Προλογικά για τον Ξενοφάνη
Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος (570 – 480 π.Χ.) ήταν φιλόσοφος και ποιητής που γεννήθηκε στην μικρασιατική Κολοφώνα και έζησε σε διάφορα μέρη του αρχαίου ελληνικού κόσμου. Η Ιστορία τον θυμάται για την κριτική που άσκησε στον θρησκευτικό ανθρωπομορφισμό, για την ώθηση που έδωσε με τη σκέψη του στο μονοθεϊσμό και ορισμένες πρωτοποριακές ιδέες του σε τομείς της γνώσης. Πολλοί ύστεροι συγγραφείς, ίσως επηρεάστηκαν από δύο μικρούς χαρακτηρισμούς του Ξενοφάνη στον Πλάτωνα (Σοφιστής 242c-d) και τον Αριστοτέλη(Μετά τα φυσικά 986b18-27), που τον προσδιόριζαν ως ιδρυτή της ελεατικής φιλοσοφίας.
Ο Ξενοφάνης είναι αμφισβητίας. Αμφισβητεί τις ανθρωπομορφικές ιδιότητες που αποδίδουν προγενέστεροί του συγγραφείς στους θεούς. Τούτο το κάνει όχι γιατί επιθυμεί να δει τον κόσμο με το μάτι του υλιστή, αλλά γιατί θεωρεί ότι η θεότητα δεν μπορεί να έχει σχέση με τις ιδιότητες που της αποδίδουν τόσο ο Όμηρος όσο και ο Ησίοδος. Η κριτική του στη λαϊκή θρησκεία γράφτηκε μάλλον στην Κατάνη και διασώθηκε στα αποσπάσματα B11 και B12, όπου περιγράφονται και επικρίνονται οι ιστορίες για τους Θεούς που αφηγούνται οι επικοί ποιητές. Ο Όμηρος και ο Ησίοδος απέδωσαν στους θεούς όλα εκείνα που σχετίζονται με τις κατηγόριες και επικρίσεις μεταξύ των ανθρώπων: την κλοπή, τη μοιχεία και την αμοιβαία εξαπάτηση. (B11)
... τραγούδησαν πολυάριθμες παράνομες θείες πράξεις: κλοπή, μοιχεία, κι αμοιβαία εξαπάτηση.
(ὡς πλεῖστ(α) ἐφθέγξατο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα, κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους απατεύειν) (B12)
Η βάση της αμφισβήτησης του Ξενοφάνη για τις απόψεις των ποιητών οφείλεται στο γεγονός πως θεωρούσε ότι η σκανδαλώδης συμπεριφορά είναι ασυμβίβαστη με την καλοσύνη ή η τελειότητα που υποτίθεται ότι κατέχει οποιαδήποτε θεία ύπαρξη. Στα γνωστά αποσπάσματα B14,16, ο Ξενοφάνης σχολιάζει τη γενική τάση των ανθρώπινων όντων να αντιλαμβάνονται τα θεία όντα με ανθρώπινη μορφή: Αλλά οι θνητοί υποθέτουν πως οι θεοί γεννιούνται, Ότι φορούν τα ρούχα τους και έχουν φωνή και σώμα. (B14)
Οι Αιθίοπες λένε ότι οι θεοί τους είναι μαύροι με κοντή μύτη Οι Θράκες πως οι δικοί τους είναι γαλανομάτηδες και κοκκινοτρίχηδες.
(Αἰθίοπές τε <θεοὺς σφετέρους> σιμοὺς μέλανάς τε Θρῇκές τε γλαυκοὺς καὶ πυρρούς <φασι πέλεσθαι>) (B16)
Στο απόσπασμα B15 προσθέτει και μια σατιρική νότα λέγοντας:
αν τα άλογα και τα βόδια είχαν τα χέρια και μπορούσαν να ζωγραφίσουν οι θεοί τους θα ‘μοιαζαν πολύ με άλογα και βόδια.
(ἀλλ' εἰ χεῖρας ἔχον βόες <ἵπποι τ'> ἠὲ λέοντες ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες, ἵπποι μέν θ' ἵπποισι, βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας [...])
Ο Ξενοφάνης ύψωσε μια διαφορετική φωνή. Και το έκανε άλλοτε γελοιοποιώντας τον Πυθαγόρα και τον ισχυρισμό του πως στο γαύγισμα ενός σκύλου αναγνώρισε την ψυχή ενός πεθαμένου φίλου του, άλλοτε επιτιθέμενος στη μαντεία και άλλοτε αρνούμενος τις θεϊκές ιδιότητες, έτσι όπως τις κατέγραφαν οι προγενέστεροι αλλά και οι σύγχρονοί του. Ωστόσο, είχε τη δική του -μάλλον αφαιρετική και εξευγενισμένη- άποψη για τη φύση της θεότητας.
Από όσα γνωρίζουμε ο Ξενοφάνης ήταν ο πρώτος Έλληνας φιλόσοφος που άφησε πίσω του μια σύνθετη και συστηματική εν μέρει αφήγηση για τη φύση της θεότητας. Στην κριτική του Ομήρου και του Ησίοδου φαίνεται η η θέση του απέναντι στο γεγονός ότι φαντάζονται τους θεούς με ανθρώπινη μορφή. Εκεί, όμως που φαίνεται ξεκάθαρα η θέση του, ιδιαίτερα προωθημένη για την εποχή του, είναι ο χαρακτηρισμός της φύσης της θεότητας που γίνεται στα αποσπάσματα B 23-26 και κυρίως στο B 23:
Ένας θεός μέγιστος μεταξύ των θεών και των ανθρώπων. Καθόλου δε μοιάζει με τους θνητούς στο σώμα ή τη σκέψη.
Αν και τούτη η παρατήρηση αντιμετωπίζεται συχνά συχνά ως πρωτοποριακή έκφραση του μονοθεϊσμού, μάλλον ο Ξενοφάνης επεδίωξε να δώσει έμφαση όχι στον έναν Θεό αλλά μάλλον τον «ένα» μέγιστο Θεό, άποψη που συναντάμε και στην Ιλιάδα του Ομήρου. Αυτός ο ένας θεός είναι μέγιστος ως προς την τιμή και τη δύναμη Το μεγαλείο της δύναμης εξηγεί στη συνέχεια το χαρακτηρισμό του θείου ως διορατικού και συνειδητού σε όλα τα μέρη του (παντεπόπτης), δυνάμενου να τραντάξει όλη τη δημιουργία και μόνο με τη σκέψη του και ικανού να εκπληρώσει τα πάντα, παρόλο που το ίδιο παραμένει αμετακίνητο (ο τα πάντα πληρών της χριστιανικής θρησκείας). Ορισμένοι μεταγενέστεροι συγγραφείς αναφέρουν ότι ο Ξενοφάνης ταύτισε τον «ένα μέγιστο» θεό του με ολόκληρο τον φυσικό κόσμο, ο οποίος αναφέρεται συχνά ως «όλο» ή «όλα τα πράγματα». Τούτο με τη σειρά του οδήγησε σύγχρονους ερευνητές στην άποψη ότι ο Ξενοφάνης ήταν πανθεϊστής. Αλλά αυτή η ερμηνεία των απόψεων του φιλόσοφου-ποιητή φαίνεται ασυμβίβαστη με τον ισχυρισμό του ότι «ο θεός τραντάζει όλα τα πράγματα» και ότι «όλα τα πράγματα έρχονται από τη γη και στη γη καταλήγουν τελικά» (εις χουν απελεύσονται). Υπάρχει βέβαια και η άποψη που λέει ότι γενικά, οι παρατηρήσεις του Ξενοφάνη για τη φύση της θεότητας ίσως διαβάζονται καλύτερα ως έκφραση μιας παραδοσιακής ελληνικής ευσέβειας, η οποία αναζητά την τελειότητα και τον υψηλότερο σεβασμό για τη θεϊκή οντότητα.
Όλα αυτά ερμηνεύονται καλύτερα, αν λάβουμε υπόψιν μας ότι ο Ξενοφάνης γνώριζε καλά τις διδασκαλίες των Μιλήσιων φιλοσόφων-επιστημόνων (του Θαλή, του Αναξίμανδρου και του Αναξιμένη) και επεδίωξε να τις βελτιώσει. Ενώ πολλές από τις λεπτομέρειες των επιστημονικών «απόψεών» του παραμένουν σκοτεινές, το εύρος και η εσωτερική συνοχή των ενδιαφερόντων του τον αναγάγουν σε σημαντική μορφή για την ανάπτυξη της επιστημονικής θεωρίας των ιώνων φιλοσόφων. Τόσο ο Στοβαίος, όσο και ο Ολυμπιόδωρος, θεωρούν πως είναι δική του η άποψη της γης ως αρχής ή «πρώτης αρχής» όλων των πραγμάτων. Σε αυτή την απόδοση ο Γαληνός προσθέτει και το «ύδωρ», καθώς στον Ξενοφάνη αποδίδεται ο ορισμός της ψυχής ως μείγμα γης και νερού. Εδώ ο φιλόσοφος ορίζει ως αρχή του κόσμου και ως αντανάκλαση αυτής της αρχής μέσα στην ανθρώπινη ψυχή δύο στοιχεία που μπορούν να αναμειχθούν σε πολλές διαφορετικές ποσότητες, παράγοντας διαφορετικές ποιότητες μιγμάτων. Ο μέγιστος θεός του, η αντανάκλασή του στην ψυχή του ανθρώπινου γένους και η φυσική ύπαρξη, επίσης καμωμένη από γη και νερό παράγουν μια τριπλή ενότητα-θεός, άνθρωπος, φυσικός κόσμος- ένα ολοκληρωμένο οικοδόμημα με εσωτερική συνοχή και αλληλοσυνδέσεις. Οι απόψεις του διαμορφώνουν ένα χάρτη, έναν οδοδείκτη που μπορεί να οδηγήσει με ασφάλεια από το ανθρώπινο στο υπερανθρώπινο και τανάπαλιν. Από αυτή την άποψη θεωρούμενος, ο σεβασμός του Ξενοφάνη δεν κατευθύνεται μόνο στη θεότητα, αλλά σε όλη την εικόνα του δημιουργημένου κόσμου.
Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δείχνει μεγάλο ενδιαφέρον για τα φαινόμενα του κόσμου, ίδια με εκείνα που διερεύνησαν πριν από αυτόν οι Μιλήσιοι φιλόσοφοι. Σε διασωζόμενα αποσπάσματα (B 28) παρουσιάζει μια άποψη της φύσης και της έκτασης των γήινων βαθών. Στο B 30 προσδιορίζει τη θάλασσα ως πηγή σύννεφων, αέρα, και βροχής (μια πρώιμη παρατήρηση πάνω στον κύκλο του νερού). Στο B 32 υπάρχουν σχόλια για τη φύση της Ίριδας (ουράνιο τόξο). Στο B 37 σημειώνει την παρουσία ύδατος στις σπηλιές, ενώ στα B39 και 40 αναφέρει τις «κερασιές» και τους «βατράχους». Στα A 38-45 συζητά τα διάφορα αστρονομικά φαινόμενα, ενώ στο A 48 δείχνει ενδιαφέρον για τις περιοδικές ηφαιστειακές εκρήξεις στη Σικελία. Ο Ιππόλυτος αποδίδει στον Ξενοφάνη (A 33) τη θεωρία των εναλλασσόμενων περιόδων παγκόσμιας πλημμύρας και ξηρασίας που εμπνεύστηκε, τουλάχιστον εν μέρει, από την ανακάλυψη απολιθωμάτων θαλάσσιων οργανισμών στην ηπειρωτική γη. άσχετα αν ταξίδεψε ή όχι ο ίδιος στις Συρακούσες, την Πάρο και τη Μάλτα όπου βρέθηκαν αυτά τα απολιθώματα, η χρήση των πληροφοριών του ως βάση για την ερμηνεία των φαινομένων εισάγει τον σημαντικό παράγοντα της επιτόπιας έρευνας.
Πολλές μαρτυρίες (testimonia) δείχνουν το ενδιαφέρον του φιλόσοφου για τα μετεωρολογικά και αστρονομικά φαινόμενα. Σημαντικός θεωρείται ο ισχυρισμός του ότι τα σύννεφα ή οι νεφελοειδείς ουσίες διαδραματίζουν βασικό ρόλο σε πολλά φυσικά φαινόμενα. Σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο ο Ξενοφάνης «λέει ότι... τα σύννεφα διαμορφώνονται από τον ατμό του ήλιου -δηλ. είναι ατμός που προκαλείται από τη θερμότητα των ακτίνων του ήλιου- που αυξάνονται και ανυψώνονται στον περιβάλλοντα αέρα» (Α1.24-5). Ο Αέτιος με τη σειρά του παραθέτει μια παρόμοια περιγραφή:
Ο Ξενοφάνης (λέει ότι) τα πράγματα στους ουρανούς εμφανίζονται μέσω της θερμότητας του ήλιου ως αρχική αιτία. Όταν η υγρασία αποχωρίζεται από τη θάλασσα, το γλυκό τμήμα της μετατρέπεται σε υδρονεφώσεις, δημιουργεί τα σύννεφα και ξανακυλά προς τα κάτω με τη βροχόπτωση, εξαιτίας της συμπίεσης, και υγροποιεί τους ανέμους. (ο κύκλος του νερού)
Το B 30 μας δίνει περίπου την ίδια άποψη, αλλά με τα λόγια του ίδιου του Ξενοφάνη:
Η θάλασσα είναι η πηγή ύδατος και του ανέμου, Γιατί δίχως τη μεγάλη θάλασσα, δε θα υπήρχε άνεμος Μήτε τα ρεύματα των ποταμών, ούτε τα όμβρια ύδατα από από τον ουρανό Η μεγάλη θάλασσα είναι ο γεννήτορας των σύννεφων, των ανέμων και των ποταμών.
Τα σύννεφα, λοιπόν, είναι τα μέσα της επιστημονικής ερμηνείας. Είναι οντότητες ρευστές ανάμεσα στην στερεά και την αέρια κατάσταση και έτσι μπορούν να συνδεθούν με υγρά, στερεά και αέρια διαφόρων ειδών. Δεδομένου μάλιστα ότι καταλαμβάνουν μια μεγάλη περιοχή ανάμεσα στη γη και τον ουρανό, συνδέουν τις δύο βασικές ουσίες της γης και του ύδατος με πολλά αστρονομικά φαινόμενα. Ένα άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό γνώρισμα της νεφοκεντρικής προσέγγισης του Ξενοφάνη στην κατανόηση των φυσικών φαινομένων είναι η εφαρμογή αυτής της θεωρίας σε ένα σύνολο φαινομένων που συνδέονται άμεσα με παραδοσιακές θρησκευτικές πεποιθήσεις.
Για το ακροατήριο του Ξενοφάνη η αναφορά του Ομήρου (Ιλιάδα Β 786) ή του Ησίοδου (Θεογονία 780) στην Ίριδα, τη θεά αγγελιαφόρο και ένα σύνολο ατμοσφαιρικών φαινομένων, είναι οιωνοί ή σημάδια της πρόθεσης των θείων όντων. Για τον ποιητή όμως είναι απλά ένα πορφυρό, πράσινο, κίτρινο σύννεφο. Ίσως δεν δεν είναι δυνατόν να βρούμε στην προσωκρατική φιλοσοφία σαφέστερη έκφραση του χαρακτήρα της διανοητικής επανάστασης των Ιώνων φιλοσόφων. Ο Ξενοφάνης στερεί από τους θεούς την ανθρώπινη μορφή και την ανθρώπινη ένδυση. Τους τοποθετεί σε μια απόμακρη θέση στον ουρανό και αφαιρεί από τα φυσικά φαινόμενα όλα τα απομεινάρια της θρησκευτικής ή πνευματικής σημασίας. Η απομυθοποίηση απολογισμός των φυσικών φαινομένων είναι το λογικό συμπλήρωμα στον λεπτομερή απολογισμό του για τη θεία φύση.
Πολλοί μεταγενέστεροι συγγραφείς προσδιόρισαν τον Ξενοφάνη ως δάσκαλο του Παρμενίδη και ιδρυτή της ελεατικής σχολής των φιλοσόφων εξαιτίας της άποψής του ότι, παρά την πολλαπλότητα των μορφών, υπάρχει ένα ακίνητο, αμετάβλητο και αιώνιο «ένα». Τούτη η άποψη για τον Ξενοφάνη είναι στηριγμένη κατά ένα μεγάλο μέρος στην αναφορά του Πλάτωνα για την «ελεατική φυλή μας, που ξεκινά από τον Ξενοφάνη και ακόμα νωρίτερα» (Σοφ. 242d) και την παρατήρηση του Αριστοτέλη ότι «... όσον αφορά ολόκληρο τον κόσμο, λέει ότι αυτός είναι ο θεός" (Mετα. A5, 986b18).
Όμως, ο Ξενοφάνης που μας μιλά στα επιζήσαντα αποσπάσματά του είναι ένας συνδυασμός ραψωδού, κοινωνικού κριτικού, θρησκευτικού δασκάλου και οξυδερκούς σπουδαστή της φύσης. Ο Ευριπίδης στον Ηρακλή (1341 ff) αποδίδει την επίθεσή του στις ιστορίες που λέγονται για τους Θεούς από τον Όμηρο και τον Ησίοδο. Στη Δημοκρατία, ο Πλάτωναυτο-παρουσιάζεται ως πνευματικός κληρονόμος του Ξενοφάνη, επικρίνοντας τις ιστορίες των ποιητών για τους θεούς, και απαιτώντας μετριοπάθεια. Η σύλληψη του Ξενοφάνη για τον «ένα μέγιστο Θεό» ενθάρρυνε τον Ηράκλειτο να διατυπώσει την πίστη του σε μια διάνοια που καθοδηγεί όλα τα πράγματα. Οδήγησε επίσης τον Αναξαγόρα στη διατύπωση της θεωρίας του νου και τον Αριστοτέλη στον απολογισμό του για το θείο νου που εμπνέει προς την κατεύθυνση της τελειότητας.
Αν και δεν υπάρχει κάποια άμεση διασύνδεση, μπορούμε να πούμε πως οι μεγάλοι εκπρόσωποι της ψυχολογικής θεώρησης του κόσμου όπως ο Κ. Γκ. Γιουνγκ ή ο Φρόιντ είναι οι σύγχρονοι διάδοχοι των παρατηρήσεων του Ξενοφάνη για τη γενική τάση των ανθρώπινων όντων να συλλαμβάνουν τη θεότητα από την άποψη των δικών τους ιδιοτήτων και ικανοτήτων. Πολύ περισσότερο πολύτιμη, όμως, είναι η προσφορά του στην πρωτοποριακή εξερεύνηση των όρων κάτω από τους οποίους τα ανθρώπινα όντα μπορούν να επιτύχουν τη γνώση της αλήθειας. Οι Ίωνες προκάτοχοί του άρχισαν τη μελέτη των φαινομένων «επάνω από τους ουρανούς και κάτω από τη γη». Αλλά, από όσα γνωρίζουμε μέχρι τώρα, δεν έστρεψαν τα πυρά τους προς την κατεύθυνση των μεγάλων ποιητών της αρχαίας Ελλάδας, ούτε επιδίωξαν μέσω των διδασκαλιών τους να διορθώσουν ή να βελτιώσουν τη συμπεριφορά των συμπολιτών τους. Αν και πολλές πτυχές της σκέψης του παραμένουν ακόμα θέμα προς συζήτηση και ανάλυση, ο Ξενοφάνης ήταν σαφώς ένας πολυδιάστατος φιλόσοφος αμφισβητίας, που άφησε το σημάδι του σε πολλές πτυχές της μεταγενέστερης ελληνικής σκέψης.
Η νατουραλιστική αφόρμηση του Ξενοφάνη στη σύλληψη της ιδέας του θεού είναι ιδιαίτερα σημαντική από την ψυχολογική έποψη στο γενικότερο πρόβλημα της θρησκείας, γιατί προβληματίζεται για την αντίληψη του ανθρώπου για το θείο σύμφωνα με τη διαφορετική κάθε φορά πνευματική του στάση και εξέλιξη. Και εδώ ανιχνεύει το ψυχολογικό στοιχείο και το ρόλο που παίζει στη μόρφωση της παράστασης του θείου χωριστά σε κάθε άνθρωπο. Αρκέστηκε όμως μόνο ψυχολογικά να ερμηνεύσει το γιατί οι άνθρωποι δημιουργούν τη συγκεκριμένη εικόνα για το θεό και δεν μας είπε το γιατί, την αιτία που σπρώχνει τον άνθρωπο στην περιοχή της αναζήτησης του θείου. Όμως με την ενοποίηση εκ μέρους του των φαινομενικών συνιστωσών της θείας φύσης υψώθηκε στην πρωτόγνωρη σύλληψη για τον ελληνικό χώρο, στη σύλληψη του μονοθεϊσμού. Σε αυτή τη σύλληψη ρόλο έπαιξε το φυσιοκρατικό και ανθρωπολογικό πνεύμα του ελληνικού στοχασμού. Μια πολύτιμη πρόταση στα αποσπάσματά του, μια πρόταση άρτια αισθητικά, τον κατατάσσει στους μεγάλους χρησμωδούς της φιλοσοφίας: "δόκος επί πάσι τέτυκται"(VS 21 B, 34). Για όλα έχουμε μόνο εικασίες. H θέση του κολοφώνιου στοχαστή είναι μια προαγγελία της αριστοτελικής σύλληψης του θείου ως του "κινούντος ακινήτου".
Από Βικιπαίδεια
Της Άννας Κελεσίδου
1. Ἤ προσωκρατική ἑνότητα θεωρίας καί πράξης
Ὁ ὁρισμός τοῡ Zeller[1] σύμφωνα μέ τόν ὁποῖο «σοφία», «στήν ἑλληνική ἐκδοχή τοῦ ὅρου, σήμαινε πάντα ἐκτός ἀπό τή θεωρητική ἑρμηνεία τοῦ κόσμου καί μιάν ὁρισμένη συμπεριφορά στή ζωή», δικαιώνεται μέ τόν Ξενοφάνη, τόν ποιητή-φιλόσοφο ἀπό τήν Κολοφώνα, ὁ ὁποῖος, ἄν καί δέν ἔδρασε πολιτικά, ὅπως ἄλλοι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, οὔτε ρίζωσε σέ μία πόλη, δέν ὑπῆρξε ἀδιάφορος γιά τά πολιτικά πράγματα: τήν πολιτική του συνείδηση ἐκφράζει ὁ λόγος του ὅτι «ἡ σοφία» εἶναι κύριος συντελεστής τῆς εὐνομίας καί τῆς εὐημερίας τῆς πόλης (Β 2.19,22). Τό ἀγωνιστικό στοιχεῖο τοῦ πνεύματός του ἐκδηλώνει ἡ πολεμική στά ψεύδη τῆς λαϊκῆς θρησκείας καί τῆς ἀνθρωπομορφικῆς θεολογίας τοῦ Ὁμήρου καί τοῦ Ἡσιόδου καί τό θαρραλέο κήρυγμα γιά τόν ἕνα λογικό θεό, κυβερνήτη τῶν «πάντων». Τά βιογραφικά δεδομένα φανερώνουν μία φύση ἀνειρήνευτη πού ζήτησε νά ἀνοιχθεῖ στόν χῶρο τῆς ζωῆς καί τῆς γνώσης: ὁ ἴδιος λέει ὅτι ἑξήντα ἑπτά ὁλόκληρα χρόνια γύριζε, θαρραλέος ἀποδημητής, ἀπό τόπο σέ τόπο (Β 8), πέρασε ἀπό ὅλα τά πεδία τῆς ἔρευνας ζητώντας τήν καλύτερη γνώση (Β 34) γιά τόν θεό καί τά «πάντα» καί πραγμάτωσε τό γνωστικό, αἰσιόδοξο πιστεύω του, ὅτι μέ τόν χρόνο καί τήν ἔρευνα βρίσκουν οἱ ἄνθρωποι τό καλύτερο («χρόνῳ ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον», Β 18).
Ἡ φιλομάθεια τοῦ Ξενοφάνη, τήν ὁποία ὁ Ἡράκλειτος (Β 40) κατάλαβε ὡς ἁπλή πολυμάθεια θέτοντάς την δίπλα στήν πολυγνωσία τῶν Πυθαγορείων, εἶναι χαρακτηριστικό γνώρισμα τοῦ ἀρχαϊκοῦ πνεύματος:«πολλῶν ἵστορες» πρέπει νά εἶναι οἱ φιλόσοφοι ἄνδρες[2], σύμφωνα μέ τή ρήση τοῦ Ἡρακλείτου (Β 35), ἀλλ’ ὡς θηρευτές τῆς ἀλήθειας. Ἀπέναντι στά πολυποίκιλα καί πολυώνυμα πρόσωπα τῶν θεῶν τοῦ μύθου, τά «πλάσματα τῶν προτέρων», ὅπως χαρακτηριστικά τά ὀνομάζει ὁ Ξενοφάνης (Β 1. 22), καί στήν ἄλογη ποιητική φαντασία στέκονται μέ ἐπιτιμητική διάθεση ὁ κολοφώνιος σοφός καί ὁ Ἡράκλειτος («σοφίη ἀληθέα λέγειν», Β 112). Στήν ἀλήθεια στηρίζεται ἡ ἑνότητα θεωρίας καί πράξης. Καί ἐνῶ ὁ Ἡσίοδος ὁμολογεῖ ὅτι οἱ Μοῦσες του λέγουν καί ψεύδη «ἐτύμοισιν ὁμοῖα», οἱ προσωκρατικοί φιλόσοφοι στήν ἀλήθεια ζητοῦν νά στηρίξουν τή διδασκαλία τους· διδασκαλία ἡ ὁποία δέν εἶναι ἀνεξέλεγκτο δόγμα ἤ προφητεία, ὅπως ἦταν στήν Ἀνατολή[3], ὅπου τά ἱερατεῖα καί ἡ θεολογία εἶναι τό κέντρο τῆς ζωῆς, ἀλλά λογική ἀναζήτηση ἤ τῆς ἀρχῆς τοῦ γίγνεσθαι ἤ τῆς οὐσίας τοῦ εἶναι.
Ἡ ἀπάντηση, ἡ ὁποία τώρα δίνεται, ἔχει ἄλλοτε ἐμπειρική προέλευση, ὅπως στούς Μιλήσιους, τούς πρώτους «εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καί φιλοσοφήσαντας περί τῆς ἀλήθειας»[4]: ἐδῶ ὅμως ἡ ὅραση ἔγινε μέ μεγάλη ἀφαίρεση καί νοητική, ἀφοῦ ἡ μιλήσια κοσμολογία εἶναι καί θεολογία· ἄλλοτε πρόκειται γιά κράμα κριτικοῦ, ἐλεγκτικοῦ νοῦ καί συναίσθησης τῆς πραγματικότητας, ὅπως στόν Ξενοφάνη· ἄλλοτε ἡ νόηση κυριεύει τό ὄν καί ταυτίζεται μέ αὐτό, ὅπως στόν Παρμενίδη (Β 3.6), χωρίς, βέβαια, νά παίρνει ἐδῶ, μέ ἄμεση αὐτοεπιστροφή – πράγμα πού θά γίνει γιά πρώτη φορά ἀπό τήν πλατωνική φιλοσοφία – συνείδηση γιά τό δικό της εἶναι[5].
Ἡ μέθοδος τῆς ἔρευνας τῶν προσωκρατικῶν φιλοσόφων καθορίστηκε ἀπό τό ἀντικείμενο τοῦ προβληματισμοῦ: ἀφετηρία στήν ἀναζήτηση τῆς ἀλήθειας στάθηκε ἡ φύση[6]. Σ’ αὐτήν ἀναζήτησαν οἱ Μιλήσιοι μιάν αἰώνια ἀρχή, τήν ὁποία ἐννόησαν ὡς θεϊκή δύναμη ἀγέννητη καί ἀνώλεθρη κι ὡς ἀπαρχή τοῦ γίγνεσθαι. Ὁ Θαλῆς θεώρησε τό νερό φυσική συνεκτική δύναμη, ἔμψυχη καί θεϊκή. Ὁ Ἀναξίμανδρος προίκισε τό Ἄπειρο μέ θεϊκές ἰδιότητες. Ὁ Ξενοφάνης σχημάτισε τό κοσμοείδωλό του καί μέ παρατηρήσεις τῆς ἐμπειρίας καί μέ ὀρθολογική ἑρμηνεία τῶν σχετικῶν μέ τά φυσικά φαινόμενα μύθων. Οἱ ὀντολόγοι Ἐλεάτες, ἀφοῦ ἀρνήθηκαν τήν κίνηση, ἀναφέρθηκαν στή φύση ἤ γιά νά ἐπιβεβαιώσουν τό ἀπόλυτο κύρος τοῦ ὄντος, ὅπως ἔκανε ὁ Παρμενίδης στό δεύτερο μέρος τοῦ βιβλίου του Περί Φύσεως, ὅπου ἐκθέτει τίς «δόξες τῶν βροτῶν» (Β 8. 51- 52)[7], η, ὅπως ὁ Μέλισσος, γιά νά ἐλέγξουν τούς φυσικούς φιλοσόφους, δείχνοντας τό μεταβλητό χαρακτήρα τῆς φυσικῆς πολλότητας καί τήν ἀδυναμία τῆς ἐμπειρικῆς γνώσης.
Ὁ Ξενοφάνης, ἀντίθετα ἀπό τήν ἑρμηνεία πού ἔδωσε στή διδασκαλία του ὁ Ἀριστοτέλης[8], φαίνεται νά θεώρησε τή σχέση θεοῦ καί κόσμου ὡς ἐπικοινωνία ἀνάμεσα σέ ἕνα θεό, νοῦ ρυθμιστή, αἰώνιο καί ἄναρχο, καί σέ ἕνα κινούμενο ἀπό αὐτον σύμπαν.
Ἐκτός ἀπό τά δύο βασικά προβλήματα τοῦ θεοῦ καί τοῦ κόσμου, ὅλα τά μεγάλα προβλήματα, μέ ἐξαίρεση τό ἐννοιολογικό[9], πῆραν θέση στόν θεματικό ὁρίζοντα τῆς πρώτης ἑλληνικῆς φιλοσοφίας. Σχετικά μέ τό γνωσιολογικό ὁ Ξενοφάνης καί ὁ Ἡράκλειτος ὑποστηρίζουν ὅτι τά γνωστικά ὅρια τά καθορίζει ἡ φύση τοῦ ἀντικειμένου[10]· ἐκτός ἀπό τόν Ἐμπεδοκλῆ (Β 3) καί ἄλλοι προσωκρατικοί φιλόσοφοι ἀρνοῦνται πίστη στήν αἴσθηση καί φθάνουν νά ὑψώσουν τή νόηση ὡς ἐκεῖ πού δέν ξεχωρίζει πιά ἡ λογική ἀπό τήν ὀντολογία. Μέ τήν ἀκάματη ἔρευνα καί τήν πίστη στήν ἀλήθεια τῆς διδασκαλίας τους καταξίωσαν καί τή γνώση – στή φιλοσοφία μάλιστα τοῦ Ξενοφάνη αὐτή ἡ καταξίωση, σέ ὀργανική συνάρτηση μέ τήν ἰδέα τῆς προόδου (Β 18), ἀποτελεῖ καί ὑπερχρονικό δίδαγμα – καί τήν αἰσιόδοξη θεώρηση τῆς ζωῆς, πράγμα πού θά ἀνατρέψουν σέ λίγο οἱ «μισολόγοι» σοφιστές μέ τόν ἀγνωστικισμό τους καί τήν ἀπό αὐτόν γεννημένη ἀπαισιοδοξία τους.
Στό πρόβλημα τῆς πράξης ἔσκυψε καί συγκεκριμένα ὁ ἀρχαϊκός νοῦς μέ τά ἠθικά διδάγματα τοῦ Ξενοφάνη, τοῦ Ἡρακλείτου καί τοῦ Δημοκρίτου[11] καί προετοίμασε ἔτσι τή σωκρατική-πλατωνική ἔρευνα γιά τήν ἀνθρώπινη συμπεριφορά καί δεοντολογία τῆς ζωῆς.2. Ἡ ποιητική παρουσία τοῦ ΞενοφάνηὉ στοχασμός τῶν πρώτων Ἑλλήνων φιλοσόφων ἐκφράστηκε εἴτε μέ στίχους εἴτε μέ πεζό λόγο. Μέρος τῆς ἀξίας τῶν ἀρχαϊκῶν φιλοσοφημάτων πηγάζει ἀπό τή γοητεία τοϋ ξεχωριστοῦ κάθε φορᾶ ὕφους: στόν Ἐμπεδοκλῆ π.χ. τό ὕφος εἶναι ποιητικό-ρητορικό, στόν Ἡράκλειτο χρησμικό, στόν Ξενοφάνη καί τόν Παρμενίδη ποιητικό. Εἶναι φυσικό νά ὑστεροῦν σέ ἐκφραστική χάρη ἔργα ὅπως τοῦ Ζήνωνος, ὅπου ἡ διαλεκτική μονοπωλεῖ τήν ἔκφραση κι ὁ στοχασμός ἀποδίδεται μέ τρόπο ἄμουσο, στεγνό καί κλειστό[12]. Στή μιλήσια φιλοσοφία ὁ καθαυτό φυσικός χαρακτήρας τῆς ἔρευνας ἀποκλείει ἴσως τό ποιητικό περίβλημα. Ἐδῶ, ὅμως, στό μοναδικό σωζόμενο ἀπόσπασμα τοῦ Ἀναξίμανδρου ὑπάρχει γνήσια ποιητική ἔκφραση[13].
Ἡ χρήση τοῦ ποιητικοῦ λόγου σέ μερικά ἀπό τά ἀρχαϊκά φιλοσοφήματα εἶναι δυνατό νά θεωρηθεῖ ἐπίδραση τῆς ἡρωικῆς παράδοσης, τῆς ὀρφικῆς καί τῆς λυρικῆς ποίησης. Στόν παράγοντα τῆς κληρονομιᾶς τῆς ποιητικῆς τέχνης καί τῆς συμβίωσης ποιητῶν, καλλιτεχνῶν, φιλοσόφων[14] πρέπει νά προσθέσομε καί μία προσωπική κάθε φορά ἀνάγκη παράστασης αὐτοῦ τοῦ ὁποίου ἡ φύση δέν ἀποδίδεται μέ τόν ἁπλό λόγο. Ἡ ἴδια ἀνάγκη τῆς μορφῆς, πού θά γεννήσει, παρά τήν ἀρνητική στάση τοῦ δημιουργοῦ της ἀπέναντι στήν ποίηση, τόν «εἰκότα μῦθον»[15] καί τά ἄλλα σχήματα τῆς μεταφυσικῆς πλατωνικῆς ποίησης, γεννᾶ καί τα σύμβολα καί τα ποιητικά ἐκφραστικά μέσα τῆς ἀρχαϊκῆς φιλοσοφίας. Ἔτσι τό ὡραῖο γίνεται ἀνταύγεια τοῦ ἀληθινοῦ, μιά καί ἡ ποίηση εἶναι ὄχι μόνον «ἡδεῖα ἀλλά καί ὠφελίμη πρός τάς πολιτείας καί τόν βίον τόν ἀνθρώπινον»[16]. Ποίηση καί φιλοσοφία, δύο κύκλοι τούς ὁποίους ἀνοίγουν διαφορετικές λειτουργίες τοΰ πνεύματος – μέ γνώμονα ἡ μία τή μορφή, ἡ ἄλλη τήν ἀλήθεια – μολονότι δέν ταυτίζονται ποτέ, μπαίνουν συχνά ὁ ἕνας μέσα στόν ἄλλο. Μέ αὐτή τήν ἀμοιβαία διείσδυση ποίησης καί φιλοσοφίας «τό πνεῦμα δέν χαντακώνεται ἀπό τή γνώση»[17].
Ἀπό τούς πρώτους πού ἔμμετρα φιλοσοφοῦν, πιό ποιητικά ἔδωσαν τόν στοχασμό τούς ὁ Ξενοφάνης καί ὁ Ἐμπεδοκλῆς. Ὁ Παρμενίδης ἐκφράζεται βέβαια μέ στίχους, εἰκόνες καί συμβολα[18] καί ἔχει ἐπενδύσει μέ ποιητική μεγαλοπρέπεια τή θεωρία τοῦ ὄντος, ὅμως τό περίβλημα αὐτό δέν ἐπηρεάζει τήν οὐσία, τό καθαυτό ἐννοιολογικό μέρος τοῦ ἔργου του. Γιατί δέν ἀρκεῖ ὁ ποιητικός ρυθμός, γιά νά μιλήσομε γιά ποιητική φιλοσοφία. Παράλληλα μέ τή θέρμη τῆς ἔκφρασης πρέπει νά γίνεται φανερό ὅτι ὁ στοχασμός εἶναι ἀπό τήν ἀρχή ἔμμορφος. Ἔτσι ὁ Ἐμπεδοκλῆς π.χ. – μολονότι ὁ Ἀριστοτέλης δέν τόν ἀριθμεῖ στούς ποιητές, ὅταν τόν συγκρίνει μέ τόν Ὅμηρο[19] – ὑπῆρξε καί ἀληθινός ποιητής, γιατί, πάλι κατά τόν Σταγιρίτη: «καί δεινός περί τήν φράσιν γέγονε, μεταφορικός τέ ὤν καί τοῖς ἄλλοις τοῖς περί ποιητικήν ἐπιτεύγμασι χρώμενος»[20].
Ὁ Ξενοφάνης, πού γράφει στίχους ὡς τά ἐνενήντα δυό του χρόνια (Β 8)[21], ὑπῆρξε ποιητής ὄχι μόνο πρίν γίνει φιλόσοφος, ἀλλά σέ ὅλη του τή ζωή· ὅπως θά δείξομε, στάθηκε τόσο ποιητής, ὥστε δύσκολα κάποιος μπορεῖ νά ἐπιλέξει προκειμένου νά τόν χαρακτηρίσει: ποιητή-φιλόσοφο ἤ φιλόσοφο-ποιητή. Στούς φιλοσοφικούς, π.χ., στίχους τοῦ Κολοφώνιου, παράλληλα μέ τό ἐννοιολογικό περιεχόμενο, παρατηροῦμε ἕναν ἐποπτικό πλοῦτο, μία τάση γιά δυνατές ἀπεικονίσεις[22]. Ἡ ζωή γιά τόν Ξενοφάνη ὑπῆρξε σημαντικός λόγος γιά νά διατηρήσει ἡ ἐκφραστική δομή τοῦ στοχασμοῦ του τόν ποιητικό ρυθμό, πιθανότατα ὀφειλόμενο σέ ἔμφυτη ποιητική ἱκανότητα καί στήν ἀμεσότητα μέ τήν ποιητική παράδοση: ταξιδευτής ἐρευνητής καί στοχαστής, πού διέδιδε προφορικά στούς ἄλλους τό ἔργο του, ὁ Ξενοφάνης ἀναγκάστηκε ἴσως νά τό μορφοποιεῖ μέ ἀναλλοίωτο ἐκφραστικό μέσο. Ἔτσι τά ἀποσπάσματα του εἶναι τό πιό παλαιό δεῖγμα φιλοσοφικῆς ποίησης στήν Ἑλλάδα.
Ἡ ἀρτιότητα τῆς στιχουργικῆς τέχνης τοῦ Ξενοφάνη παρατηρήθηκε ἀπό τούς ἀρχαίους, ὅπως βλέπομε στήν κριτική τοῦ Ἀθήναιου[23]: «…Ξενοφάνης καί Σόλων καί Θέογνις καί Φωκυλίδης… καί τῶν λοιπῶν οἱ μή προσάγοντες πρός τά ποιήματα μελωδίαν ἐκπονοῦσι τούς στίχους τοῖς ἀριθμοῖς καί τῇ τάξει τοῦ μέτρου καί σκοποῦσιν ὅπως αὐτῶν μηδείς μήτε ἀκέφαλος μήτε λαγαρός μήτε μείουρος». Ἡ πληροφορία γιά τή μή χρησιμοποίηση μελωδίας ἀπό τόν κολοφώνιο ποιητή δίνει ἕνα στοιχεῖο γιά τόν διαχωρισμό τῆς ποίησής του ἀπό τήν τέχνη τῶν γνωστῶν ραψωδῶν, μέ τήν ὁποία φαίνεται νά τή συσχετίζει ἡ παράδοση καί συγκεκριμένα ὁ Διογένης ὁ Λαέρτιος: ἡ φράση τοῦ δοξογράφου «ἀλλά καί αὐτός ἐρραψῴδει τά ἑαυτοῦ» εἶναι σέ δύο σημεῖα προβληματική[24]: τί σημαίνει τό «ἐρραψῴδει» καί τί σημαίνει τό «καί αὐτός»; Στό συμπέρασμα ὅτι ὁ Ξενοφάνης δέν ἦταν σάν ἐκείνους τούς καλλιτέχνες τῆς ἀπαγγελίας πού, συχνάζοντας σέ ἀρχοντικά καί σέ παλάτια, σέ πανηγύρεις ἤ σέ ἀγῶνες ἀπήγγελλαν ποιήματα τοῦ Ὁμήρου συρράπτοντας τά διάφορα ἀποσπάσματα, ὁδηγοῦν, ἐκτός ἀπό τή μαρτυρία τοῦ Ἀθήναιου, ἡ μαρτυρημένη ἀνθομηρική στάση τοῦ Κολοφώνιου καί μία σημαντική πληροφορία ἀπό τό ἔργο τοῦ ἴδιου τοῦ ποιητῆ: ἡ μαρτυρία γιά τή μακρόχρονη περιπλάνησή του ἀπό τόπο σέ τόπο βοηθεῖ νά καταλάβομε τήν προφορική, ἀπό τόν ἴδιο, διάδοση τοῦ ἔργου του· ἐφόσον ὁ Ξενοφάνης δέν ρίζωσε σέ ἕνα τόπο οὔτε ἵδρυσε, ὅπως νομίζομε, κάπου σχολή[25], χρησιμοποίησε καί αὐτός τόν ραψωδικό τρόπο τῆς διάδοσης τοῦ ποιητικοΰ λόγου, ὅπως οἱ ραψωδοί τοῦ Ὁμήρου καί ὁ Ἡσίοδος, αὐτός ὅμως («ἀλλά») γιά νά διαδώσει τά δικά του ἔργα. Φαίνεται ὅτι ὁ ποιητής-φιλόσοφος, ὅσο κράτησε τό μακρύ ταξίδι τῆς ζωῆς του, διάλεγε, ἀνάλογα μέ τό ἀκροατήριό του, καί ἀπήγγελλε διάφορα μέρη ἀπό τό ἔργο του. Τήν «κατ’ ἐκλογήν» ἀπαγγελία ἀποσπασμάτων ὑπαγόρευε βέβαια ἡ βιοποριστική ἀναγκη[26], ἀλλά κυρίως καί ἡ ἐπιθυμία τοῦ Ξενοφάνη νά διδάξει ὁ ἴδιος τίς ἰδέες του στούς ἀνθρώπους πού συναντοῦσε στίς περιπλανήσεις του.
Δέν πρέπει, ἐπίσης, νά ξεχνοῦμε ὅτι τά σύνορα μεταξύ τοῦ παλαιοῦ κόσμου καί τοῦ νέου, τοῦ μύθου καί τῆς λογικῆς, δέν εἶναι ἀκόμη ὁλότελα χωρισμένα· ἡ φαντασία ζεῖ δίπλα στό νεογέννητο λογικό, ἡ ποίηση κρατᾶ τά σκῆπτρα της κι ὁ ραψωδός περιφέρει τήν τέχνη του. Ὁ ἴδιος ὁ Ξενοφάνης βλέπει τή γραμμή τῶν συνόρων: μέ τή σεμνότητα πού ταιριάζει στήν φιλοσοφική ποίηση, ἡ ὁποία δέν εἶναι μόνο ἔργο ἔμπνευσης ἀλλά κυρίως γνώσης, ὅπως θά πεῖ ὁ Πλάτων[27], παίρνει ἀπό τούς ραψωδούς τόν συρραπτικό τρόπο τῆς ἀπαγγελίας γιά νά διαδώσει ἰδέες μέ τίς ὁποῖες ἐναντιώνεται στήν παράδοση ἤ ἐλεγεῖες ὅπου ἀδίσταχτα προβάλλει τό ἐγώ του καί ὕμνους σέ πρόσφατα ἱστορικά γεγονότα. Ἔτσι στή φράση τοῦ Διογένη τοῦ Λαέρτιου ὑπάρχει ἡ ἔνδειξη γιά τή διατήρηση τοῦ παλαιοῦ μέσου της διάδοσης τοΰ ποιητικοῦ λόγου ἀλλά καί ἡ ἀπόδειξη γιά τήν παρουσία τοῦ καινούριου κόσμου τῶν ἐπώνυμων πνευματικῶν δημιουργῶν, σοφῶν καί φιλοσόφων.
Μιά ἀκόμη φράση τοῦ ἴδιου δοξογράφου εἶναι σημαντική γιά τόν χαρακτηρισμό τοῦ πνεύματος καί τοῦ ἔργοῦ τοῦ κολοφώνιου σοφοῦ: «γέγραφε δέ», μαρτυρεῖ ὁ Διογένης ὁ Λαέρτιος[28] γιά τόν Ξενοφάνη, «ἐν ἔπεσι καί ἐλεγείας καί ἰάμβους καθ’ Ὁμήρου καί Ἡσιόδου, ἐπικόπτων αὐτῶν τά περί θεῶν εἰρημένα». Τά σωζόμενα ξενοφάνεια ἀποσπάσματα εἶναι ἑξάμετρα[29], πού ἀναφέρονται στή θεολογία, κοσμολογία καί γνωσιολογία – οἵ δύο τελευταῖες σέ σχέση πάντα μέ τήν πρώτη -, ἐλεγεῖες[30] πού διέσωσαν ὁ Ἀθήναιος καί ὁ Διογένης ὁ Λαέρτιος[31] καί καθαυτό σκωπτικά ποιήματα[32], στά ὁποῖα ὁ κολοφώνιος σοφός ἐπιτίθεται στόν Ὅμηρο καί στόν Ἡσίοδο, στόν ἀνθρωπομορφισμό τῆς λαϊκῆς θρησκείας καί στίς προλήψεις τῶν συγχρόνων του. Μόνο ἕνας ἰαμβικός στίχος σώζεται (Β 14)[33]· ἴαμβος ὅμως, στόν πληθυντικό, σημαίνει σκωπτική ποίηση· ἔτσι ἡ χρήση τῆς λέξης ἐδῶ νομίζομε ὅτι χαρακτηρίζει ὅλα τά σατιρικά ποιήματα τοῦ Ξενοφάνη, ὅπου ἀνήκουν καί οἱ στίχοι ἐνάντια στούς δύο μεγάλους ποιητές. Οἱ ἑξάμετροι στίχοι πού ἀναφέρονται στό κοσμοείδωλο ἤ περιέχουν τή γνωσιοθεωρία τοῦ φιλοσόφου, εἶναι ὅπως θά δείξομε, σύμφωνοι μέ τό πνεῦμα τῆς κάθαρσης τῆς θεότητας. Ό Diels περιλαμβάνει τούς στίχους αὐτούς κάτω ἀπό τόν γενικό τίτλο Περί Φύσεως. Ὅμως τά Περί Φύσεως ἀποσπάσματα δέν φανερώνουν λιγότερο ἀντιμυθική στάση ἀπό ὅσο ἐκεῖνα τά ὁποῖα ὁ Diels θεωρεῖ Σιλλους. Ἡ πολεμική τοῦ Ξενοφάνη γίνεται φανερή ἀπό τή χρήση τοῦ ἀρνητικοῦ «οὐ», πού ἀπαντᾶ 10 φορές μέσα σέ 29 στίχους, μέ τίς παραλλαγές «οὐδέ», «οὔτε», «οὔτι». Δύο φορές ἐπίσης ἀπαντᾶ ἐδῶ ὁ ἀντιθετικός σύνδεσμος «ἀλλά» (Β 25, Β 30). Στούς 18 στίχους τούς ὁποίους ὁ Diels χαρακτηρίζει ὡς Σίλλους, ἡ ἄρνηση χρησιμοποιεῖται μιά φορά (Β 18) καί τό «ἀλλά» τρεῖς (Β 14, Β 15, Β 18). Γιά τόν λόγο αὐτό δέν θά μπορούσαμε νά δεχτοῦμε ὅτι ἡ πρώτη κατηγορία τῶν ἀποσπασμάτων ἀποτελεῖ μέρος ἀπό ἕνα ἰδιαίτερο ἔργο μέ τίτλο Περί Φύσεως[34], ἀλλά θά ἐντάξομε τούς στίχους αὐτούς στό δεύτερο εἶδος τῆς ποιητικῆς τέχνης τοῦ Ξενοφάνη, το ὁποῖο ὁ Διογένης ὁ Λαέρτιος χαρακτηρίζει ὡς ἰαμβικό καί ὅπου περιλαμβάνομε ὅλα τά μή ἐλεγειακά ἀποσπάσματα τοῦ Κολοφώνιου. Ἔτσι ἡ φράση τοῦ Διογένη τοῦ Λαέρτιου θά μποροῦσε νά σημαίνει ὅτι ὁ Ξενοφάνης ἔγραψε διάφορους στίχους – κι ὄχι ἕνα ὁμοιόμορφο ἔργο, ὅπως π.χ. ὁ Ἠσίοδος – ἀπό τούς ὁποίους ἄλλοι εἶναι ἐλεγειακοί καί ἄλλοι σκωπτικοί, ἐπιτιμητικοί· μέ αὐτούς τούς τελευταίους ἄσκησε ὁ ποιητής πολεμική μέ ἐπώνυμο στόχο, ἐναντιώθηκε στήν ὁμηρική καί ἡσιόδεια θεολογία. Ἡ ἀναφορά στούς δύο μεγάλους ποιητές δέν σημαίνει ὑποχρεωτικά χρήση σκωπτικῶν ποιημάτων μόνο γιά τούς δικούς τους λόγους σχετικά μέ τούς θεούς· ἐφόσον, ὅπως μαρτυρεῖ ὁ Ἡρόδοτος, οἱ δύο ποιητές «ἐποίησαν» τήν ἑλληνική θεολογία, ἡ μνεία φαίνεται νά εἶναι τό χαρακτηριστικότερο παράδειγμα τῆς πολεμικῆς τοῦ Ξενοφάνη. Ἡ φράση τοῦ Διογένη τοῦ Λαέρτιου, ὅπου διαχωρίζονται στό ἔργο τοῦ Κολοφώνιου τά ἐλεγειακά ἀπό τά «ἰαμβικά»[35] σατιρικά ποιήματα, ἀποκαλύπτει τόν διφυῆ χαρακτήρα τῆς προσωπικότητας τοῦ Ξενοφάνη: τήν ποιητική κλίση του καί τό μεταρρυθμιστικό ἐπαναστατικό του πνεῦμα[36].
Στά ἱστορικά ποιήματα τοῦ Ξενοφάνη, τίς μεγάλες συνθέσεις γιά τήν κτίση τῆς Κολοφῶνος καί τόν ἀποικισμό τῆς Ἐλέας, ἀναφέρεται χωριστά ὁ ἴδιος δοξογράφος[37]. Ἀλλ’ ἐδῶ καί ἡ γενικότητα τῆς σχετικῆς μαρτυρίας καί ἡ ἀπώλεια τοῦ ἔργου θά ἐπέτρεπαν μόνο εἰκασίες γύρω ἀπό τό περιεχόμενο τῶν ποιημάτων. Ἴσως θά μπορούσαμε νά θεωρήσομε τήν ἀπώλεια τῶν ποιημάτων αὐτῶν ὡς ἔνδειξη ὅτι εἶχαν δευτερεύουσα σημασία στην ὅλη δημιουργία τοῦ Ξενοφάνη.
[1] Grundrib der Geschichte der griech. Philos., Leipzig[1]3, 1928, σ.4[2] Πβ. ΗΡΟΔΟΤΟΥ, Α 30.[3] Πβ. Ι.Ν. Θεοδωρακοπουλοϊ, Εἰσαγωγή στόν Πλάτωνα4 Ἀθῆναι, 1964, σ. 15, Εὐ. ΜΟΥΤΣΟΠΟΥΛΟΥ, Ἀπό τοῦ μύθου εἰς τόν λόγον, Θεσσαλονίκη 1965, σ. 30, Ch. Werner, La Philosophic grecque, Paris, 1966, σσ. 7-8.[4] Ἀριστοτέλους, Μτφ., A 2, 983 b 1-3.[5] Βλ. Ι.Ν. ΘΕΟΔΩΡΑΚΟΠΟΥΛΟΥ, ἔνθ’ ἄν., σ. 159 κ. ἐξ. Γιά τόν ὁριστικό χωρισμό τοῦ λόγου ἀπό τά πράγματα στόν Πλάτωνα πβ. Φαίδ., 75 c, καί Ε. Hoffmann, Ἡ νοοτροπία τῆς προσωκρατικῆς φιλοσοφίας, Ἀρχεῖον Φιλοσοφίας καί θεωρίας Ἐπιστημῶν, 2, 1930, σ. 3.[6] Γιά τήν ἔννοια φύσις πβ. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Νόμ., IX, 892 c· ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Μτφ., Δ 4, 1014 b 16· J. Burnet, Early Greek Pholosophy, New York, 1965, σ. 363.[7] Πβ. Α. Κελεσίδου, Τό Ἄπειρον τοῦ Ἀναξιμάνδρου, 12 Μελετήματα Προσωκρατικῆς Φιλοσοφίας, Ἀθῆναι, 1989, σσ. 5 -16.[8] Πβ. Μτφ., A 5, 986 b 18-19.[11] Πβ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Μελετήματα Προσωκρατικῆς Ἠθικῆς, Πρόλ. Γ. Βλάχου, ἔκδ. Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν, Ἀθῆναι, 1994.[12] Πβ. Α.-Μ. Croiset, Ἱστορία τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς λογοτεχνίας, μετάφρ. Πουρνάρα, A. J. Ἀθήνα, 1938, σ. 366.[13] Βλ. Σιμπλίκιου, Φύσ. 24, 13. Πβ. Η. Diels, Uber Anaximanders Kosmos, Archiv, X 235.[14] Πβ. I.N. Θεοδωρακόπουλου, ἔνθ. ἄν., σ. 23, Ε. Souriau, Art et Philosophic, Revue Philosophique de la France et de I’Etranger, 1954, σσ. 1-21.[15] Πβ. A. Κελεσίδου, La kalliphanic du monde dans le «Timee» (IV Symposium Platonicum, Γρανάδα, 4-9.9.1995) Kemos, 9, 1996.[16] Πβ. Πλάτωνος, Πολιτεία, I, 607 d.[17] F. Niftzsche, Gesammelte Werke, Der Wille zur Macht, 19τ., Miinchen, σ. 229.[18] Πβ. Β 1 1,9, 29. Γιά τό προοίμιο τοΰ ποιήματος τοῦ Παρμενίδη πβ., λ.χ., G. Breton, Essai sur la poesie philosophique en Grece, Paris, 1883, σ. 166.[19] Ποιητ. 1447 h 18.[20] ΔΙΟΓ. Λαερτ, VIII 57, Ἀριστοτ., Σοφιστ. (Rose 65), Περί ποιητῶν (Rose 70). Γιά τήν ἀξία τῆς ποιητικῆς τέχνης τοῦ Ἐμπεδοκλῆ πβ.Cicero, Acad, prior., II 23.[21] Γιά τήν ποιητική τέχνη τοῦ Ξενοφάνη βλ. Croiset, ἔνθ’ ἄν., σσ. 358, 363, Ρ. Tannery, Pour l’ histoire de la science Hellene, de Thales a Empedocle, Paris, 1887, σσ. 127-128, W. Jaeger, The Theology of Early Greek Philosophers, London. 1948, σ. 39, καί Paideia, σσ. 209-210, W. Guthrie, A Histoiy of Greek Philosophy, I, Cambridge, 1962, σ. 361, A. Lumpe, Die Philosophie des Xenophanes von Kolophon, Munchen, 1952, σ. 17.[22] Πβ. Β 30.[23] XIV 632cd.[24] IX 18, 2. Ἡ διφυία τῆς προσωπικότητας τοῦ Ξενοφάνη δίχασε τούς κριτικούς ἔτσι πού ἄλλοι μέν νά δοῦν σ’ αὐτόν ἕνα τραγουδιστή ποιητή, ἄλλοι δέ ἕνα φιλόσοφο πού διέδωσε τό ἔργο του μέ τή βοήθεια τῆς ἀπαγγελλόμενης ποίησης. Ό Gomperz π.χ. (Lespenseiin de la Grace, Hisloire de la philosophic antique, 1, μετάφραση A. Reymond, Paris, Lausanne, 1908, σ. 167), ἔδωσε μιάν εἰδυλλιακή εἰκόνα ἑνός Ξενοφάνη τραγουδιστή ποιητή, πού ζεῖ μέ τό ὁμηρικό τραγούδι καί τούς δικούς του στίχους. Τήν ἄποψη τοῦ Gomperz – καί ἔτσι τήν εἰκόνα τοῦ «τραβαδούρου» ραψωδοῦ – ἀντικρούει ὁ Jaeger (Theology, σσ. 40-41 καί Paideia, σ. 553, ὕπ.114). Τήν ἔννοια τῆς δημόσιας ἀπαγγελίας δίχως μουσική δέχονται γιά τό «ραψωδεῖν» π.χ. οἱ V. Cousin, Nouveaax fragmentsphilosophiques, Paris, 1928, σ. 19, καί S. Karsten, Philosophoramgraecomm vctenim opentm reliquiae, I, Amstcl., 1830, σ. 18.[25] Πβ. G.S. KIRK-J.E. RAVEN, The Presocratic philosophers, Cambridge, 1966, σσ. 164-165. To γεγονόςὅτιὁΚολοφώνιος«ἐρραψῴδειτάἑαυτοῦ» ἀντικρούειτήνἰδέατῆςΣχολῆς, γιατί, βέβαια, ἄνὁΞενοφάνηςεἶχετήδυνατότηταἤἤθελενάἱδρύσεικάπουΣχολή,δένθάζοῦσεὡςραψωδόςκαίπεριπλανώμενοςἐρευνητήςὡςτάγεράματάτου. Ἐξ ἄλλου εἶναι δυνατό νά θεωρήθηκε ἀρχηγός τῆς «ἐλεατικῆς αἱρέσεως» (πβ. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Σοφιστής 242 d, VS 21 Λ 8 καί 36, F.W.A. Mullach, Fragmenta philosophonim Graecomm, Paris, 1875, A, σ. 99), χωρίς νά ἔχει ἱδρύσει στήν Ἐλέα Σχολή ὅπως ἐκείνη τοῦ Πλάτωνος καί τοῦ Ἀριστοτέλη καί ὅπως τήν ἐννοοῦμε σήμερα, μέ τήν προϋπόθεση δηλαδή τῆς μονιμότητας σέ ἕνα τόπο. Γενικά γιά τίς «Σχολές» προκειμένου γιά τούς προσωκρατικούς φιλοσόφους πβ. V. von WILAMOWITZ, Der Claude tier Hellenen, Π 207. ὑπ. 1, W. Jaeger, Paideia, σσ. 195, 527, ὑπ. 26, A. Festugiere, Contemplation el vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, σσ. 461-463. κ.α. Θά μποροῦσε ἀκόμη νά μή ἔχει διδάξει ὁ ἴδιος ὁ Ξενοφάνης τόν Παρμενίδη, ἀλλά νά ἔχει βάλει μέ τόν λόγο του, στό πέρασμά του ἀπό τήν Ἐλέα, τό θεμέλιο γιά τή φιλοσοφία τοῦ Ἐλεάτη. Ἔτσι ὁ Θαλῆς «ἐδίδαξε» τόν Ἀναξιμένη. Γιά τήν ἰδεολογική συγγένεια πβ. Ch. Waddington, La philosophie ancienne et la critique historique, Paris, 1904, σ. 80.[26] ΔένεἶναιὅμωςἀπαραίτητονάσκεφθοϋμετόνΞενοφάνητόσοφτωχόὥστενάκάνειμιάζωήπτωχοπροδρομική, ὅπωςτόνεἶδανπ.χ. οἱ A. Farina, Senofane di Colofone, lone di Chio, Napoli. 1961, σ. 10, K. Ziegler, ΞενοφάνηςὁΚολοφώνιος: ἕναςἐπαναστάτηςτοῦπνεύματος,Ἐπιστ. ἐπετηρίςΦιλοσ. Σχολῆς Πανεπ. Θέσ/νίκης, 9, 1965, σ. 129. Τό ἀνέκδοτο, πού τόν θέλει ἀνίκανο νά θρέψει δύο ὑπηρέτες, ἐνῶ ὁ Ὅμηρος μετά τόν θάνατό του ἔθρεψε χίλιους, (ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΥ, Ἀποφθ., 175 c) εἶναι μᾶλλον εἰρωνική ὑπερβολή τῆς πολεμικῆς πού στράφηκε ἐνάντια στή ἀνθομηρική διδασκαλία του. Οὔτε ἀπό τό περιστατικό, τό ὁποῖο ἀναφέρει ὁ ΔΙΟΓΕΝΗΣ ὁ Λαέρτιος (IX 20), γιά τήν ταφή τῶν παιδιῶν τοῦ φιλοσόφου ἀπό τόν ἴδιο θά εἴχαμε ἀπόδειξη τῆς φτώχειάς του. Τό χωρίο θεωρήθηκε δεῖγμα ἤθικης δύναμης ἤ ἄσκηση πυθαγόρειας πίστης. Ἄν τό ἀναφερόμενο περιστατικό εἶναι ἀληθινό, ἡ ἰδέα θά μποροῦσε νά εἶναι καινοτομία τοῦ Ξενοφάνη, δεῖγμα τῆς ἐπίθεσής του στά θρησκευτικά καθιερωμένα. Ἴσως ἐπιβιώνει ἐδῶ λόγος του σέ ἀνεκδοτοποιημένη ἀπό τούς βιογράφους του μορφή (πβ. ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΥ Β 97 καί Διογ. Λαερτ., IX 3-4, 22 Α 1α.[29] Β 23 ὥς Β 39.[30] Β 2, Β 3, Β 5 ὥς Β 10.[31] Β 7, Β 8.[32] Β 10 ὥς Β 22.[33] Γιά τόν στίχο αὐτό πβ. π.χ. Burnet, ἔνθ’ ἄν., σ. 116.[34] Ἔργο Περί Φύσεως ἀποδίδουν στόν Ξενοφάνη οἱ:, ΣΤΟΒΑΙΟΣ, I, 10 (ἡ πληροφορία προέρχεται ἀπό σχόλια ὁμηρ.), ὁ ΚΡΑΤΗΣ ὁ ΜΑΛΛΩΤΗΣ (Σχ. Φ 196) καί ὁ ΠΟΛΥΔΕΥΚΗΣ (VI 46). Οἱ νεότεροι ἐρευνητές δέν παραδέχονται ὁμόφωνα τήν ὕπαρξη μίας τέτοιας συγγραφῆς. Γιά τήν παραδοχή πβ. π.χ. Waddington, ἔνθ’ ἀν., σ. 70, A. Lefevre, La Philosophic, Paris, 1921, σ. 64. Ό Diels περιλαμβάνει κάτω ἀπό τόν τίτλο Περί Φύσεως τά ἀποσπάσματα 23 ὡς 41. Παραδέχτηκαν ἐπίσης τή συγγραφή οἱ: Fr. Orerweg – Κ. Praechter, Die Philosophic des Altertums, Berlin, 1926, σ. 75, O. Gicon, Der Urspnmg clergiiech. Philos.. Basel, 1946, σσ. 19 καί 158, K. Deichgraber, Xenophanes, Περί Φύσεως, Rhein. Mus., 87, 1938, σσ. 1-4·. Τή συγγραφή ἀρνήθηκαν, π.χ., οἱ: Burnet, Jaeger. (Theology, σσ. 28 καί 40, Paideia, σ. 531 Ῥπ. 90). Πβ. Lumpe, ἐνθ’ ἄν., σ. 17, Zafiropulo, ἐνθ’ ἄν., σ.19, P. Steinmetz, Xenophanesstudien, Rheinishes Museum, 109, 1966, σ. 68. Ἐκτος ἀπό τήν ἀνεπάρκεια τῶν σχετικῶν ἀρχαίων μαρτυριῶν καί ὁ βίος τοῦ Ξενοφάνη καί τά Λυρικά στοιχεῖα τῆς ποίησής του μᾶς ἀποτρέπουν νά δεχτοῦμε ὅτι συνέθεσε συστηματικό φιλοσοφικό ἔργο. Τά μακρά ποιήματα γιά τήν Κολοφώνα καί τήν Ἐλέα θά ἦταν εὐκολότερες συνθέσεις γιά τόν ποιητή πού γνώριζε τήν ὁμηρική παράδοση. Πβ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Xenophanc sur la nature, XXV· Congres ASPLF, Lausanne, 25-28 Αὐγούστου 1994.[35] Ό Diels ὀνομάζει Σίλλους τά ἀποσπάσματα 10-22. Πβ. ΗΡΩΔΙΑΝΟΥ, π. μόν. λεξ. 7, II (Β 42), Σχόλ. Ὅμηρ. Oxyrh 1087, 40 (Β 21α), ΣΤΡΑΒΩΝΟΣ, XIV643 (21 A 20), Προκλου, 21 A 22, Σχόλ. ΑΒΤ Β 212 (21 A 23).[36] Γιά τό στοιχεῖο αὐτό της προσωπικότητας τοῦ Ξενοφάνη πβ. Jaizger, Theology, σ. 41 · εἰδικά G. Rudblrg, Xenophanes Satiriker und Polemiker, Symb. Osi, 26, 1948, σ. 126 ἔπ., K. Zif.gi.ur, ἔνθ’ ἀν., σσ. 129 καί 142. Πβ. Α. ΚΕΛΕΣΙΔΟΥ, Θεμελιακές γλωσσικές ἀντιθέσεις γιά τόν ἄνθρωπο καί τή θεότητα στόν Ξενοφάνη, 12 Μελετήματα Προσωκρατιχής Φιλοσοφίας, Ἀθήνα, 1992, σσ. 39-42.[37] IX 20.
πηγή: Εκηβόλος
