια δημοκρατική κοινωνία, αποτελεί ουσιαστικό στοιχείο της ελευθερίας η επιλογή όσον αφορά τους τρόπους με τους οποίους οι ανάγκες σχηματίζονται και ικανοποιούνται. Όπως σημειώνει ο Bookchin:
σε μια αληθινά ελεύθερη κοινωνία, οι ανάγκες θα σχηματίζονται κατόπιν συνειδητής επιλογής και όχι απλώς από το περιβάλλον και κάθε νέο καταναλωτικό αγαθό που παράγει η τεχνολογία (...) εν συντομία, τα προβλήματα των αγαθών και της σπάνεως πρέπει να θεωρούνται σαν προβλήματα επιλογής (...) η ελευθερία από τη σπάνιν, η "μετα-σπάνις" (post-scarcity), προϋποθέτει ότι τα άτομα έχουν την υλική δυνατότητα να επιλέγουν τι έχουν ανάγκη —όχι μόνο σε σχέση με τα διαθέσιμα αγαθά αλλά και σε σχέση με τον ποιοτικό και ποσοτικό μετασχηματισμό της εργασίας[52].
Επομένως, το κομμουνιστικό στάδιο είναι, στη πραγματικότητα, μια μυθική κατάσταση και η αναφορά σε αυτό μπορεί να χρησιμοποιείται για να δικαιώνει την απεριόριστη διατήρηση της κρατικής εξουσίας, των εξουσιαστικών σχέσεων και δομών. Είναι λοιπόν φανερό ότι στην προβληματική του δημοκρατικού προτάγματος δεν έχει θέση η σύνδεση της μετα-σπάνεως (οριζόμενης "αντικειμενικά") με την ελευθερία. Η εξάλειψη της σπάνεως και, συνακόλουθα, του καταμερισμού εργασίας δεν είναι ούτε αναγκαία ούτε επαρκής συνθήκη για τη δημοκρατία. Επομένως, η άνοδος του ανθρώπου από το βασίλειο της ανάγκης στο βασίλειο της ελευθερίας θα πρέπει ν’ αποκοπεί από την οικονομική διαδικασία. Εντούτοις, από τον Αριστοτέλη, περνώντας από τον Locke και τον Μάρξ, μέχρι την Arendt, εθεωρείτο θεμελιακή η διάκριση μεταξύ του "βασίλειου της ανάγκης" (όπου ανήκει και η φύση) και του βασίλειου της ελευθερίας. Μολονότι όμως η διάκριση αυτή μπορεί να είναι χρήσιμη ως εννοιολογικό εργαλείο στη ταξινόμηση των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο τα δυο βασίλεια θα πρέπει να θεωρούνται αμοιβαίως αποκλειόμενα στην κοινωνική πραγματικότητα. Ιστορικά, υπήρξαν αρκετές περιπτώσεις όπου διάφοροι βαθμοί ελευθερίας επέζησαν κάτω από συνθήκες που θα μπορούσαν να χαρακτηρισθούν ότι ανήκουν στο "βασίλειο της ανάγκης". Επιπλέον, από τη στιγμή που παύσουμε να βλέπουμε τα δυο βασίλεια σαν αμοιβαίως αποκλειόμενα, εκλείπει η δικαίωση για κάθε απόπειρα να κυριαρχηθεί η Φύση —σημαντικό στοιχείο της μαρξιστικής ιδεολογίας ανάπτυξης— με στόχο την μετάβαση στο βασίλειο της ελευθερίας.
Εν κατακλείδι, δεν υπάρχουν υλικές προϋποθέσεις για την ελευθερία. Η είσοδος στο βασίλειο της ελευθερίας δεν εξαρτάται από "αντικειμενικούς" παράγοντες, όπως η έλευση του μυθικού σταδίου της υλικής αφθονίας. Το επίπεδο ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων το οποίο απαιτείται ώστε να επιτευχθεί η υλική αφθονία για ολόκληρο τον πληθυσμό της γης κάνει τουλάχιστον αμφίβολο ότι ένα παρόμοιο στάδιο θα μπορούσε να επιτευχθεί ποτέ (ανεξάρτητα από οποιαδήποτε προβλέψιμα τεχνολογικά άλματα) χωρίς σοβαρές συνέπειες στο περιβάλλον. Ανάλογα, η είσοδος στο βασίλειο της ελευθερίας δεν εξαρτάται από καμιά μαζική αλλαγή στο επίπεδο συνειδητοποίησης, μέσω της υιοθέτησης κάποιου είδους σπιριτουαλιστικού δόγματος, όπως προτείνουν μερικοί βαθείς οικολόγοι και άλλα σπιριτουαλιστικά κινήματα. Επομένως, ούτε ο καπιταλισμός, ούτε ο σοσιαλισμός, από την "αντικειμενική" πλευρά, ούτε η υιοθέτηση κάποιου είδους σπιριτουαλιστικού δόγματος από την "υποκειμενική" πλευρά συνιστούν ιστορικές προϋποθέσεις για την είσοδο στο βασίλειο της ελευθερίας. Σήμερα, το βασίλειο της ελευθερίας είναι ακόμη περισσότερο κατορθωτό από ότι στο παρελθόν, σαν αποτέλεσμα πρόσφατων εξελίξεων τόσο στο υποκειμενικό όσο και στο αντικειμενικό επίπεδο που κάνουν ευκολότερη μια νέα σύνθεση μεταξύ των δύο.
Τέλος, όσον αφορά πρόσφατες εξελίξεις σε σχέση με την μαρξιστική αντίληψη της δημοκρατίας, η σημερινή ιδεολογική ηγεμονία του φιλελευθερισμού έχει οδηγήσει σε μια κατάσταση όπου οι περισσότεροι μαρξιστές, νεο-μαρξιστές, μετα-μαρξιστές κ.λπ. ταυτίζουν σήμερα τον σοσιαλισμό με την επέκταση της (φιλελεύθερης) αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας αντί με την απελευθέρωση της εργατικής τάξης[53] και επικεντρώνουν τις προσπάθειες τους στη θεωρητικοποίηση της θέσης ότι, ο σοσιαλισμός είναι η εκπλήρωση του φιλελευθερισμού και όχι η αναίρεση του. Τυπικό παράδειγμα αυτής της τάσης είναι ο Norberto Bobbio[54], ο οποίος χαρακτηρίζει τη φιλελεύθερη δημοκρατία ως την "μόνη πιθανή μορφή ενεργού δημοκρατίας" για την προστασία της αρνητικής ελευθερίας των πολιτών από το κράτος. Στο μεταξύ, ο Bobbio καταδικάζει αυτό που ονομάζει το "φετίχ" της άμεσης δημοκρατίας, χρησιμοποιώντας τα τετριμένα επιχειρήματα της κλίμακας (αγνοώντας τις προτάσεις του συνομοσπονδισμού) και της εμπειρίας του φοιτητικού κινήματος (αγνοώντας το γεγονός ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια διαδικασία αλλά μορφή κοινωνικής οργάνωσης). Η θέση, επομένως, που προωθούν σήμερα οι Bobbio, Miliband[55] και άλλοι συγγραφείς στον ίδιο ιδεολογικό χώρο είναι μια μορφή οικονομικής δημοκρατίας που θα συμπληρώνει τη φιλελεύθερη δημοκρατία. Ουσιαστικά, η προσπάθεια αυτή αποβλέπει στη κατάληψη του σοσιαλδημοκρατικού χώρου, ο οποίος εγκαταλείφθηκε από τους σοσιαλδημοκράτες όταν, μετακομίζοντας προς τα δεξιά, υιοθέτησαν την νεοφιλελεύθερη συναίνεση.
Όσον αφορά την μαρξιστική οικολογική αριστερά, θα έπρεπε να σημειώσουμε τις απόψεις που εκφράζει ο James O'Connor, ο οποίος προτείνει την "συναίρεση" του "τοπικού" με το "κεντρικό", του αυθορμητισμού με τον σχεδιασμό, της βιομηχανικής με την κοινωνική εργασία κ.λπ.[56]. Αντίστοιχα, ο John Dryzek[57] τονίζει την ανάγκη για τον "εκδημοκρατισμό σε όλα τα επίπεδα: στις αυτόνομες δημόσιες σφαίρες, όπως αυτές που καθιερώνουν τα νέα κοινωνικά κινήματα, στα όρια του κράτους, όπου επιδιώκεται η νομιμότητα μέσω ορθολογικών πειραμάτων, ακόμη και μέσα στο κράτος". Είναι επομένως φανερό από τα παραπάνω ότι οι πρασινο-κόκκινες αντιλήψεις της δημοκρατίας είναι επίσης κρατικιστικές και επομένως ασύμβατες με την ίδια την δημοκρατία.
5. Μία νέα αντίληψη της δημοκρατίας
Αλλά ας δούμε τώρα πως θα μπορούσαμε να ορίσουμε τις συνθήκες για την δημοκρατία και να αναπτύξουμε μια νέα αντίληψη γι' αυτήν, κατάλληλη για τον 21ο αιώνα που ανατέλλει.
Άμεση δημοκρατία
Όπως σημείωσα παραπάνω, υπάρχει πολλή σύγχυση σήμερα όσον αφορά την έννοια της δημοκρατίας. Τυπική ένδειξη αποτελούν τα διάφορα επίθετα που χρησιμοποιούνται για να προσδιορίσουν την δημοκρατία. Όμως, στη πραγματικότητα δεν υπάρχουν διάφορα είδη δημοκρατίας, μεταξύ των οποίων μπορούμε να επιλέξουμε εκείνο που είναι συμβατό με το θεσμικό πλαίσιο της αρεσκείας μας, όπως κάνουν οι φιλελεύθεροι, οι σοσιαλιστές, ακόμη και μερικοί ελευθεριακοί στοχαστές. Στο πολιτικό επίπεδο, μπορεί να υπάρξει μόνο μια μορφή δημοκρατίας, αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε πολιτική ή άμεση δημοκρατία, όπου η πολιτική εξουσία ισοκατανέμεται μεταξύ των πολιτών. Αυτό σημαίνει ότι η κοινοβουλευτική "δημοκρατία" (όπως λειτουργεί στη δύση), η σοβιετική "δημοκρατία" (όπως λειτουργούσε στην ανατολή) και τα διάφορα φονταμενταλιστικά ή ημι-στρατιωτικά καθεστώτα στον Νότο είναι απλώς μορφές πολιτικής ολιγαρχίας, όπου η πολιτική εξουσία συγκεντρώνεται στα χέρια διαφόρων ελίτ (επαγγελματίες πολιτικοί, κομματικοί γραφειοκράτες, παπάδες, στρατιωτικoi κ.λπ.). Αντίστοιχα, στο παρελθόν, υπήρξαν διάφορες μορφές ολιγαρχίας όπου αυτοκράτορες, βασιλιάδες και οι αυλές τους, με ή χωρίς τη συνεργασία των ευγενών, παπάδων και άλλων συγκέντρωναν στα χέρια τους την πολιτική δύναμη.
Στο παρελθόν έχουν γίνει αρκετές απόπειρες για να θεσμισθούν διάφορες μορφές δημοκρατίας, κυρίως στη διάρκεια επαναστατικών περιόδων (π.χ. οι συνελεύσεις της Γαλλικής κομμούνας, οι Ισπανικές συνελεύσεις στην αρχή του εμφυλίου, τα Ουγγρικά εργατικά συμβούλια κ.λπ.). Εντούτοις, οι περισσότερες απόπειρες είναι βραχύβιες, ενώ σε άλλες περιπτώσεις οι δημοκρατικές διευθετήσεις εισάγονται απλώς σαν ένα σύνολο διαδικασιών και όχι σαν ένα νέο πολίτευμα που αντικαθιστά, και δεν συμπληρώνει απλώς, το κράτος. Το μόνο ιστορικό παράδειγμα θεσμισμένης άμεσης δημοκρατίας όπου, για περισσότερο από ένα αιώνα, το κράτος έχει "απορροφηθεί" από την δημοκρατική μορφή κοινωνικής οργάνωσης, είναι η Αθηναϊκή δημοκρατία.
Φυσικά, η Αθηναϊκή δημοκρατία δεν ήταν πλήρης πολιτική δημοκρατία. Όμως, ο μερικός χαρακτήρας της δημοκρατίας προέκυπτε όχι από τους ίδιους τους θεσμούς της αλλά από τον πολύ στενό ορισμό της πλήρους ιθαγένειας που είχαν υιοθετήσει οι Αθηναίοι. Ο ορισμός αυτός, ως γνωστόν, απέκλειε μεγάλα τμήματα του πληθυσμού (γυναίκες, δούλοι, μέτοικοι) τα οποία, στη πραγματικότητα, αποτελούσαν την πλειοψηφία των κατοίκων της Αθήνας. Ακόμη, αναφέρθηκα παραπάνω στην Αθήνα ως παράδειγμα θεσμισμένης δημοκρατίας διότι ήθελα να κάνω σαφή την διάκριση μεταξύ δημοκρατικών θεσμών και δημοκρατικής πρακτικής. Η τελευταία, όπως μερικοί εχθροί της δημοκρατίας τονίζουν, θα μπορούσε, πράγματι, μερικές φορές να χαρακτηριστεί ως ντε φάκτο "ολιγαρχική", με την έννοια ότι η διαδικασία λήψης αποφάσεων συχνά ελεγχόταν από ένα ισχυρό ηγέτη (π.χ. Περικλής), ή ένα μικρό αριθμό δημαγωγών. Εντούτοις, το επιχείρημα αυτό δεν μπορεί να ληφθεί ως σοβαρή κριτική των ίδιων των δημοκρατικών θεσμών. Αντίθετα, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ήταν ακριβώς ο μερικός χαρακτήρας της πολιτικής δημοκρατίας, ο οποίος, σε συνδυασμό με τις επικρατούσες σημαντικές διαφορές στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου[58], όχι μόνο δημιουργούσε σοβαρές αντιφάσεις στην δημοκρατική διαδικασία αλλά, επιπρόσθετα, εξασθενώντας την οικονομική βάση πάνω στην οποία στηριζόταν η διαδικασία αυτή, οδήγησε, τελικά, στην κατάρρευση των ίδιων των δημοκρατικών θεσμών[59].
Οικονομική δημοκρατία
Εντούτοις, δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι η άμεση δημοκρατία αναφέρεται μόνο στο θέμα της πολιτικής δύναμης. Στη κλασική Αθήνα, για παράδειγμα, το θέμα της οικονομικής δύναμης, δηλαδή το ποιος ελέγχει την οικονομία, δεν απετέλεσε ποτέ θέμα δημόσιας συζήτησης, παρά μόνο με την περιορισμένη έννοια της ανακατανομής του εισοδήματος και πλούτου. Η αιτία ήταν, φυσικά, ότι η συσσώρευση πλούτου δεν αποτελούσε δομικό χαρακτηριστικό της Αθηναϊκής δημοκρατίας και συνακόλουθα τμήμα του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Επομένως το θέμα της κατανομής των οικονομικών πόρων δεν ανήκε στην δημόσια σφαίρα[60], παρά μόνο στο βαθμό που αφορούσε τη θεσμοθέτηση κοινωνικών ελέγχων για την ρύθμιση της περιορισμένης αγοράς και τη χρηματοδότηση των "δημοσίων" δαπανών. Το πρόβλημα του τρόπου λήψεως των σημαντικών οικονομικών αποφάσεων (τι, πως και για ποιον θα παραχθεί) και το συνδεδεμένο θέμα της οικονομικής δύναμης δεν ανέκυψε παρά μόνο όταν αναδύθηκε η οικονομία της αγοράς και η συνακόλουθη οικονομία ανάπτυξης, δυο αιώνες πριν.
Στον τύπο κοινωνίας που αναδύθηκε μετά την άνοδο της οικονομίας της αγοράς, υπήρξε μια σαφής μετατόπιση της οικονομίας από την ιδιωτική σφαίρα σε αυτό που η Hannah Arendt ονόμασε η "κοινωνική σφαίρα", όπου ανήκει επίσης και το κράτος-έθνος. Σήμερα, δεν είναι πια δυνατόν να μιλούμε για δημοκρατία, χωρίς αναφορά στο θέμα της οικονομικής δύναμης, διότι το να μιλούμε για την ισοκατανομή της πολιτικής δύναμης χωρίς να την εξαρτούμε από την ισοκατανομή της οικονομικής δύναμης είναι, στη καλύτερη περίπτωση, χωρίς νόημα και, στη χειρότερη, απατηλό. Γι’ αυτό, νομίζω ότι θα ήταν λάθος να χαρακτηρίσουμε τις ΗΠΑ ως "μια ασυνήθιστα ελεύθερη χώρα", όπως φαίνεται ότι κάνει ο Noam Chomsky σε μια πρόσφατη συνέντευξη του στην Ελευθεροτυπία[61]. Νομίζω ότι παρόμοια εκτίμηση θα ήταν βάσιμη μόνο εάν μπορούσαμε να διαχωρίσουμε την πολιτική ελευθερία και ισότητα από την οικονομική ελευθερία και ισότητα. Όμως, εάν πάρουμε υπόψει το πολιτικό έργο του Chomsky[62] νομίζω ότι ο ίδιος δεν θα συμφωνούσε με ένα παρόμοιο διαχωρισμό των δύο ελευθεριών. Επομένως, ακόμη και εάν κάποιος συμφωνήσει ότι ένας σημαντικός βαθμός πολιτικής ελευθερίας μπορεί να έχει εξασφαλισθεί στις ΗΠΑ στο νομοθετικό επίπεδο (μολονότι όμως θα μπορούσε να έχει σοβαρούς ενδοιασμούς για τον τρόπο εφαρμογής της σχετικής νομοθεσίας σε σχέση με τις μειονότητες κ.λπ.), εντούτοις, ο πολύ μεγάλος βαθμός οικονομικής ανισότητας και φτώχειας που χαρακτηρίζει τη χώρα αυτή σε σχέση με το επίπεδο οικονομικής ανάπτυξης της, θα την κατέτασσε μάλλον ως "μια ασυνήθιστα ανελεύθερη χώρα". Από την ίδια σκοπιά, δεν είναι περίεργο ότι η σημερινή παρακμή της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας έχει οδηγήσει πολλούς φιλελεύθερους, σοσιαλδημοκράτες και άλλους να μιλούν για άμεση δημοκρατία, χωρίς όμως ν’ αναφέρονται και στο αναγκαίο συμπλήρωμα της, την οικονομική δημοκρατία.
Ιστορικά, σε αντίθεση με την θέσμιση της πολιτικής δημοκρατίας, δεν υπήρξε ποτέ αντίστοιχο παράδειγμα θέσμισης της οικονομικής δημοκρατίας. Οι μορφές οικονομικής οργάνωσης που επεκράτησαν μετά την ανάδυση της οικονομίας αγοράς, δηλαδή ο καπιταλισμός και ο κρατικός σοσιαλισμός, δεν ήταν παρά μορφές οικονομικής ολιγαρχίας, όπου η οικονομική δύναμη συγκεντρωνόταν στα χέρια των καπιταλιστικών και των γραφειοκρατικών ελίτ[63].
Δεν θα επεκταθώ εδώ στο θέμα της έννοιας της οικονομικής δημοκρατίας που προσπάθησα ν’ αναπτύξω αλλού[64], αλλά θα ήθελα μόνο να διασαφηνίσω το ακόλουθο σημείο. Ο τύπος οικονομικής δημοκρατίας που προτείνω δεν στηρίζεται σε αυτό που η Arendt ονόμασε το "κομμουνιστικό αποκύημα" ότι υπάρχει ένα μόνο συμφέρον σε ολόκληρη την κοινωνία. Μια τέτοια παραδοχή (που συνεπάγεται ότι η "αόρατη χείρα" στην οικονομία της αγοράς —ή, εναλλακτικά, η διαδικασία του Πλάνου σε μια κρατικο-σοσιαλιστικη οικονομία— ικανοποιεί το γενικό συμφέρον) αποτελεί αφαίρεση από το θεμελιακό γεγονός ότι η κοινωνική δραστηριότητα είναι το αποτέλεσμα των προθέσεων πολλών ατόμων[65]. Αντίθετα, αυτό που προτείνω είναι η ρητή παραδοχή της ατομικής διαφορετικότηταs (πράγμα που με τη σειρά του συνεπάγεται ότι η ομοφωνία είναι αδύνατη) και τη θέσμιση αυτής της διαφορετικότητας, μέσω της υιοθέτησης ενός συνδυασμού δημοκρατικού σχεδιασμού και ενός συστήματος διατακτικών στο πλαίσιο μιας τεχνητής "αγοράς". Ο στόχος είναι η εξασφάλιση μιας κατανομής των πόρων που διασφαλίζει τόσο την ελευθερία της ατομικής επιλογής όσο και την ικανοποίηση των βασικών αναγκών των πολιτών.
Είναι φανερό ότι η προτεινόμενη οικονομική δημοκρατία απορρίπτει την παραδοχή του μυθικού σταδίου του ελεύθερου κομμουνισμού και προσπαθεί να απαντήσει το ερώτημα πως, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας σπάνεως, μπορεί να βρεθεί μια μέθοδος κατανομής των οικονομικών πόρων που κάνει τον παραπάνω στόχο επιτευκτό. Από τη σκοπιά αυτή, δεν είναι τυχαίο ότι μερικοί σύγχρονοι αναρχικοί που υποστηρίζουν την "πολιτική του ατομικισμού" βρίσκουν αναγκαίο, για να επιτεθούν κατά της δημοκρατίας, να καταφύγουν, από τη μια μεριά, στον μύθο του ελεύθερου κομμουνισμού[66] και, από την άλλη στη διαστρέβλωση ότι η δημοκρατία ενέχει κάποιο είδος "κυβέρνησης" της πλειοψηφίας. Η πρόθεση είναι σαφής: ο πρώτος κάνει την οικονομική δημοκρατία περιττή και η δεύτερη κάνει ανεπιθύμητη την άμεση δημοκρατία. Είναι όμως χαρακτηριστικό της επιχειρούμενης διαστρέβλωσης ότι όταν οι ελευθεριακοί συγγραφείς μιλούν για ένα είδος "διακυβέρνησης", συνήθως συγχέουν την άμεση δημοκρατία με την κρατικιστική, πράγμα, βέβαια, όχι εκπληκτικό εφόσον είναι προφανώς αδύνατο να μιλά κανείς για "διακυβέρνηση", σε μια μορφή κοινωνικής οργάνωσης όπου κανένας δεν εξαναγκάζεται να δεσμεύεται από νόμους και θεσμούς, στη διαμόρφωση των οποίων δεν έχει πάρει μέρος αυτοπροσώπως[67].
Τέλος, θα έπρεπε να τονισθεί ότι η οικονομική δημοκρατία δεν σημαίνει απλώς, όπως φαίνεται να προτείνει ο Καστοριάδης[68], εισοδηματική ισότητα στο πλαίσιο μιας οικονομίας όπου το χρήμα εξακολουθεί να χρησιμοποιείται ως ένα απρόσωπο μέσον ανταλλαγής καθώς και ως μέτρον των αξιών (αλλά όχι και ως μέσο συσσώρευσης, παρόλο που δεν ξεκαθαρίζεται πως επιτυγχάνεται αυτό) και όπου μια "αληθινή" αγορά συνδυάζεται με κάποιο είδος δημοκρατικού σχεδιασμού. Ένα τέτοιο σύστημα βασίζεται σε μια κρίσιμη θεσμική διευθέτηση που ο συγγραφέας την περιγράφει ως "την μη διαφοροποίηση μισθών, ημερομισθίων και εισοδημάτων". Μια παρόμοια όμως διευθέτηση όχι μόνο είναι εντελώς μη πρακτική και κάνει το σύστημα ουτοπικό με την αρνητική έννοια του όρου αλλά είναι και ανεπιθύμητη διότι, όπως σημείωνα αλλού, "με δεδομένη την ανισότητα των διαφόρων τύπων εργασίας, ισότητα αμοιβής θα σήμαινε, στην ουσία, άνιση ικανοποίηση από την εργασία"[69].
Συμπερασματικά, ο τύπος άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας που προτείνεται εδώ αντιπροσωπεύει την ανακατάκτηση της κοινωνικής σφαίρας (με την έννοια που δίνει η Arendt) από την δημόσια, δηλαδή την ανακατάκτηση μιας αληθινής κοινωνικής ατομικότητας, την δημιουργία συνθηκών ελευθερίας και αυτο-καθορισμού τόσο στο πολιτικό όσο και το οικονομικό επίπεδο.
Η δημοκρατία ως διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης
Ένα σύνηθες σφάλμα στις ελευθεριακές συζητήσεις για την δημοκρατία είναι να χαρακτηρίζονται διάφοροι τύποι κοινωνιών, ως δημοκρατίες, απλώς και μόνο διότι χαρακτηρίζόντουσαν από δημοκρατικές διαδικασίες όσον αφορά τη λήψη αποφάσεων (λαϊκές συνελεύσεις) ή οικονομική ισότητα. Όμως, η δημοκρατία δεν είναι απλώς μια δομή που θεσμίζει την ισοκατανομή εξουσίας. Η δημοκρατία είναι, επίσης, μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, στο πλαίσιο της οποίας η Πολιτική αποτελεί την έκφραση τόσο της συλλογικής, όσο και της ατομικής αυτονομίας. Ως έκφραση συλλογικής αυτονομίας, η Πολιτική παίρνει τη μορφή της θέσης υπό αμφισβήτηση των υπαρχόντων θεσμών και της αλλαγής τους, μέσω της συνειδητής συλλογικής δραστηριότητας. Ως έκφραση ατομικής αυτονομίας, "η Πόλις εξασφαλίζει κάτι πολύ περισσότερο από την απλή ανθρώπινη επιβίωση. Η Πολιτική κάνει δυνατή την ανάπτυξη του ανθρώπου ως ενός πλάσματος ικανού για γνήσια αυτονομία, ελευθερία και αρετή"[70].
Η δημοκρατία, ως διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, συνεπάγεται μια κοινωνία που είναι ανοικτή ιδεολογικά, δηλαδή που δεν θεμελιώνεται σε κάποιο κλειστό σύστημα πεποιθήσεων, δογμάτων ή ιδεών. "Η δημοκρατία", όπως σημειώνει ο Καστοριάδης, "είναι το πρόταγμα της διάρρηξης του κλειστού συστήματος στο συλλογικό επίπεδο"[71]. Επομένως, σε μια δημοκρατική κοινωνία, δόγματα και κλειστά συστήματα ιδεών δεν μπορεί ν’ αποτελούν τμήμα του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος, μολονότι, βέβαια, τα άτομα μπορούν να έχουν οποιεσδήποτε πεποιθήσεις επιθυμούν, στο βαθμό που δεσμεύονται να υποστηρίζουν τη δημοκρατική αρχή, δηλαδή την αρχή σύμφωνα με την οποία η κοινωνία είναι θεσμισμένη ως άμεση και οικονομική δημοκρατία.
Η ίδια η δημοκρατική αρχή δεν θεμελιώνεται σε κάπoιους θεϊκούς, φυσικούς ή κοινωνικούς "νόμους" ή τάσεις, αλλά στην δική μας συνειδητή και αυτο-ανακλαστική επιλογή μεταξύ των δυο κυρίων ιστορικών παραδόσεων: της παράδοσης της ετερονομίας, που ιστορικά ήταν κυρίαρχη, και της παράδοσης της αυτονομίας. Η επιλογή της αυτονομίας αποκλείει κάθε είδος ανορθολογισμού (πίστη στον Θεό, μυστικιστικές πεποιθήσεις κ.λπ.), καθώς και κάθε είδους "αντικειμενικές αλήθειες" για την κοινωνική εξέλιξη που βασίζονται σε κοινωνικούς ή φυσικούς "νόμους". Και αυτό, διότι κάθε σύστημα θρησκευτικών ή μυστικιστικών πεποιθήσεων (όπως επίσης κάθε κλειστό σύστημα ιδεών), εξ ορισμού, αποκλείει την αμφισβήτηση μερικών θεμελιακών πεποιθήσεων ή ιδεών και επομένως είναι ασύμβατο με την αρχή ότι τα άτομα θέτουν τα ίδια τους νόμους τους. Στην πραγματικότητα, η αρχή της "μη αμφισβήτησης" μερικών θεμελιακών πεποιθήσεων είναι κοινή σε κάθε θρησκεία ή σύνολο μεταφυσικών και μυστικιστικών πεποιθήσεων, από τον Χριστιανισμό μέχρι τον Ταοισμό. Έτσι, όσον αφορά τον Χριστιανισμό, έχει σωστά παρατηρηθεί ότι "η ηθική του Ιησού είναι θεολογικά στηριγμένη, δεν είναι αυτόνομη, δηλαδή δεν απορρέει από τις ανάγκες των ατόμων ή της κοινωνίας"[72]. Αντίστοιχα, όσον αφορά τον Ταοισμό, (που μερικοί "αναρχικοί" θαυμάζουν σήμερα) επίσης καταδικάζει ρητά τον Λόγο και την επιχειρηματολογία ("η επιχειρηματολογία είναι απόδειξη πως δεν βλέπουμε καθαρά" διακηρύσσει ο Chuang Tzu[73]).
Επομένως, το θεμελιακό στοιχείο της αυτονομίας είναι η δημιουργία της δικής μας αλήθειας, πράγμα που τα κοινωνικά άτομα μπορούν να επιτύχουν μόνο μέσω της άμεσης δημοκρατίας, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας συνεχώς αμφισβητούν κάθε θεσμό, παράδοση ή "αλήθεια". Σε μια δημοκρατία απλώς δεν υπάρχουν δοσμένες αλήθειες. Η πρακτική της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας προϋποθέτει αυτονομία στη σκέψη, δηλαδή τη συνεχή αμφισβήτηση θεσμών και αληθειών. Γι’ αυτό, άλλωστε, στην κλασική Αθήνα δεν άνθισε μόνο η δημοκρατία αλλά, επίσης, η φιλοσοφία, με την έννοια της αμφισβήτησης οποιωνδήποτε "αληθειών" δοσμένων από τα έθιμα, τη παράδοση ή τη προγενέστερη σκέψη. Στη πραγματικότητα, η αμφισβήτηση ήταν η κοινή ρίζα τόσο της φιλοσοφίας όσο και της δημοκρατίας. Μολονότι, επομένως, λαϊκές συνελεύσεις, ως μορφή λήψης αποφάσεων, υπήρχαν πριν, αλλά και μετά, την Αθηναϊκή εκκλησία, (συνήθως είχαν τις ρίζες τους στις συνελεύσεις των φυλών), εντούτοις, το διαφοροποιητικό χαρακτηριστικό της Αθηναϊκής εκκλησίας είναι το γεγονός ότι δεν θεμελιωνόταν στη θρησκεία ή την παράδοση αλλά στην δόξαν των πολιτών.
Από τη σκοπιά αυτή, η πρακτική μερικών σύγχρονων ελευθεριακών συγγραφέων να χαρακτηρίζουν ως δημοκρατικά μερικά Ευρωπαϊκά Χριστιανικά κινήματα, ή μυστικιστικές Ανατολίτικες θρησκείες, είναι προφανώς αστήρικτη. Για παράδειγμα, οι αναφορές του George Woodcock σε "μυστικιστικές θρησκείες που αναδύθηκαν από την Ανατολή", ή στο Χριστιανικό κίνημα των Catharists του 11ο αιώνα, είναι εντελώς άσχετες με την δημοκρατική παράδοση[74]. Αντίστοιχα αστήρικτη είναι η επικέντρωση του Peter Marshall σε εκείνα τα φιλοσοφικά ρεύματα που τόνιζαν τον φυσικό νόμο (Κυνικοί, Στωικοί κ.λπ.) και η συνακόλουθη υποβάθμιση της σημασίας της Πόλεως ως μορφής κοινωνικής αυτο-θέσμισης και ισοκατανομής της εξουσίας μεταξύ των πολιτών[75]. Δεν είναι λοιπόν απορίας άξιον ότι ο ίδιος συγγραφέας, καθώς και πολλοί αναρχικοί σήμερα, τονίζουν την σημασία μυστικιστικών και σπιριτουαλιστικών "φιλοσοφικών" ρευμάτων της Ανατολής (Ταοισμός, Βιουδισμός κ.λπ.). Όμως αυτά τα ρεύματα, όπως τονίζουν ο Καστοριάδης, ο Bookchin κ.α., δεν έχουν τίποτα το κοινό με την δημοκρατία και τη συλλογική ελευθερία, πολλώ δε μάλλον με τη φιλοσοφία, η οποία πάντοτε συνίστατο στην αμφισβήτηση κάθε είδους νόμου (φυσικού ή ανθρώπινου) και όχι στην απλή ερμηνεία των διδαχών των διαφόρων "δασκάλων". Δεν είναι, επίσης, περίεργο ότι στις μη δημοκρατικές κοινωνίες της Ανατολής, όπου έχουν ανθίσει οι σπιριτουαλιστικες φιλοσοφίες, η πρόσδεση στην παράδοση σήμαινε ότι "νέες ιδέες συχνά παρουσιαζόντουσαν ως η επανακάλυψη της σωστής ερμηνείας προγενέστερης γνώσης (...) η έμφαση ήταν στο πως να τελειοποιηθεί δοσμένο σύστημα, όχι στο πως να δικαιωθεί με βάση τις επιταγές του Λόγου"[76].
Οι συνθήκες της δημοκρατίας
Μετά την παραπάνω συζήτηση των θεμελιακών χαρακτηριστικών της δημοκρατίας θα μπορούσαμε τώρα να συνοψίσουμε τις συνθήκες της δημοκρατίας. Η δημοκρατία είναι ασύμβατη με κάθε κλειστό σύστημα ιδεών η δογμάτων, στο ιδεολογικό επίπεδο και με τη συγκέντρωση εξουσίας στο θεσμικό επίπεδο. Εάν λοιπόν δεχθούμε ότι οι δυο κύριες μορφές θεσμισμένης εξουσίας σήμερα είναι η πολιτική και οικονομική, δηλαδή η δυνατότητα ελέγχου της διαδικασίας λήψης πολιτικών και οικονομικών αποφάσεων αντίστοιχα, τότε η δημοκρατία συνεπάγεται την ισοκατανομή της θεσμισμένης εξουσίας στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο. Φυσικά, υπάρχουν και άλλες σημαντικές μορφές εξουσίας (πατριαρχική, θρησκευτική, πολιτιστική κ.λπ.). Όμως, αυτές οι άλλες μορφές εξουσίας, συνήθως, δεν είναι πια θεσμισμένες —τουλάχιστον σε όλες τις κοινωνίες του Βορρά και σε πολλές κοινωνίες του Νότου. Με άλλα λόγια, μολονότι τα συντάγματα πολλών χωρών διακηρύσσουν την ισότητα μεταξύ φύλων, φυλών, θρησκειών κ.λπ. (γεγονός που δεν αποκλείει βέβαια διάφορες μορφές διακρίσεων ν’ ανθίζουν de facto και σε πολλές περιπτώσεις ακόμη και de jure) εντούτοις, κανένα σύνταγμα δεν διακηρύσσει την ισοκατανομή της πολιτικής και οικονομικής εξουσίας μεταξύ των πολιτών με την έννοια της άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας.
Επομένως, η δημοκρατία, σύμφωνα με τον ορισμό μας, συνεπάγεται ότι οι ακόλουθες συνθήκες πρέπει να ικανοποιούνται:
Πρώτον, στο ιδεολογικό επίπεδο, η κοινωνία θεμελιώνεται στη συνειδητή επιλογή των πολιτών της για την ατομική και συλλογική αυτονομία και όχι σε κάποια θεικά ή μυστικιστικά δόγματα και προκαταλήψεις, ή σε κάποια κλειστά θεωρητικά συστήματα που ενέχουν κοινωνικούς/φυσικούς "νόμους" ή τάσεις που καθορίζουν την κοινωνική αλλαγή,
Δεύτερον, στο πολιτικό επίπεδο, η κοινωνία θεμελιώνεται στην ισοκατανομή της πολιτικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών, δηλαδή στην αυτοθέσμιση της κοινωνίας (άμεση δημοκρατία). Η συνθήκη αυτή συνεπάγεται ότι οι παρακάτω υπο-συνθήκες πρέπει να ικανοποιούνται:
α) ότι δεν υπάρχουν θεσμισμένες πολιτικές διαδικασίες ολιγαρχικού χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι πολιτικές αποφάσεις (συμπεριλαμβανομένων αυτών που αναφέρονται στην θέσπιση και εκτέλεση των νόμων) λαμβάνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση.
β) ότι δεν υπάρχουν θεσμισμένες πολιτικές δομές που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις εξουσίας. Αυτό σημαίνει ότι οποτεδήποτε εντέλλονται τμήματα του σώματος των πολιτών να αναλάβουν συγκεκριμένα καθήκοντα (π.χ. να υπηρετήσουν ως μέλη λαϊκών δικαστηρίων ή να μετάσχουν σε περιφερειακά και συνομοσπονδιακά συμβούλια κ.λπ.) η εντολή ανατίθεται κατ’ αρχήν με κλήρο, και είναι πάντοτε ανακλητή από το σώμα των πολιτών. Επιπλέον, όσον αφορά τους εντολοδόχους που μετέχουν στα περιφερειακά και συνομοσπονδιακά συμβούλια, η εντολή πρέπει πάντα να είναι "ειδική". Αυτό αποτελεί ένα αποτελεσματικό βήμα προς τη κατάργηση των ιεραρχικών σχέσεων, οι οποίες σήμερα, σε μεγάλο βαθμό, στηρίζονται στον μύθο των "ειδικών" που υποτίθεται ότι έχουν τη δυνατότητα να ελέγχουν τα πάντα, από τη κοινωνία μέχρι τη φύση. Όμως, εκτός από το γεγονός ότι η γνώση των "ειδικών" είναι αμφίβολη (τουλάχιστον όσον αφορά κοινωνικά, οικονομικά και πολιτικά φαινόμενα), σε μια δημοκρατική κοινωνία, οι πολιτικές αποφάσεις δεν αφήνονται στους ειδικούς αλλά στους χρήστες, το σώμα των πολιτών —αρχή που με συνέπεια εφάρμοζαν οι Αθηναίοι.
γ) ότι όλοι οι κάτοικοι συγκεκριμένης γεωγραφικής περιοχής (που, για λόγους στους οποίους θ’ αναφερθώ παρακάτω, σήμερα, μπορεί να πάρει τη μορφή μόνο της γεωγραφικής κοινότητας) είναι μέλη του σώματος των πολιτών και μετέχουν άμεσα στη διαδικασία λήψης αποφάσεων.
Τρίτον, στο οικονομικό επίπεδο, η κοινωνία θεμελιώνεται στην ισοκατανομή της οικονομικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών (οικονομική δημοκρατία). Η συνθήκη αυτή συνεπάγεται ότι οι παρακάτω υπο-συνθήκες πρέπει να ικανοποιούνται:
α) ότι δεν υπάρχουν θεσμισμένες οικονομικές διαδικασίες ολιγαρχικού χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει ότι όλες οι "μακρο" οικονομικές αποφάσεις, δηλαδή οι αποφάσεις που αφορούν τη διεύθυνση της οικονομίας σαν σύνολο (επίπεδο παραγωγής, κατανάλωσης και επενδύσεων, ποσότητα εργασίας και ελεύθερου χρόνου που συνεπάγονται τα επίπεδα αυτά, είδος τεχνολογίας κ.λπ.) λαμβάνονται από το σώμα των πολιτών συλλογικά και χωρίς αντιπροσώπευση.
β) ότι δεν υπάρχουν θεσμισμένες οικονομικές δομές που ενσωματώνουν άνισες σχέσεις οικονομικής εξουσίας. Η συνθήκη αυτή συνεπάγεται ότι τα μέσα παραγωγής και κατανομής είναι αντικείμενο συλλογικής ιδιοκτησίας και άμεσου ελέγχου από το σώμα των πολιτών. Οποιαδήποτε εισοδηματική ανισότητα είναι το αποκλειστικό αποτέλεσμα επιπρόσθετης εθελοντικής προσωπικής εργασίας. Τέτοια επιπρόσθετη εργασία, πέραν από αυτή που απαιτείται από κάθε ικανό μέλος της κοινωνίας για την ικανοποίηση των βασικών αναγκών, επιτρέπει μόνο επιπρόσθετη κατανάλωση, εφόσον δεν είναι δυνατή η ατομική συσσώρευση κεφαλαίου και ο συσσωρευθείς πλούτος, ως αποτέλεσμα επιπρόσθετης εργασίας, δεν κληρονομείται.
Φυσικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας αναφέρονται μόνο στο θεσμικό πλαίσιο και απαρτίζουν τις αναγκαίες συνθήκες. Η επαρκής συνθήκη για μια αληθινή δημοκρατία, που δεν θα εκφυλιστεί σε κάποιο είδος "δημαγωγο-κρατίας" όπου ο δήμος χειραγωγείται από ένα νέο είδος επαγγελματιών πολιτικών, καθορίζεται αποφασιστικά από το επίπεδο πολιτικής συνειδητοποίησης των πολιτών, το οποίο, με τη σειρά του, καθορίζεται από την παιδεία με την κλασική έννοια του όρου, την εκπαίδευση του ατόμου ως πολίτου.
Ιστορικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας δεν ικανοποιήθηκαν ποτέ πλήρως. Η Αθηναϊκή δημοκρατία ήταν μερική δημοκρατία εφόσον ικανοποιούσε μόνο την πρώτη συνθήκη και τις δυο πρώτες υπο-συνθήκες της δεύτερης. Οι σοσιαλιστικές "δημοκρατίες" που κατέρρευσαν πριν λίγα χρόνια δεν ικανοποιούσαν καμιά από τις παραπάνω συνθήκες, μολονότι αντιπροσώπευαν μια καλύτερη κατανομή της οικονομικής δύναμης (σε σχέση με την κατανομή του εισοδήματος και πλούτου) από τις φιλελεύθερες "δημοκρατίες". Τέλος, οι σημερινές φιλελεύθερες "δημοκρατίες" επίσης, δεν ικανοποιούν καμία από τις παραπάνω συνθήκες (εκτός, μερικώς, την πρώτη συνθήκη) —μολονότι αντιπροσωπεύουν μια καλύτερη κατανομή της πολιτικής δύναμης από τις "σοσιαλιστικές" δημοκρατίες. Όσον αφορά την πρώτη συνθήκη, οι αναπτυγμένες φιλελεύθερες "δημοκρατίες" μπορούν, πράγματι, να επικαλεστούν ότι η κοινωνία τους δεν θεμελιώνεται σε θεϊκά ή μυστικιστικά δόγματα ή σε κάποια κλειστά θεωρητικά συστήματα που ενέχουν "νόμους" για την κοινωνική αλλαγή. Η ίδια η θέσμιση της οικονομίας της αγοράς και της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας στις κοινωνίες αυτές δεν στηρίζεται σε κάποιους θεϊκούς, φυσικούς ή οικονομικούς "νόμους" ή τάσεις, αλλά σε μια επιλογή: την επιλογή της ετερόνομης κοινωνίας (δεν εξετάζω εδώ πως πραγματοποιήθηκε η επιλογή αυτή) στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο. Με αυτή την έννοια, οι φιλελεύθερες κοινωνίες μόνο μερικώς ικανοποιούν την πρώτη συνθήκη.
Συμπερασματικά, οι παραπάνω συνθήκες της δημοκρατίας συνεπάγονται μια νέα αντίληψη της ιθαγένειας: οικονομικής, πολιτικής, κοινωνικής και πολιτιστικής. Έτσι, η πολιτική ιθαγένεια ενέχει νέες πολιτικές δομές και την επιστροφή στη κλασική έννοια της πολιτικής (άμεση δημοκρατία). Η οικονομική ιθαγένεια ενέχει νέες οικονομικές δομές κοινοτικής ιδιοκτησίας και ελέγχου των οικονομικών πόρων (οικονομική δημοκρατία). Η κοινωνική ιθαγένεια ενέχει νέες δομές πρόνοιας όπου όλες οι βασικές ανάγκες (δημοκρατικά καθοριζόμενες) ικανοποιούνται στο κοινοτικό επίπεδο. Τέλος, η πολιτιστική ιθαγένεια ενέχει νέες δημοκρατικές δομές διάδοσης και ελέγχου των πληροφοριών και της κουλτούρας (ΜΜΕ, τέχνη κ.λπ.) που επιτρέπουν σε κάθε μέλος της κοινότητας να πάρει μέρος στη διαδικασία και, συγχρόνως, ν’ αναπτύξει το διανοητικό και πολιτιστικό δυναμικό της/του.
6. Δημοκρατία και Συνομοσπονδιακός Κοινοτισμός
Κοινότητα και δημοκρατία
Σήμερα, ελάχιστοι αμφιβάλλουν, και η έρευνα έχει πειστικά δείξει, ότι η συμμετοχή πρέπει να εμφυσά κάθε μοντέλο κοινωνικής αλλαγής, δηλαδή ότι τουλάχιστον η πρωτοβουλία για την κοινωνική αλλαγή θα πρέπει να ανήκει στο τοπικό επίπεδο. Το πραγματικό θέμα επομένως δεν είναι εάν το συμμετοχικό μοντέλο κοινωνικής αλλαγής είναι επιθυμητό ή όχι αλλά εάν οποιαδήποτε πραγματική συμμετοχή είναι δυνατή στο σημερινό θεσμικό πλαίσιο. Το πλαίσιο αυτό ορίζεται, στο πολιτικό επίπεδο, από την αντιπροσωπευτική μορφή δημοκρατίας και, στο οικονομικό επίπεδο, από τη διεθνή οικονομία της αγοράς και τους θεσμούς της (πολυεθνικές, Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, Διεθνής Τράπεζα κ.λπ.) —ένα πλαίσιο που σήμερα τείνει να μεταμορφωθεί σε μια σειρά δίκτυων πόλεων-περιοχών που αναπτύσσονται μέσα σε ομοσπονδιοποιούμενες δομές πολιτικής εξουσίας. Εν συντομία, το πραγματικό θέμα είναι ν’ αποκεντρώσουμε ή να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία.
Από τη σκοπιά αυτή, είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι σήμερα τόσο οι προτάσεις για αποκέντρωση, όσο και αυτές για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία επικεντρώνονται στο κοινοτικό επίπεδο. Το γεγονός αυτό δεν είναι βέβαια εκπληκτικό, αφού απλώς αποτελεί την αναπόφευκτη συνέπεια της κατάρρευσης του κρατικού σοσιαλισμού από τη μια μεριά και της αποτυχίας του "υπαρκτού καπιταλισμού" από την άλλη. Μια αποτυχία που είναι τόσο οικονομική, όπως δείχνει το γεγονός ότι το σύστημα αυτό δεν είναι σε θέση να ικανοποιήσει ούτε τις βασικές ανάγκες τουλάχιστον του 20% του παγκόσμιου πληθυσμού[77], όσο και οικολογική, όπως αποδεικνύει η προϊούσα οικολογική αποσύνθεση. Έτσι, μια νέα συνειδητοποίηση αναδύεται ανάμεσα στα ριζοσπαστικά κινήματα του Βορρά και τα διάφορα κοινοτικά κινήματα του Νότου. Μια συνειδητοποίηση που αποδίδει τη βασική ευθύνη για την αποτυχία του καπιταλισμού, αλλά και του σοσιαλισμού, στη συγκέντρωση δύναμης. Όλο και περισσότερο γίνεται συνειδητό ότι η συλλογική και ατομική αυτονομία μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο πλαίσιο της άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας.
Όμως, η αναγέννηση της δημοκρατίας είναι σήμερα δυνατή μόνο στο κοινοτικό επίπεδο (τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του), διότι μόνο στο επίπεδο αυτό είναι δυνατόν να ικανοποιηθούν οι συνθήκες που κάνουν δυνατή την άμεση και οικονομική δημοκρατία: οικονομική αυτοδυναμία, κοινοτικοποίηση των οικονομικών πλουτοπαραγωγικών πηγών και δημοκρατικός καταμερισμός των αγαθών και υπηρεσιών μεταξύ των συνομοσπονδιοποιημένων κοινοτήτων. Ακόμη, οι προϋποθέσεις της οικολογικής κοινωνίας μόνο στο επίπεδο της συνομοσπονδίας κοινοτήτων είναι δυνατόν να ικανοποιηθούν, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω
Η κοινότητα είναι, φυσικά, μια πολύ αμφισβητούμενη —μερικοί θα έλεγαν αναχρονιστική— έννοια. Εντούτοις, θα συμφωνούσα με τον David Clark ότι η κοινότητα δεν μπορεί να καταστραφεί ποτέ, ειδάλλως ο ίδιος ο πολιτισμός θα καταρρεύσει και ότι το πραγματικό θέμα είναι πως να ορίσουμε και να κάνουμε λειτουργική την κοινότητα, ώστε να γίνει χρήσιμη στην σημερινή αστικοποιημένη, τεχνολογική και λίαν κινητική κοινωνία. Χρήσιμο σημείο εκκίνησης στη προσπάθεια αυτή μπορεί να είναι ο τρόπος που ορίζει την κοινότητα ο David Clark με όρους "οικουμενικότητας" (ecumenicity), δηλαδή ως μια αίσθηση αλληλεγγύης η οποία επιτρέπει στα άτομα να αισθάνονται τμήμα της ευρύτερης κοινωνίας και όχι εχθρικά απέναντι της, και "αυτονομίας", δηλαδή ως μια αίσθηση σημαντικότητας που κάνει τα άτομα να αισθάνονται ότι έχουν ένα ρόλο να παίξουν στη κοινωνική σκηνή, ένα ρόλο που καθορίζεται από κανόνες που τα ίδια τα μέλη της κοινότητας επιλέγουν και αισθάνονται ελεύθερα να τροποποιούν[78].
Όμως, κατά τη γνώμη μου, τα στοιχεία της οικουμενικότητας και της αυτονομίας συναπαρτίζουν μόνο την αναγκαία συνθήκη που καθορίζει τις κοινοτικές σχέσεις. Νομίζω ότι τα μέλη της κοινότητας δεν μπορούν να έχουν μια πραγματική αίσθηση αλληλεγγύης και προπαντός μια πραγματική αίσθηση αυτονομίας, εάν δεν είναι παρόν ένα τρίτο στοιχείο, που θα ονόμαζα το στοιχείο "δημοκρατίας". Το στοιχείο αυτό, που αποκλείει τη συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, είναι, στη πραγματικότητα, η επαρκής συνθήκη για κάθε αυθεντική κοινότητα. Η θέση αυτή επιβεβαιώνεται και ιστορικά. Έτσι, όπως έδειξε ο Michael Taylor[79], χρησιμοποιώντας στοιχεία από μη κρατικιστικές πρωτόγονες κοινωνίες, αγροτικές κοινότητες, καθώς και ουτοπικές κοινότητες, η κοινότητα απαιτεί συνθήκες που προσεγγίζουν οικονομική ισότητα και σχέσεις μεταξύ των μελών της που ενέχουν αμοιβαιότητα (αμοιβαία βοήθεια, συνεργασία, μοίρασμα των αγαθών), είναι άμεσες (όπου δηλαδή δεν μεσολαβούν αντιπρόσωποι, αρχηγοί κ.λπ.) και πολύπλευρες[80]. Εάν, λοιπόν, πάρουμε υπόψει όλα τα παραπάνω στοιχεία (οικουμενικότητα, αυτονομία και δημοκρατία) θα καταλήξουμε με ένα ορισμό της κοινότητας παρόμοιο με αυτόν που πιο πρόσφατα πρότεινε ο Bookchin ως την "ένωση ανθρώπων με βάση τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του, που στηρίζεται στη δική της οικονομική δύναμη και θεσμοποίηση της λαϊκής βάσης, καθώς και στη συνομοσπονδιακή ενίσχυση των γειτονικών κοινοτήτων, οργανωμένων σε ένα εδαφικό, τοπικό και περιφερειακό, δίκτυο"[81]. Νομίζω ότι ξεκινώντας από ένα ορισμό της κοινότητας σαν αυτόν του Bookchin, ο οποίος ανέπτυξε την προσέγγιση του "Συνομοσπονδιακού Κοινοτισμού", θα μπορούσαμε να σκιαγραφήσουμε ένα μοντέλο της κοινωνίας και οικονομίας που βασίζεται στην κοινότητα, όπως προσπαθήσαμε αλλού[82]. Φυσικά, μολονότι η κοινότητα, ως πολιτική και οικονομική μονάδα, ορίζεται γεωγραφικά, κάνουμε την παραδοχή ότι συναρθρώνεται με πολλές άλλες κοινότητες (πολιτιστικές, ιδεολογικές, επαγγελματικές κ.λπ.).
Ελπίζω ότι είναι φανερό από τα παραπάνω πως η κοινότητα χρησιμοποιείται εδώ ως η θεμελιακή κοινωνική, πολιτική και οικονομική μονάδα, πάνω στην οποία μπορεί να θεμελιωθεί ένας νέος τύπος κοινωνίας, δηλαδή ένα τρίτο κοινωνικό σύστημα, πέρα από τον σοσιαλιστικό κρατισμό και τον νεοφιλελεύθερο καπιταλισμό.
Κομουνιταριανισμός: ο ψεύτικος "τρίτος" δρόμος
Όπως, όμως, ανάφερα παραπάνω, εκτός από τις ριζοσπαστικές προτάσεις για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία με βάση ένα νέο κοινωνικό σύστημα που θεμελιώνεται στην κοινότητα[83], υπάρχουν, επίσης, αποκεντρωτικές προτάσεις που στοχεύουν στην ενδυνάμωση των κοινοτήτων σε βάρος του κέντρου. Σήμερα, η έννοια της κοινότητας είναι πάλι του συρμού. Έτσι, ο θρησκευτικός "κοινοτισμός", χρησιμοποιώντας μια άσχετη προς το πολιτικό γίγνεσθαι έννοια της "κοινότητας", συναγωνίζεται με ένα είδος πολιτιστικού κοινοτισμού, τον κομουνιταριανισμό (communitarianism), όπου η αναγέννηση της κοινότητας ρητά στοχεύει στην αποκατάσταση παλιών κοινοτικών αξιών (αλληλεγγύη, αμοιβαία βοήθεια κ.λπ.) ή τη δημιουργία νέων κοινών αξιών. Ο πραγματικός όμως στόχος είναι η κινητοποίηση των πολιτών σε μια προσπάθεια, πρώτον, ν’ απαλυνθούν τα αποτελέσματα της κοινωνικής αποσύνθεσης που συνεπιφέρει η νεοφιλελεύθερη συναίνεση (έκρηξη της εγκληματικότητας, της κατάχρησης ναρκωτικών, της κοινωνικής ανευθυνότητας κ.λπ.) και, δεύτερον, να διασωθούν μερικές από τις κοινωνικές υπηρεσίες, οι οποίες σήμερα υποσκάπτονται συστηματικά από το εν διαλύσει κράτος-πρόνοιας. Ο κομουνιταριανισμός, επομένως, ο οποίος, από τα τέλη της προηγούμενης δεκαετίας, έχει ανθίσει, κυρίως στις ΗΠΑ, είναι στη πραγματικότητα ένα μεσοαστικό κίνημα εναντίον των κοινωνικών συμπτωμάτων της νεοφιλελεύθερης συναίνεσης που επέφερε η διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς. Δεν είναι, λοιπόν, τυχαίο ότι σήμερα, μερικά τμήματα του παλαιού σοσιαλδημοκρατικού κινήματος, όπως για παράδειγμα το Βρετανικό Εργατικό Κόμμα, στρέφονται προς διάφορες μορφές "κοινοτισμού", με την έννοια της ενδυνάμωσης των κοινοτήτων ως εξισορροπητικών δυνάμεων στην αγορά και τις υπό διαμόρφωση υπερεθνικές ομοσπονδιακές μορφές κρατισμού. Ο κοινοτισμός προσφέρει σε αυτούς τη δυνατότητα να δημιουργήσουν την εικόνα μιας "νεοφιλελεύθερης συναίνεσης με ανθρώπινο πρόσωπο", χωρίς επιπρόσθετο κόστος στο κρατικό προϋπολογισμό!
Όμως, οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού θέλουν να έχουν και τη πίτα ολόκληρη και τον σκύλο χορτάτο, εφόσον, στη πραγματικότητα, θέλουν ν’ απολαμβάνουν τα προνόμια που η οικονομία της αγοράς και η διεθνοποίηση της τους επιτρέπει ν’ απολαμβάνουν, χωρίς όμως να πληρώνουν την τιμή που συνεπάγεται η ζωή σε μια κοινωνία πελώριων ανισοτήτων στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου. Δεν είναι λοιπόν εκπληκτικό ότι οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού επικεντρώνουν τις προσπάθειες τους σε πολιτιστικούς παράγοντες και τάσσονται υπέρ της ενδυνάμωσης παραδοσιακών ιεραρχικών δομών όπως η οικογένεια και της δημιουργίας νέων (μερικοί υποστηρίζουν την υποχρεωτική κοινοτική προσωπική εργασία για τους έφηβους, άλλοι προτείνουν την απαγόρευση κυκλοφορίας των νέων μετά από ορισμένη ώρα τη νύχτα, τη παραχώρηση μεγαλύτερης εξουσίας στους αστυνομικούς σε σχέση με έρευνες για ναρκωτικά και οπλοφορία στις αστικές περιοχές κ.λπ.)[84]. Ακόμη, δεν είναι περίεργο ότι το κοικωνικο-οικονομκό πλαίσιο έχει αποκλεισθεί από την προβληματική του κομουνιταριανισμού και ο Etsioni, ο γκουρού του κομουνιταριανισμού, δίνει μια σαφή απάντηση στις ερωτήσεις "ποια είναι η θέση σας για τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα και ποια η οικονομική 'ατζέντα' του κομουνιταριανισμού". "Η σύντομη απάντηση", λέει, είναι "καμία".[85] Παρόλα αυτά, ο Εtsioni δεν διστάζει να παρουσιάζει τον κομουνιταριανισμό του ως ένα "τρίτο" δρόμο μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού![86]
Η θέση αυτή είναι, φυσικά, συνεπής με το γεγονός ότι η αναγέννηση των κοινοτήτων είναι αδύνατη στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, όπου η οικονομική ζωή κάθε κοινότητας, δηλαδή η απασχόληση, το εισόδημα και η ευημερία κάθε μέλους της κοινότητας, εξαρτάται αποφασιστικά από οικονομικές δυνάμεις τις οποίες καμία κοινότητα δεν είναι πια σε θέση να ελέγχει. Η σημερινή παγκόσμια ελευθερία στην κίνηση εμπορευμάτων και κεφαλαίου σημαίνει ότι καμία κοινότητα δεν είναι πια οικονομικά βιώσιμη, εφόσον το επίπεδο οικονομικής βιωσιμότητας έχει τώρα μετατοπισθεί στις καινούριες πόλεις-περιοχές και τα πολυεθνικά δίκτυα. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η επιχειρηματολογία του κομουνιταριανισμού είναι γεμάτη αντιφάσεις, ιδιαίτερα μάλιστα όταν, ενώ διακηρύσσεται ότι ο απώτατος στόχος είναι μια κοινωνική διάρθρωση που επιδιώκει "να διευκολύνει την αδελφοσύνη", συγχρόνως εγκωμιάζεται ενθουσιωδώς ο μηχανισμός της αγοράς![87]
Είναι, επομένως, φανερό ότι ο κομουνιταριανισμός θα μπορούσε να παίξει σημαντικό ρόλο σε σχέση με τη σημερινή φάση της αγοραιοποίησης, εφόσον είναι απόλυτα συμβατός με την μετατόπιση του κέντρου δύναμης από το καταρρέον κράτος-πρόνοιας, χωρίς την καθ' οιοδήποτε τρόπο αμφισβήτηση της οικονομίας της αγοράς και της διεθνοποίησης της. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο κομουνιταριανισμός υποστηρίζεται όχι μόνο από τους σοσιαλδημοκράτες αλλά και από ακραιφνείς φιλελεύθερους στις ΗΠΑ και την Ευρώπη. Είναι, επομένως σαφές ότι ο κομουνιταριανισμός δεν έχει τίποτα το κοινό με τον τύπο της κοινότητας που εξετάσαμε παραπάνω εφόσον παίρνει για δεδομένο το ίδιο το θεσμικό πλαίσιο που μια κοινωνία βασισμένη στη κοινότητα πρέπει να υπερβεί.
Αντίστοιχα επιχειρήματα μπορούν να υποστηριχθούν εναντίον του τύπου κοινοτισμού που σήμερα επεκτείνεται, ιδιαίτερα στη Βόρεια Αμερική και τη Βρετανία, με την μορφή αυτού που συνήθως ονομάζεται "Κοινοτική Οικονομική Ανάπτυξη (ΚΕΑ). Πρόκειται για μια στρατηγική βαθμιαίας απόσυρσης της γης, του κεφαλαίου και της εργασίας από την οικονομία της αγοράς (μέσω της καθιέρωσης κοινοτικών πιστωτικών ενώσεων, κοινοτικών επιχειρήσεων, κοινοτικών συνεταιρισμών για την αγορά γης κ.λπ.) με τον διπλό στόχο να δημιουργηθεί μια κοινοτική κουλτούρα και να αναγκασθούν οι ιδιωτικές επιχειρήσεις και το κράτος να γίνουν κοινωνικά υπεύθυνοι. όμως η ΚΕΑ, μολονότι χρήσιμη σε σχέση με τον πρώτο στόχο, δεν μπορεί σοβαρά ν’ απειλήσει την σημερινή συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, όπως άλλωστε οι ίδιοι οι οπαδοί της παραδέχονται:
Σε μια οικονομία που κυριαρχείται από την ιδιωτική επιχείρηση, οι νέες μορφές οικονομικής δραστηριότητας και οι κοινοτικοί θεσμοί δεν θα είναι ποτέ ικανοί να δημιουργήσουν αρκετή απασχόληση και πλούτο στο τοπικό επίπεδο, ώστε ν’ αντισταθμίσουν τις συνέπειες της οικονομικής συγκέντρωσης που υπάρχει έξω απο την κοινότητα. (...) Δεδομένου ότι οι κοινότητες δεν ελέγχουν άμεσα τους οικονομικούς πόρους, οι συνεργασίες με κυβερνητικούς οργανισμούς και αντιπροσώπους των επιχειρηματιών έχουν γίνει δεκτές ως αναπόφευκτες από τους ακτιβιστές της ΚΕΑ για να μπορέσουν να εξασφαλίσουν αναγνώριση αλλά και οικονομικούς πόρους. Εξαιτίας όμως της ανισότητας δύναμης των δυο μερών, οι σχέσεις αυτές ενέχουν πολλούς κινδύνους.[88]
Είναι επομένως φανερό ότι μόνο μια ριζοσπαστική οικονομική και πολιτική αναδιάρθρωση στο κοινοτικό επίπεδο θα μπορούσε να ξαναδημιουργήσει τις προϋποθέσεις για την αναγέννηση των κοινοτήτων, στη πραγματικότητα, για την υπέρβαση της οικονομίας της αγοράς και του κρατισμού, καθώς και των αντίστοιχων μορφών κρατικιστικής δημοκρατίας. Η ΚΕΑ, μη στοχεύοντας στην εγκαθίδρυση μιας πολιτικής και οικονομικής βάσης εξουσίας στο κοινοτικό επίπεδο, μπορεί εύκολα να καταλήξει ως μια ακόμη προσπάθεια για ριζική αποκέντρωση. Όμως, η ριζική αποκέντρωση στο υπάρχον θεσμικό πλαίσιο δεν είναι ούτε δυνατή ούτε επιθυμητή. Δεν είναι δυνατή διότι στο πλαίσιο της σημερινής διεθνοποιημένης φάσης της διαδικασίας αγοραιοποίησης, κάθε προσπάθεια να δημιουργηθούν εξισορροπητικά κέντρα δύναμης αναπόφευκτα οδηγείται σε αποτυχία, εκτός αν αυτά τα κέντρα δύναμης είναι συμβατά με την λογική και την δυναμική της ανταγωνιστικότητας. Δεν είναι επιθυμητή, διότι το πρόβλημα της δημοκρατίας σήμερα δεν είναι απλώς πως να εξαναγκασθούν τα σημερινά κέντρα πολιτικής και οικονομικής δύναμης ν’ αποκεντρώσουν τμήμα της εξουσίας τους στα τοπικά κέντρα εξουσίας —πράγμα που απλώς θ’ αναπαράγει στο τοπικό επίπεδο τη σημερινή συγκέντρωση εξουσίας του κέντρου. Το πρόβλημα είναι πώς δημιουργούνται νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, οι οποίες δεν προϋποθέτουν κέντρα εξουσίας, αλλά, αντίθετα, απαιτούν την ισοκατανομή της εξουσίας μεταξύ των πολιτών, δηλαδή, αυθεντικές δημοκρατικές μορφές οργάνωσης και επιστροφή στην κλασική έννοια της Πολιτικής. Τέτοιες νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης μπορούν να δημιουργηθούν μόνο, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της κοινοτικής κοινωνίας, μέσω της συμμετοχής στις τοπικές εκλογές με στόχο την δημιουργία "μιας νέας δημόσιας σφαίρας —και μιας Πολιτικής με την Αθηναϊκή έννοια— η οποία αναπτύσσεται σε ένταση και τελικά σε αποφασιστική σύγκρουση με το κράτος".[89]
πηγή: Δημοκρατία και Φύση
Π
