Ο Σωκράτης στην «Πολιτεία» ασκεί, φαινομενικά ή μη, αυστηρή κρητική στον Όμηρο, αφήνοντας να εννοηθεί ότι ο Όμηρος βρίσκεται σε διάσταση με την αλήθεια των πραγμάτων. Έτσι, αποβάλλει την ομηρική ποίηση από την Πολιτεία των Αρίστων.
Όμως, πως είναι δυνατόν να συμβαδίζουν μεταξύ τους ο θεϊκός ποιητής, όπως τον χαρακτηρίζει ο ίδιος ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Φαίδωνα, 95.a», με αυτόν που στην πλατωνική «Πολιτεία, 597.e» αποδεικνύεται, πάλι από τον Σωκράτη, ότι βρίσκεται στην 3ηθέση από την αλήθεια;
Και τούτο το ερώτημα το θέτουμε γιατί η μία κρίση τον παρουσιάζει σαν κάποιον που ενήργησε πέρα από κάθε ανθρώπινη και μερική σύλληψη, σαν κάποιον που εδραίωσε τη νόησή του στην περιοχή των θεών, ενώ η άλλη τον παρουσιάζει σαν κάποιον που ζει μέσα σε είδωλα, σαν κάποιον που πλανιέται μακριά από την αλήθεια και από την αληθινή περί θεών γνώση. Για να μην αναφέρουμε μάλιστα και το γεγονός ότι την ίδια την Ποίηση ο Πλάτων – όταν αναφέρεται στην επική μίμηση – την μια φορά τη θεωρεί κατοχή των Μουσών και ένθεη μανία παρόμοια με την μανία των Μαινάδων του Διόνυσου, και ονομάζει θεϊκό το γένος των ποιητών, ενώ την άλλη τους παρομοιάζει ως δημιουργούς ειδώλων, λέγει πως ειδωλοποιούν είδωλα, ότι είναι φαντασιοκόποι και παρασάγγας απομακρυσμένοι από την αληθινή γνώση, δίνοντας με τον τρόπο αυτό την εντύπωση ότι δεν έχει απαλλαχθεί από τις αντιφάσεις του ούτε και στις κρίσεις που εκφέρει για τα πραγματικά ζητήματα.
Πως λοιπόν γίνεται να συμβαίνει κάτι τέτοιο, αν βέβαια συμβαίνει;
Η απάντηση είναι ότι δεν συμβαίνει απολύτως τίποτα. Αυτή η αντιπαλότητα των δυο δεν υφίσταται. Αν μάλιστα μελετήσουμε και κατανοήσουμε και τους δυο σε βάθος, για να μην πούμε «τέλεια», θα καταλάβουμε ότι εις την ουσία του πράγματος οι απόψεις του Πλάτωνα για την ποίηση και τον Όμηρο διαπνέονται από μια και μόνη αδιάψευστη αλήθεια που προβάλλει στο σύνολο της η ανάλυσή του. Τόσο ο ποιητής όσο και ο φιλόσοφος θα μας φανερωθούν ως βαθείς στοχαστές, κατά νου και επιστήμη, των θεϊκών ζητημάτων. Θα δούμε ότι και των δυο οι διδασκαλίες για τα ίδια πράγματα ταυτίζονται απόλυτα, μιας και έρχονται και οι δυο από έναν και μοναδικό Θεό και συναποτελούν μια και μοναδική σειρά, ερμηνευτές καθώς είναι της ίδιας αλήθειας περί των Όντων.
Μπορεί ο Σωκράτης, πρώτα και πάνω από όλα, να επικρίνει τον τρόπο της μυθοποιίας, αυτόν δηλαδή τον τρόπο με τον οποίον ο Όμηρος, ο Ησίοδος και ο Ορφέας προσπάθησαν να μας παραδώσουν τις περί θεών θεωρίες τους, αλλά μας διαφεύγει κάτι πολύ σοβαρό : η ενδιάθετη τάση αυτή καθαυτή των ομηρικών μύθων συνάδει πλήρως με την πραγματικότητα που θέλουν να καταδείξουν.
Θα μπορούσε βέβαια κάποιος να μας πει ότι αυτά που πλανώνται μακριά από το Αγαθό –Ένα, από το καλό και από την ευταξία του Κόσμου, τα έκνομα ονόματα πως θα ήταν δυνατόν ποτέ να συνταιριαστούν με τον πρέποντα τρόπο με όσα έλαβαν την ύπαρξή τους σύμφωνα με το Αγαθό – Ένα και πραγματώθηκαν στην ουσία τους μαζί με το θείο κάλλος, όπου πρωταρχική θέση κατέχει η ευταξία του Κόσμου, και από τα οποία όλα τα όντα αντλούν την πλησμονή του κάλους τους;
Πως θα μπορούσαν, πως είναι δυνατόν να συνδυαστούν με όλα εκείνα που βρίθουν δραματικής τερατολογίας, εκείνα που συνυπάρχουν με τις φανταστικές εικόνες της ύλης, ξεκομμένα πλήρως από την Δικαιοσύνη και τον Νόμο της θεότητας; Δηλαδή, θα αναρωτιόταν κάποιος, μήπως είναι ανόσιο να αποδίδονται στις, υπέρτερες κάθε όντος, υποστάσεις των θεών κάτι τέτοια: μοιχείες, κλοπές, κατακρημνίσεις από τον ουρανό, άδικες συμπεριφορές προς τους πατέρες που ρίχνονται στα δεσμά ή ακρωτηριάζονται; Και αυτό για τον λόγο ότι οι ίδιοι οι θεοί είναι χωρισμένοι από καθετί άλλο και ενωμένοι με το Αγαθό, γιατί κανένα κατώτερο στοιχείο δεν παρεισδύει σε αυτούς, είναι αμιγείς και αμόλυντοι από τα πάντα, προϋπάρχοντας σύμφωνα με έναν όρο και μια τάξη που έχει τη μορφή του ενός, έτσι σωστό είναι και με τους λόγους σχετικά με τους θεούς να τους αποδίδεται και να τους αναγνωρίζεται η υπεροχή των ονομάτων, η νοητική κυριαρχία και ότι μπορεί να παρασταθεί κατά την τάξη που προσδιορίζει στην άρρητη ανωτερότητά τους. Αλλά και οι εικόνες της ψυχής πρέπει να μένουν καθαρές από τις υλικού χαρακτήρα φαντασίες κατά τις μυστικές νοητικές συλλήψεις της για την θεότητα. Με δυο λόγια θα έλεγε κάποιος πως δεν πρέπει κανείς για τους θεούς να λέει αυτά που είναι ταιριαστά να λέγονται για τους ανθρώπους, ούτε να επιχειρεί να μεταφέρει τα πάθη της υλικής αλογίας σε εκείνους που είναι οι απλωμένοι πάνω από τον νου και από τη νοητική ουσία και ζωή, διότι τα σημάδια αυτά δεν θα φανούν ανάλογα προς υπάρξεις των θεών. Δηλαδή οι μύθοι, συνεπώς, αν βέβαια δεν πρόκειται νε εκπέσουν τελείως από την αλήθεια των όντων, πρέπει να σχηματίζουν μια κάποια εικόνα των πραγμάτων των οποίων τη θέα [=θεωρία] επιχειρούν να αποκρύψουν με τα φαινόμενα παραπετάσματα. Και όταν λέμε θέα εννοούμε σαφέστατα την νοητική όραση.
Άρα, όπως και ο ίδιος ο Πλάτωνας διδάσκει με πολλούς τρόπους μέσω κάποιων εικόνων μυστικά τα θεία πράγματα, χωρίς στους μύθους του να παρεισφρέει καμία ασχήμια, χωρίς να εμφανίζεται η αταξία της ύλης και η ταραχώδεις φαντασία, αλλά οι ίδιες οι περί θεών συλλήψεις του νου μένουν απόκρυφες στην αγνότητα του κι εκείνο που προβάλλεται είναι κάτι σαν ορατές εικόνες φτιαγμένες σύμφωνα με την εσωτερική τους ομοιότητα προς την απόρρητη θέαση – θεωρία, έτσι και οι ποιητές, και βέβαια και ο μέγας Όμηρος, αν έπλαθαν μύθους ταιριαστούς προς τους θεούς, έπρεπε να απορρίπτουν τις πολύμορφες τούτες συνθέσεις που συμπληρώνονται με ονόματα εντελώς αντίθετα προς τα πράγματα στα οποία αποδίδονται και, βάζοντας στην πρώτη θέση αυτές που τείνουν προς το ωραίο και το αγαθό, να αποκλείουν μέσω αυτών τους πολλούς από την τελείως αταίριαστη σε αυτούς γνώση των θεϊκών πραγμάτων και ταυτόχρονα να χρησιμοποιούν τα πλάσματα των μύθων με αγνότητα προς τους θεούς. Αυτά είναι σαφέστατα που ο Σωκράτης επικρίνει στην ομηρική μυθοπλασία και στους άλλους ποιητές.
Οι άνθρωποι σήμερα, αλλά σε αρκετές περιπτώσεις και στην αρχαιότητα, κατεξοχήν μη κατανοούντες τους παλαιούς μύθους, όχι μόνον φαντασιώνονται διάφορα ανεκδιήγητα περί θεών αλλά επικρίνουν και τους μύθους ότι ευθύνονται, υποτίθεται, για την μεγάλη αφενός θρασύτητα στα περί θεών θέματα και, αφετέρου, για τις πολλές, αταίριαστες και φανταστικές εικόνες, και ότι δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να οδηγούν τους πολλούς ανθρώπους στην τωρινή φοβερή και ανώμαλη καταπάτηση των ιερών θεσμών.
Από πλευράς μας δεν θα χρειαστούμε πολλά λόγια για να απαντήσουμε σε αυτούς που ενοχοποιούν την παραδοχή των μύθων για την αδιαφορία προς τους θεούς. Πρώτον, ότι εκείνοι που παραμέλησαν τη λατρεία των θεών λόγω των φαινομενικών πλασμάτων των μύθων, αγνοώντας και τον σκοπό της μυθοποιίας και τη δύναμη της, συνέβη να σωριαστούν στην αλόγιστη αυτή γιγαντιαία ανοσιότητα. Σήμερα δε πιο πολύ από ποτέ !
Διότι, αν οι μύθοι προέταξαν το φανερό τους περιεχόμενο στο σύνολό τους αντί για την αλήθεια που είναι εγκαθιδρυμένη στην απόρρητη περιοχή και χρησιμοποιούν τα φαινομενικά παραπετάσματα για τα αφανή και άγνωστα στους πολλούς ανθρώπους διανοήματα – και το κατεξοχήν ιδιαίτερο αγαθό τους είναι το ότι δεν αποκαλύπτουν κανένα στοιχείο της αλήθειας στους βέβηλους, αλλά φανερώνουν μόνο κάποια ίχνη της όλης μυσταγωγίας τους σε εκείνους που από τη φύση τους έχουν την ικανότητα να περιδιαβούν την απροσπέλαστη για τους πολλούς θέαση -, και αν οι άλλοι, αντί να αναζητούν την αλήθεια που βρίσκεται κρυμμένη μέσα στους μύθους, ασχολούνται μόνο με την εξωτερική προσχηματική μορφή των μυθικών πλασμάτων και, αντί για την κάθαρση του νου, ακολουθούν τις φανταστικές και μορφοποιητικές εικόνες, τότε γιατί και για ποιο πράγμα να κατηγορηθούν οι μύθοι και όχι εκείνοι που κάνουν κακή χρήση των μύθων για την δική τους αδιαφορία και πλάνη;
Άλλωστε, υπάρχουν πράγματα που βρίσκονται στην περιοχή των θεών εγκαθιδρυμένα, μιας και από αυτούς δημιουργήθηκαν, αλλά και από αυτά πολλοί άνθρωποι βλάπτονται μιας και είναι στερημένη από νόηση η ψυχή τους.
Ποιος θα μπορούσε να μην συμφωνήσει ότι τα μυστήρια και οι τελετές ανυψώνουν τις ψυχές από την εν γενέσει κατάσταση και θνητότητας ηδονές και τις συνδέουν με τους θεούς, ότι με τις λαμπερές νοητικές τους απορροές αφανίζουν όλη την αναστάτωση που εισέρχεται στις ψυχές από την αλογία, και ότι με το φως των θεών απομακρύνουν τον απροσδιόριστο και σκοτεινό χαρακτήρα των τελετών;
Και όμως, τίποτα δεν αποτρέπει το να μην υφίστανται οι πολλοί κάθε λογής διαστρεβλώσεις από αυτά, και επειδή χρησιμοποιούν, σύμφωνα με την κατάσταση καθενός, για κακό τα αγαθά και τις δυνάμεις των μυστήριων, απομακρύνονται από τους θεούς και από την πραγματική ιερή θρησκεία των Ελλήνων και οδηγούνται προς την ζωή των παθών και της αλογίας. Όποιος λοιπόν από εμάς κατηγορεί τους μύθους για τούτη την φοβερή και καταστροφική καταστρατήγηση και παραβίαση των παλαιών θεσμών, ας κατηγορήσει και τη φανέρωση των μυστηρίων και την έλευση των ιεροτελεστιών στους ανθρώπους.
Τι θα πρέπει, λοιπόν, να πούμε τώρα; Είναι δυνατόν να κατηγορήσουμε ακόμα και την δημιουργία του σύμπαντα Κόσμου, την συμπαντική τάξη και την πρόνοια για όλα τα πράγματα του εδώ Κόσμου, επειδή οι αποδέκτες των παροχών τους τις χρησιμοποιούν άσχημα και λανθασμένα; Ούτε λοιπόν αυτό είναι πρέπον αλλά ούτε είναι σωστό και δίκαιο να θεωρούμε δικαιολογημένη τη διαβολή εναντίων των μύθων εξαιτίας της παραφοράς των πολλών. Δεν πρέπει δηλ. να κρίνουμε αν ένα πράγμα είναι κακό ή καλό με βάση εκείνους που το διαστρέφουν όταν το χρησιμοποιούν αλλά το πρέπον είναι να τα δοκιμάζουμε με βάση τον ιδιαίτερο χαρακτήρα και την ορθότητα του καθενός.
Έτσι, και επί παραδείγματι, ο Αθηναίος ξένος έλεγε ότι δεν είναι δυνατόν να αποβάλει κανείς από την πλατωνική πολιτεία των αρίστων την οινοποσία επειδή οι πολλοί άνθρωποι ρέπουν προς αυτήν αστόχαστα και τυφλά. Αντίθετα υποστηρίζει ότι η διαφορετική χρήση της, η ορθή και συνετή, μπορεί, ακόμα κι αυτή, να συμβάλει κατά μέγα τρόπο στην παιδεία των ανθρώπων.
Δηλαδή όπως δεν είναι δυνατόν να κατηγορούμε την οινοποσία για τον λόγο ότι οι πολλοί πίνουν με τρόπο χονδροειδή και ακαλαίσθητο έτσι και δεν μπορούμε να κατηγορούμε τις ιεροτελεστίες και τις δυνάμεις των μυστηρίων επειδή οι αποδέκτες τους είναι φαύλοι, ούτε βέβαια είναι ορθό και δίκαιο να θεωρούμε ότι οι μύθοι είναι βλαπτικοί για τους ακροατές τους εξαιτίας της διαστροφής που υφίστανται από όσους τους χρησιμοποιούν όπως τύχει και αλόγιστα.
Αντίθετα, σε όλες τις περιπτώσεις αυτό που πρέπει να μεμφόμαστε είναι η αδιάφορη και ανόητη συμπεριφορά εκείνων οι οποίοι κάνουν χρήση τους, συμπεριφορά που ευθύνεται για το ότι ακόμα και ότι αποσκοπεί στο αγαθό αποτυγχάνει να φτάσει στον οικείο σκοπό του εξαιτίας ακριβώς αυτής της κακής χρήσης. Αν πάλι κάποιος μέμφεται την επιφανειακή ασχήμια της μυθοποιίας ή τη χυδαιότητα των ονομάτων, και για τούτω στερεί τον εαυτό του από την επιβεβλημένη μίμηση της θεότητας – πραγματικά, κάθε μιμητής οδηγείται από αυτά που προσιδιάζουν στην φύση των υποδειγμάτων για να απεικονίσει τη μορφή τους, κι όχι από εντελώς αντίθετα τους, αυτά που έχουν αποβληθεί μακριά από την ουσία και τη δύναμη των αρχετύπων -, νομίζω ότι, πρώτα από όλα, πρέπει να διακρίνουμε τους μύθους με κριτήριο την ενδιάθετη σκοπιμότητα τους και να κατατάξουμε ξεχωριστά τους λεγόμενους παιδευτικούς και αυτούς που έχουν ένθεο χαρακτήρα, αυτούς που αποβλέπουν κατά κύριο λόγο στον καθόλου ΟΝ παρά την διάθεση των ακροατών τους. Όταν λέγουμε καθόλου ΟΝ εννοούμε το Παν, την καθολική ύπαρξη, στην περιοχή του γενικού και ολικού που διέπεται από τον Νουν.
Στην συνέχεια απαραιτήτως η διάκριση πρέπει να περιλάβει τους τρόπους ζωής εκείνων που χρησιμοποιούν τους μύθους, δηλαδή πρέπει να κατατάξουμε σε ζωές επιπόλαιες και αναθρεμμένες με συνήθειες χαλαρές, σε ζωές ικανές να ανυψωθούν προς τον Νουν και όλα τα γένη των θεών, τις προόδους δια μέσου όλων των όντων και τις σειρές και τις καταλήξεις που τείνουν με σπουδή έως τα έσχατα. Με τούτον τον τρόπο, λοιπόν, διακρίνοντας τις μορφές των μύθων τη μια από την άλλη καθώς και τις ικανότητες των ανθρώπων στους οποίους αυτοί απευθύνονται, θα κρίνουμε αν θα συμφωνήσουμε με όσους λένε ότι οι μύθοι, που συνέθεσαν αμφότεροι ο Όμηρος και ο Ησίοδος, δεν συμβάλουν στην παιδεία και δεν είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι.
Να προσθέσουμε βεβαίως εδώ, ότι οι μύθοι βρίσκονται σε αλληλουχία προς την φύση των όλων και την τάξη των όντων, και ότι φέρνουν σε επαφή με τα όντα τους ικανούς να ανυψωθούν στο παρατηρητήριο των θεϊκών πραγμάτων. Πράγματι, βλέποντας οι πατέρες των μύθων ότι και η Φύση, με το να δημιουργεί εικόνες των άυλων και νοητών ειδών και με το να ποικίλλει τον Κόσμο τούτο με τα μιμήματα των τελευταίων εκείνων, απεικονίζει τα αμέριστα με τρόπο μεριστό, τα αιώνια με εκείνων που πορεύονται στην χρονικότητα, τα νοητά μέσω των αισθητών, αποτυπώνει υλικά το άυλο, με διάσταση το αδιάστατο, και το σταθερά εδραιωμένο μέσω της μεταβολής, σύμφωνα με την Φύση και την πρόοδο των φαινομενικών όντων και υπό την μορφή ειδώλων, απομιμούνται την υπέρτερη δύναμη των υποδειγμάτων πλάθοντας και αυτοί αποδιδόμενες με λόγους εικόνες των θεϊκών πραγμάτων μέσω των κατεξοχήν αντιθέτων τους και τελείως απομακρυσμένων από αυτά. Γιατί και ο δημιουργικός Νους των εν αυτώ πρωτίστων ειδών περί την ύλη εμφάσεις παράγει, και των αιωνίων έγχρονα είδωλα παράγει και διαιρεμένα των αδιαιρέτων και είδωλα που αποτελούν σκιές των αληθινών όντων, κατά τον ίδιο τρόπο και η παρ’ ημίν επιστήμη, αντανακλώντας την νοερή δημιουργία με τον λόγο δημιουργεί ομοιώματα των άλλων πραγμάτων και κυρίως των ίδιων των θεών, απεικονίζοντας την έλλειψη πολυπλοκότητάς τους με πολυπλοκότητα και την απλότητα τους με ποικιλομορφία και την ενότητα τους με το πλήθος. Και έτσι πλάθοντας τα ονόματα εμφανίζει τις εικόνες των θεών στην κατώτερη βαθμίδα. Γιατί δημιουργεί κάθε όνομα σαν άγαλμα των θεών. Και όπως η θεουργία με κάποια σύμβολα στη λάμψη των τεχνητών αγαλμάτων προκαλεί την εντύπωση της άφθονης αγαθότητας των θεών, κατά τον ίδιο τρόπο λοιπόν και η νοητική των θείων επιστήμη με τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις των ήχων αποκαλύπτει την κρυμμένη ουσία των θεών. Έτσι, μέσω των παρά φύση καταδεικνύουν τον υπέρ την Φύση χαρακτήρα τους, μέσω των παραλόγων το θεϊκότερο παντός λόγου στοιχείο τους, μέσω, τέλος, αυτών που εμφανίζονται ως άσχημα την απλωμένη πάνω από κάθε κάλλος ουσία τους. Έτσι, λοιπόν, μας υπενθυμίζουν, κατά την πρέπουσα αναλογία, την υπερβατική τους υπεροχή. Επιπλέον αυτών, σε κάθε τάξη θεών που ξεκινάει από επάνω και κατεβαίνει μέχρι την τελευταία περιοχή και διατρέχει όλα τα γένη των όντων, μπορεί κανείς να δει ότι οι καταλήξεις των σειρών προβάλλουν ιδιότητες όμοιες με αυτές που οι μύθοι αποδίδουν στους θεούς, και που σημειώνουν την υπόσταση και τη συνοχή πραγμάτων που εκείνοι χρησιμοποίησαν για να αποκρύψουν την απόρρητη θεωρία των πρωταρχικότατων όντων.
Πράγματι, τα έσχατα γένη των Δαιμόνων που περιστρέφοντα μέσα στην περιοχή του αισθητού Κόσμου τίθενται επικεφαλής της εκτροπής των κατά φύση δυνάμεων, της ασχήμιας των υλικών πραγμάτων, της παραφοράς προς την κακία και της άτακτης και πλημμελούς κίνησης. Πρέπει βέβαια να βρίσκονται κι αυτά μέσα στο σύμπαν και να συμπληρώνουν την ποικιλία του όλου Κόσμου, και να αποδίδουν την αιτία της ψεύτικης υπόστασής τους, της ακινησίας τους και της παραμονής τους μεταξύ των αΐδιων γενών.
Αυτά κατανόησαν και οι ηγεμόνες των ιερών θεσμών των Ελλήνων και όρισαν συγκεκριμένες περιόδους κατά τις οποίες έχουν θέση το γέλιο και ο θρήνος, εξαγνιζόμενοι με τα γένη αυτά και απονέμοντας στη συνολική ιερή λατρεία των θεών το μερίδιο που της πρέπει. Όπως λοιπόν η ιερατική τέχνη, κατανέμοντας σωστά την ιερή θρησκεία των Ελλήνων συνολικά στους θεούς και στους ακολούθους τους, για να μη μείνει χωρίς μερίδιο της πρέπουσας λατρείας κανείς από όσους ακολουθούν αιώνια τους θεούς, φέρνει τους μεν μέσω των ιερότερων τελετών και των μυστικών συμβόλων, ενώ προκαλεί τις παροχές των άλλων δια των φαινομένων παθών, μέσω μιας απόρρητης ομοιοπάθειας, έτσι, εν τέλει, και οι πατέρες των μύθων του είδους αυτού, αποβλέποντας σε όλη, θα λέγαμε, την περίοδο των θεϊκών πραγμάτων και με την σπουδή τους να ανυψώσουν τους μύθους σε όλη τη σειρά που προέρχεται από τον καθένα τους, παρέστησαν την εμφανή και εικονιστική τους μορφή ως ανάλογη των τελευταίων και υλικών παθών, ενώ τον απόκρυφο και άγνωστο στους πολλούς χαρακτήρα της υπερβατικής ουσίας των θεών παρέδωσαν αποκαλυμμένο στους φιλοθεάμονες των όντως Όντων. Έτσι λοιπόν κάθε μύθος είναι δαιμόνιος ως προς την επιφανειακή του όψη και θεϊκός ως προς την απόρρητη θέασή του.
Δια όλα αυτά λοιπόν δεν πρέπει να στερούμε από τους ομηρικούς μύθους τη συγγένεια τους ως προς τα όντως Όντα, επειδή δεν συμβάλλουν στην παιδεία των νέων – διότι ο σκοπός των μύθων αυτών δεν είναι παιδευτικός κι ούτε σε κάτι τέτοιο απέβλεπαν οι μυθοπλάστες όταν μας τους παρέδωσαν -, ούτε όμως αυτούς που έγραψε ο Πλάτωνας να τους αναγάγουμε στο ίδιο είδος με τους ένθεους μύθους, αλλά να ξεχωρίζουμε την μία ομάδα από την άλλη. Να κατατάσσουμε δηλαδή τους μεν στους κατά κύριο λόγο φιλοσοφικούς και τους δε σε αυτούς που ταιριάζουν με τους ιερατικούς θεσμούς, τους μεν σε αυτούς που είναι σωστό να τους ακούνε οι νέοι και τους δε σε αυτούς που απευθύνονται μόνο σε όσους έχουν παιδαγωγηθεί σωστά από το σύνολο, θα λέγαμε, της γενικής παιδείας και επιθυμούν να εγκαταστήσουν την νοητική δύναμη της ψυχής, τον νουν της ψυχής, στην ακρόαση των μύθων αυτών σε κάποιο μυστικό όργανο.
Ο Σωκράτης βέβαια δείχνει με ικανοποιητικό τρόπο, σε όσους βέβαια έχουν την δυνατότητα να δουν καθαρά, ότι καταπιάνεται με την μυθοποιία του Ομήρου, όχι στην βάση του ότι έχει παιδευτικό χαρακτήρα ούτε ότι αυτή καλλιεργεί τους αδιαμόρφωτους και ανολοκλήρωτους χαρακτήρες των νέων, αλλά το ότι το απόρρητο και απόκρυφο αγαθό που εμπεριέχουν οι μύθοι του χρειάζεται μια νόηση μυστική και ένθεη. Τα λόγια του Σωκράτη στο μεγαλύτερο μέρος τους, εφόσον δεν γίνονται αντιληπτά, εκπίπτουν μακράν του πνεύματος του φιλοσόφου, ώστε να αποτελούν διαβολή για το είδος των μύθων αυτών στο σύνολό τους.
Ο Σωκράτης, στην πλατωνική «Πολιτεία, 378.d», λέει σχετικώς με αυτούς και για ποιο λόγο ανακατασκευάζει τη σχετική μυθολογία : «Πραγματικά, ο νέος δεν είναι σε θέση να κρίνει τι είναι αλληγορικό και τι όχι, αλλά αυτά που θα πάρει ως ιδέες σε αυτήν την ηλικία, συνήθως του γίνονται μόνιμα και αμετάβλητα. Για αυτούς τους λόγους ίσως πρέπει να φροντίζουμε περισσότερο από κάθε άλλο να ακούμε πρώτα οι νέοι όποιους μύθους είναι ωραιότεροι και υπηρετούν την αρετή».
Δικαιολογημένα λοιπόν λέμε ότι οι ομηρικοί μύθοι δεν αποδίδουν με τη μίμηση σωστά τα θεία. Διότι δεν συμβάλλουν στην προσπάθεια των νομοθετών για αρετή και παιδεία ούτε στην ορθή αγωγή των νέων, αλλά δίνουν την εντύπωση ότι δεν έχουν καμία ομοιότητα με την πραγματικότητα, κι ούτε θα μπορούσαν να θεωρηθούν αρμόζοντες προς εκείνους που είναι επικεφαλής της πολιτικής[1] επιστημονικής γνώσης, αλλά σχετίζονται με διαφορετικό τρόπο προς τους θεούς και ανυψώνουν στη θέασή τους όσους είναι ευφυέστεροι από την φύση τους.
Το αγαθό αυτών των μύθων, τον Ομηρικών και των Ησιόδειων, δεν είναι παιδευτικό αλλά μυστικό, αποσκοπεί όχι στην ελαφρά διάθεση και κατάσταση του νεαρού αλλά στην σοβαρή του πρεσβύτη. Τούτου το δηλώνει ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 378.a» όπου λέγει ότι τους μύθους του είδους αυτού «θα έπρεπε να τους ακούνε με μυστικές παραδόσεις όσο το δυνατόν λιγότεροι, θυσιάζοντας όχι χοίρο αλλά κάποιο μεγάλο και δυσεύρετο σφάγιο».
Κάθε άλλο λοιπόν παρά να εξευτελίζουμε πρέπει τούτο τον τρόπο μυθοποιίας, δεδομένου ότι αποδεικνύει πως η ακρόαση των μύθων βρίσκεται σε αντιστοιχία προς τις ιερότερες τελετές και τα τελειότερα μυστήρια. Διότι το ότι οι μύθοι αυτοί πρέπει να αποκαλύπτονται σε συνδυασμό με θυσίες, και μάλιστα της μεγαλύτερες και τελειότερες, δείχνει ότι η εντός αυτών θέαση αποτελεί μυστική διδασκαλία και ιεροτελεστία που ανυψώνει τους ακροατές τους.
Έτσι, όποιος από εμάς κατήργησε τον επιπόλαιο και ανώριμο χαρακτήρα της ψυχής του και τις απροσδιόριστες ορμές της φαντασίας κι έκανε επικεφαλής και οδηγητή της ζωής του τον νου, αυτός θα μπορούσε στην κατάλληλη στιγμή να μετάσχει στα απόκρυφα θεάματα που περιέχουν οι εν λόγω μύθοι, ενώ, αν έχει ακόμη ανάγκη από παιδεία και εξισορρόπηση του χαρακτήρα του, η επαφή του με την θέαση τούτων εδώ δεν θα ήταν ασφαλής για αυτόν.
Διότι δεν θα πρέπει να αποδίδουμε στα μυστικά νοήματα των θεών κάτι που προέρχεται από την κάτω – από την υλική – περιοχή, ούτε κάτι που κατευθυνόμενο από τις φανταστικές κινήσεις μετακινείται προς τις εμφανείς για τον νουν εικόνες, ούτε πρέπει να συγχέουμε μεταξύ τους τα πάθη της αλογίας με τα εξαίρετα [υπερβατικά] αγαθά της θεωρητικής ενέργειας.
Αντίθετα, ακολουθώντας τον Σωκράτη και την τάξη της ανύψωσης προς το θείον, χωριστά να καταγινόμαστε με την ορθή παίδευση των χαρακτήρων και χωριστά να συνδεόμαστε με το νοητικό παρατηρητήριο των όντων, ζώντας και τη μια και την άλλη κατάσταση με τον πρέποντα τρόπο, αρχίζοντας από την ποιο στοιχειώδη και πολιτικού χαρακτήρα διδασκαλία της πλατωνικής «Πολιτείας» και καταλήγοντας στην ίδια την μυστική ένωση με τη θεότητα μέσω των Μύθων και σαφώς των μυστηρίων.
Το ότι πάντως ο Σωκράτης πιστεύει πως και των μύθων τα είδη είναι δυο φαίνεται από όσα προαναφέρθηκαν : από το ότι δηλαδή το ένα είδος είναι παιδευτικό ενώ το άλλο τελετουργικό – ιερατικό. Το ένα αποτελεί προετοιμασία για την ηθική αρετή, ενώ το άλλο χαρίζει την επαφή με τη θεότητα. Το ένα μπορεί να ωφελήσει τους πολλούς από τους ανθρώπους, ενώ το άλλο ισχύει για τους ελάχιστους. Το ένα αφορά όλους τους ανθρώπους και το ξέρουν οι πάντες, ενώ το άλλο είναι απόρρητο και δυσανάλογο για όποιον δεν επιδιώκει με ζέση την επιστροφή και εδραίωση του στην περιοχή των θεών, στον Νοητό – Νοητικό Κόσμο. Το ένα αντιστοιχεί προς την κατάσταση και διάθεση των νέων, ενώ το άλλο δύσκολα αποκαλύπτεται μέσα, και μόνον, από τις θυσίες και τη μυστική παράδοση.
Αφού λοιπόν αυτά τα διδάσκει και ο Σωκράτης, είναι δυνατόν να αρνηθούμε ότι συμφωνεί με τον Όμηρο σε όσα αναπτύσσει εν είδει μύθων, και ότι την ομηρική μυθοποιία την ανασκευάζει και την κρίνει μόνο όσο αφορά το μέρος εκείνο που του φαίνεται ασυμβίβαστο προς την τρέχουσα αναφορά στα πράγματα και προς την διδασκαλία του για την παιδεία των νέων;
Αν πρέπει διαφορετικά να μιλήσουνε και να αντιμετωπίσουνε τα δημιουργήματα της ομηρικής μυθοποιίας οι νομοθέτες και όσοι εν γένει προσπαθούν να βελτιώσουν τους ατελέστερους χαρακτήρες και διαφορετικά αυτοί που θέλουν να αποκαλύψουν την άρρητη ουσία των θεών σε όσους είναι ικανοί να ακολουθήσουν τον ανηφορικό δρόμο της θέασης, τότε δεν θα δυσκολευτούμε να αναγάγουμε στην αδιάψευστη περί θεών γνώση ακόμη και την κατακρήμνιση του Ηφαίστου ή το αλυσόδεμα του Κρόνου και τον ευνουχισμό του Ουρανού, πράγματα που και ο Σωκράτης βρίσκει ακατάλληλα για να τα ακούνε οι νέοι και εντελώς αταίριαστα με την κατάσταση όσων χρειάζονται παιδεία και τίποτα άλλο. Είναι γεγονός άλλωστε αδιάψευστο, ότι η μυστική γνώση της θεότητας δεν θα μπορούσε ποτέ να δημιουργηθεί και να υπάρξει μέσα σε χώρους ακατάλληλους να την δεχτούν, όπως οι χώροι που συναθροίζονται οι νέοι.
Αν λοιπόν σε αυτούς που γνωρίζουν να μιλούν για τα υψηλά αυτά θεάματα τους λέγαμε ότι η κατακρήμνιση του Ηφαίστου, που είναι ο δημιουργός του αισθητού Κόσμου, δείχνει την προοδευτική πορεία της θεότητας – ως όντως ΟΝ – από πάνω μέχρι τα τελευταία δημιουργήματα των αισθητών, πορεία που θέτει σε κίνηση, ολοκληρώνει και καθοδηγεί ο πατέρας και δημιουργός των πάντων – άλλωστε όπως λέει ο όμηρος η Ήρα τον πέταξε από τον Όλυμπο στην Χθόνα για να μετρήσει όλον τον Κόσμο. Ότι, επίσης, το αλυσόδεμα του Κρόνου δηλώνει την ένωση της όλης δημιουργίας με τη νοητική και πατρική υπεροχή [=υπερβατικότητα] του Κρόνου. Ότι, τέλος, ο ευνουχισμός του Ουρανού υπαινίσσεται τον διαχωρισμό της τιτανικής σειράς από τον συνεκτικό Κόσμο, θα τους λέγαμε πράγματα γνωστά και θα κάναμε αναγωγή του δραματικού και δημιουργικού στοιχείου των μύθων. Και όλα τα μόλις προαναφερθέντα για τον λόγο ότι σε όλα σε όσα στη δική μας φανταστική εικόνα αποτυπώνονται κατά τρόπο κατώτερο και ανήκουν στην υποδεέστερη σειρά, σε τούτα οι μύθοι εφαρμόζονται σύμφωνα ακριβώς με την ανώτερη φύση και δύναμη.
Για παράδειγμα, το αλυσόδεμα στον δικό μας Κόσμο είναι εμπόδιο και συγκράτηση της ενέργειας, εκεί όμως, στον νοητικό και νοητό Κόσμο, η σύνδεση με τα αίτια είναι άρρητη ένωση. Η κατακρήμνιση, πάλι, στον εδώ Κόσμο είναι μια βίαιη κίνηση που υφιστάμεθα από κάποιον άλλο, στον Κόσμο των θεών όμως δείχνει, όπως θα έλεγε ο Πρόκλος, τη γόνιμη προοδευτική πορεία, την ελεύθερη και ανεμπόδιστη πανταχού παρουσία, που δεν απαξιώνεται από την αρχή που της αρμόζει, αλλά προέρχεται ακριβώς από εκείνη και διαγράφει μια τακτική πορεία δια μέσου των πάντων. Οι ακρωτηριασμοί και οι ευνουχισμοί, τέλος, επιφέρουν μείωση της δύναμης προκειμένου για τα μεριστά και υλικά πράγματα, ενώ όσο αφορά τις πρωταρχικές δημιουργικές αιτίες υπαινίσσεται προοδευτική πορεία των δεύτερων προς μια πιο υποβαθμισμένη με αφετηρία τα αίτια που τους αντιστοιχούν, δεδομένου ότι τα πρώτα είναι εγκατεστημένα στον εαυτό τους κατά τρόπο ώστε να μην επιδέχονται ελάττωση, χωρίς η προοδευτική πορεία τούτων να σημαίνει κίνηση των πρώτων από τον εαυτό τους, χωρίς ο διαχωρισμός να συνεπάγεται αντίστοιχα για αυτά κάποια ελάττωση και χωρίς, τέλος, η διάκριση στην περιοχή των υποδεέστερων να τα κάνει να διαιρούνται.
Αυτά, όμως, ο Σωκράτης λέει – και έχει δίκιο – ότι είναι ακατάλληλα για να τα ακούνε οι νέοι, αντίθετα με τους ικανούς να συμπεραίνουν από τα σύμβολα των μύθων μυστικά την περί θεών αλήθεια, οι οποίοι είναι σωστό και να τα αναζητούν και να τα θέωνται. Σε κάθε περίπτωση όμως, το ότι δεν είναι ταιριαστά με την κατάσταση και την διάθεση των νέων δεν αποτελεί λόγο για να τα εξοβελίσουμε ολοκληρωτικά. Άλλωστε και με τα δημιουργήματα ακριβώς των μύθων συμβαίνει αυτό που ο Πλάτωνας λέει ότι συμβαίνει με τα θεϊκά και πάναγνα δόγματα. Τα τελευταία, δηλ., για τους πολλούς ανθρώπους είναι γελοία, για εκείνους όμως τους λίγους που μπορούν να ανυψωθούν προς τον νουν αποτελούν έκφανση και βεβαίωση που προκύπτει από τα ίδια τα ιερατικά έργα της σύμφυτης των θείων όντων δύναμης.
Πραγματικά, οι θεοί ευχαριστιούνται στο άκουσμα τέτοιων συμβόλων, ανταποκρίνονται αμέσως σε όσους τους καλούν να φανερώσουν τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους μέσα από αυτά, καθότι τα θεωρούν σημάδια συγγενικά τους και κατεξοχήν γνώριμά τους. Επίσης τα πανίερα μυστήρια και οι τελετές των Ελλήνων με αυτά εκδηλώνουν την δημιουργική ενέργειά τους, και μέσα από αυτά προκαλούν στους μύστες να βλέπουν, θεάματα τέλεια, γεμάτα εσωτερική ηρεμία και απλότητα, για τα οποία ο νέος στην ηλικία και πολύ περισσότερο ο ανώριμος στον χαρακτήρα είναι ανεπίδεκτος.
Ας μην λέμε λοιπόν ότι οι μύθοι αυτοί των Ελλήνων θεολόγων δεν παιδαγωγούν προς την αρετή, αλλά ας δείξουμε ότι δεν βρίσκονται σε απόλυτη συμφωνία με τους ιερατικούς θεσμούς, κι ας μην πούμε ότι με τα σύμβολα που εμφανίζουν δεν αποδίδουν με πιστή μίμηση τα θεϊκά πράγματα, αλλά ότι δεν μας φέρνουν στο προ-στάδιο της απόρρητης ομοιοπάθειας για την μέθεξη των θεών. Διότι οι μύθοι που κατατείνουν στην παιδαγώγηση των νέων δεχόμαστε όχι έχουν έντονο το ευλογοφανές στοιχείο και τονισμένη επίσης την ευσχημοσύνη των εξωτερικών τύπων της μυθοποιίας, όντας τελείως καθαροί από τα αντίθετα ονόματα και επιδιώκοντας τη σύνδεση με την θεότητα μέσω της ομοιότητας των συμβόλων. Οι μύθοι όμως που αποσκοπούν σε κάποια περισσότερο ένθεη κατάσταση και που συνδέουν τα έσχατα με τα πρωταρχικά μέσω της αναλογίας και μόνο, και που η όλη τους ανάπτυξη αφορά τη συμπαντική ομοιοπάθεια των αποτελεσμάτων προς τα γενεσιουργά αίτιά τους, είναι λογικό να αδιαφορούν για τους πολλούς και να χρησιμοποιούν με κάθε τρόπο τα ονόματα προκειμένου να καταδείξουν τα θεϊκά πράγματα.
Το ίδιο συμβαίνει και με τις αρμονίες. Άλλη, λέμε, είναι μιμητική, αυτή που καλλιεργεί τις ψυχές των νέων με τις μελωδίες οι οποίες ωθούν προς την αρετή, και άλλη είναι η ένθεη, αυτή που κινεί τους ακροατές της και δημιουργεί την ένθεη μανία, την οποία βέβαια και ο Πλάτωνα χαρακτηρίζει στον «Φαίδρο» ως ανώτερη της σωφροσύνης.
Για να γίνει αυτό σαφή θα πούμε, μιλώντας πάντα γενικά, ότι στην ψυχή υπάρχουν τρία είδη ζωής. Το ένα άριστο και τελειότατο, στη βάση του οποίου συνδέεται με τους Θεούς και ζει την κατεξοχήν συγγενική προς τους θεούς ζωή, που χαρακτηρίζεται από ενότητα μέσα στην απόλυτη ομοιότητά της, ζωή που δεν είναι της ψυχής αλλά των θεών, ξεπερνώντας αφενός τον δικό της νου και στερεώνοντας αφετέρου το άρρητο σύμβολο της ενιαίας υπόστασης των θεών, συνδέοντας το όμοιο, το φως του νοητού κόσμου με το δικό της φως, το ενοειδές της δικής της ουσίας και ζωής με το ένα που βρίσκεται πάνω από κάθε ουσία και από κάθε ζωή. Το δεύτερο ως προς την σεβασμιότητα και τη δύναμη είδος, τοποθετημένο ως μεσαίο στο μέσο της ψυχής, είναι αυτό με το οποίο επιστρέφει προς τον εαυτό της μετά την κατάβαση από την ένθεη ζωή, και θέτοντας ως αρχή της ενέργειας τον νου και την αληθινή γνώση, ξεδιπλώνει τους πολλαπλούς λόγους, θεάται τις κάθε λογής εναλλαγές των ειδών – μορφών, συνάγει σε ταύτιση [εις ταυτόν] τον νου και το νοούμενο και απεικονίζει τη νοητική ουσία περικλείοντας σε ένα τη φύση των νοητών. Τρίτο είδος μετά τα παραπάνω είναι αυτό που έρχεται σε επαφή με τις υποδεέστερες δυνάμεις και ενεργεί μαζί με εκείνες, χρησιμοποιώντας φαντασίες και άλογες αισθήσεις, γεμάτο καθ’ ολοκληρίαν από τα κατώτερα.
Καθώς, λοιπόν, στην ψυχή βλέπουμε αυτά τα τρία είδη ζωής, κατά την ίδια αντιστοιχία νοούμε και την διαίρεση της ποίησης, στην εκ των άνω κοινή πορεία της με τις πολύμορφες ζωές της ψυχής όπου λαμβάνει την ποικιλότητα της με τα πρώτα, τα μεσαία και τα τελευταία γένη της ενέργειας. Έτσι, από τα είδη της ποίησης το ένα είναι το κορυφαίο και πλήρες από τα θεία αγαθά, που εγκαθιστά την ψυχή στα αίτια ακριβώς των όντων, και με μια άρρητη ένωση οδηγεί σε ταύτιση [εις ταυτόν] το υποκείμενο και το αντικείμενο της πλήρωσης, δημιουργώντας για το ένα το υπόβαθρο, πέρα από ύλη και αισθητικότητα, για την απορροή της λάμψης και καλώντας το άλλο προς τη μετάδοση του φωτός. Δημιουργεί τη μια και μόνη σύνδεση του αντικειμένου και του υποκειμένου της μέθεξης και τον ενοποιητικό συνδυασμό τους, τοποθετώντας το κατώτερο συνολικά στο ανώτερο, όπου μόνο το θεϊκότερο στοιχείο ενεργεί με την υποχώρηση του υποδεέστερου, και προετοιμάζει την απόκρυψη του ιδιαίτερου χαρακτήρα του τελευταίου μέσα στο ανώτερο. Αυτή, λοιπόν, η μανία είναι υπέρτερη της σωφροσύνης, προσδιορισμένη σύμφωνα με το θεϊκό μέτρο. Και όπως τα άλλα είδη ανυψώνουν προς άλλες υπάρξεις των θεών, έτσι και αυτό πληροί με συμμετρία τη θεοφόρο ψυχή. Για τούτο και οργανώνει τις έσχατες ενέργειες της με τα μέτρα και τους ρυθμούς. Όπως λοιπόν λέμε ότι η ύπαρξη και η ουσία της μαντικής μανίας έγκειται στην αλήθεια και της ερωτικής μανίας στο κάλλος, έτσι κατά συνέπεια λέμε ότι και η ποιητική μανία προσδιορίζεται βάσει της θεϊκής συμμετρίας. Το άλλο είδος τώρα, το κατώτερο σε σχέση με το ένθεο και πρωταρχικό, και θεωρούμενο μεσαίο ως προς την ψυχή, λαμβάνει την υπόσταση του βάσει ακριβώς της γνωστικής και νοητικής έξης. Γνωρίζει αφενός την ουσία των όντων και αρέσκεται στην θέαση των ωραίων και αγαθών έργων και λόγων, και προάγει αφετέρου καθένα πράγμα στην έμμετρη και έρρυθμη ερμηνεία. Θα μπορούσε να βρει μάλιστα κανείς πολλά τέτοια δημιουργήματα των καλών ποιητών, θαυμαστά για τους σώφρονες, πλήρη νουθεσιών και άριστων συμβόλων, γεμάτα από το ορθό νοητικό μέτρο, που προτείνουν για τις προικισμένες φύσεις τη μέθεξη στην φρόνηση και στις άλλες αρετές, και παρέχουν συγχρόνως την ανάμνηση των κυκλικών κινήσεων της ψυχής, των αΐδιων λογικών αρχών που ενυπάρχουν σε αυτές και των πολυποίκιλων δυνάμεων. Για την δεύτερη λέμε ότι συμπληρώνει τη γενική παιδεία, ενώ την πρώτη την ανασκευάζουμε με την σκέψη ότι είναι αταίριαστη προς την παραδεδεγμένη κοινωνική συγκρότηση έτσι όπως την αναπτύσσει ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία».
Αυτός άλλωστε είναι και ο λόγος που ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» θεώρησε σωστό να αποβάλει τη φρυγική αρμονία από τους μουσικούς τρόπους που συντελούν στην παιδεία με την σκέψη ότι ενθουσιάζει τις ψυχές.
Άλλωστε τον βρήκαμε στον «Λάχη, 188.d» να λέει καθαρά ότι ο αγαθός άνδρας και αληθινά πεπαιδευμένος είναι εκείνος που συντόνισε στην άριστη αρμονία όχι μια λύρα ή κάποια όργανα παιδείας αλλά την ίδια του την ψυχή, όχι κατά τον φρυγικό ή τον ιωνικό ή τον λυδικό τρόπο, αλλά κατά τον δωρικό, σύμφωνα δηλ. με την αρμονία που είναι η μόνη Ελληνική. Θεωρεί δηλ. αυτή και μόνο ότι είναι επαρκής για την παιδεία, ενώ τη φρυγική την θεωρεί κατάλληλη για τις ιεροπραξίες και τους ενθεασμούς [εκστάσεις] – όπως λέει άλλωστε στον «Μίνωα», οι ολύμπιες μελωδίες μπορούν να συγκινούν μόνο εκείνους που έχουν φυσική ροπή προς την ένθεη κατοχή, δεν συμβάλουν όμως στην παιδεία.
Βέβαια, θα μπορούσε να δημιουργηθεί η εντύπωση ότι υπό μια έννοια συνδέει τη μουσική με την ποίηση, όταν στους «Νόμους, 719.b» λέει ότι ο ποιητής κάθεται στον τρίποδα της Μούσας και όταν, η κατοχή από την Μούσα καταλαμβάνει την «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν», την ξεσηκώνει και την οδηγεί στην βακχική συμπεριφορά μέσα από τις ωδές και τα υπόλοιπα ποιητικά είδη, και ότι υπό άλλη έννοια διαχωρίζει τη μια από την άλλη, όπως όταν εκεί που διαβαθμίζει τους βίους κατατάσσει τον μουσικό στον πρώτο γένος, όπως ακριβώς και όλους όσους είναι φιλόκαλοι, ενώ τον ποιητή στο έκτο γένος, όπως ακριβώς όλους τους μιμητές.
Φαίνεται όμως πως έχοντας δει τα είδη της μουσικής να είναι πολλά, τοποθετεί το ποιητικό γένος στο σύνολό του υπό την μουσική, αλλά δεν περικλείει ολόκληρο το μουσικό γένος στην ποίηση. Αξίζει λοιπόν να πούμε ποια μουσική θα ονόμαζε ο Πλάτων ποιητική, ορίζοντας καταρχάς όλα τα είδη της μουσικής. Λέμε λοιπόν ότι και η ίδια η φιλοσοφία είναι μέγιστη μουσική, όπως θα λέγαμε ότι είναι και ερωτική τέχνη αυτή που θα συντόνιζε κατεξοχήν ερωτικά όχι την λύρα την ίδια την ψυχή με την άριστη αρμονία, χάρη στην οποία η ψυχή μπορεί τόσο να κοσμεί να διευθετεί όλα τα ανθρώπινα όσο και να υμνεί τέλεια τα θεία, μιμούμενη τον ίδιο τον Απόλλωνα Μουσηγέτη μου με τις νοητικές του ωδές υμνεί τον πατέρα και συνέχει τον σύμπαντα Κόσμο με τα ακατάλυτα δεσμά, «κινώντας μαζί τα πάντα» [ομοπολών] όπως λέγει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c»
Για αυτό θα έλεγε ότι η ένθεη μουσική υπάρχει πρωταρχικώς στον Φιλόσοφο – τον φιλόσοφο άλλωστε όταν κατέχεται από την θεότητα δεν τον αντιλαμβάνεται οι πολλοί άνθρωποι – όπως και όλα τα αγαθά της παιδευτικής μουσικής στον υψηλότερο βαθμό και όλα απλόμορφα και ενιαία, αποβλέποντας στα οποία θεωρούμε την μουσική, όντας ο ίδιος όπως ειπώθηκε και για τον αληθινό φιλόσοφο, είναι αυτός που δεν έχει καμία έλλειψη ως προς τα αγαθά της μουσικής. Και την κατοχή μάλιστα από τις Μούσες την ονομάζει μουσική κατά άλλον τρόπο, βάσει του ότι εξαποστέλλει και κινεί στην ένθεη ποίηση τις ψυχές. Διότι, λέγει στον «Φαίδρο, 245.a» : «όποιος φτάνει στις πύλες της ποίησης χωρίς να κατέχεται από την μανία των Μουσών είναι και ο ίδιος αποτυχημένος ποιητής, ενώ και η ποίηση εκείνων που κατέχονται από την μανία».
Στο σημείο αυτό το μουσικό και το ποιητικό ταυτίζονται, υπό την έννοια ότι η ένθεη μουσική δημιουργεί τον ένθεο ποιητή. Διότι δεν λέει ότι ο κατεχόμενος από τις Μούσες εκδηλώνει τον ένθεο χαρακτήρα του σε κάτι άλλο παρά στο ότι γίνεται ποιητής, ως υμνωδός των έργων αρετής που συνέβησαν στο παρελθόν, με τα οποία παρακινεί προς τον ζήλο της παιδείας τους μεταγενέστερους. Εκεί μάλιστα εξέθεσε κατεξοχήν και την ποσοτική και ποιοτική σύνδεση του έργου της ποίησης με την παιδεία και ότι δεν έχει χαρακτήρα νομοθεσίας αλλά βρίσκεται στην τρίτη θέση από την αλήθεια, εφόσον με τα εγκόσμια που πλέκει προς όσους αναδείχθηκαν ενάρετοι παιδαγωγεί όσους θαυμάζουν τα έργα των ενάρετων ανθρώπων. Αυτός είναι ένας παιδαγωγικός τρόπος ιδιαίτερα συνηθισμένος στους παλαιούς, το να χρησιμοποιεί δηλ. την πείρα εκείνων που έζησαν ενάρετα ως οδηγό άλλων οι οποίοι θα μιμηθούν. Ο νομοθέτης όμως δεν χρησιμοποιεί αυτό τον τρόπο, αλλά το ποιος είναι ο πραγματικά σπουδαίος στον λόγο και πως θα μπορούσε να γίνει τέτοιος και ο εκπαιδευόμενος. Η παιδεία που δίνει ο νομοθέτης βασίζεται σε καθολικά και όχι επιμέρους παραδείγματα. Μιλάει λοιπόν και για το τρίτο είδος μουσικής, που δεν έχει μεν τον ένθεο χαρακτήρα, υψώνει όμως από τις ορατές αρμονίες προς το κάλλος της κρυφής θείας αρμονίας. Διότι ο μουσικός του είδους αυτού είναι φιλόκαλος, όπως και ο ερωτικός, μολονότι ο ένας φέρνει στον νου του το κάλος μέσω της όρασης και ο άλλος μέσω της ακοής. Αυτόν λοιπόν τον μουσικό ο Σωκράτης δεν μέτρησε μαζί με τον ερωτικό στον πρώτο βίο, κι όρισε ότι τρείς είναι αυτοί που, όταν κατέβηκαν στον Κόσμο τούτο, επέλεξαν τη ζωή η οποία ανυψώνει και οδηγεί σε επιστροφή από τα τελευταία προς τα ανώτερα : ο Φιλόσοφος, ο ερωτικός και ο μουσικός. Ο ένας δρα στην περιοχή του κάλους το οποίο βρίσκεται στις αρμονίες και τους ρυθμούς και από αυτό ανέρχεται προς τις απόκρυφες αρμονίες και τους ρυθμούς εκείνους που δεν μπορεί να τους γνωρίσει πια κανείς μέσω της ακοής αλλά που φανερώνονται μέσα από τον λογισμό της διάνοιας – αυτός είναι ο μουσικός. Ο άλλος δρα στην περιοχή που εμφανίζεται κάθε έκφανση του αισθητηριακά ωραίου, αυτού που φέρνει στον νου το κάλος γενικά, όχι όμως σε συγκεκριμένη μορφή – αυτός είναι ο ερωτικός.
Ο Φιλόσοφος, τέλος, από όλα τα αισθητά είδη – μορφές ανάγεται στη θέαση των νοητών, των οποίων τα αισθητά τούτα αποτελούν εικόνες, και προλαμβάνει τον σκοπό τόσο του μουσικού όσο και του ερωτικού. Διότι αυτό που είναι κάποιο είδους κάλος είναι επίσης και πλήρως κάλλος, και αυτό που αποτελεί κάποιο είδος – μορφή είναι επίσης είδος –μορφή γενικά. Αυτός λοιπόν που θεάται όλες τις μορφές γνωρίζει και τα δύο, και αυτό που είναι αφενός απολύτως ωραίο και αφετέρου κάποιο συγκεκριμένο είδος – μορφή και αυτί που είναι συγκεκριμένο κάλος. Ο τέτοιου είδους λοιπόν μουσικός θα είναι αντίστοιχος προς τον φιλόσοφο. Ο Σωκράτης βέβαια αναφέρει και ένα άλλο είδος μουσικής, αυτή που παιδαγωγεί τους χαρακτήρες μέσα από τις αρμονίες που οδηγούν στην αρετή και τους ρυθμούς, αυτή που μπορεί να ανακαλύπτει ποιες αρμονίες και ποιοι ρυθμοί μπορούν να παιδαγωγούν τα πάθη των ψυχών και να τα διαπλάθουν σε άριστους χαρακτήρες μέσα στο σύνολο των πράξεων και των περιστάσεων, και ποιοι είναι οι αντίθετοι από τους προηγούμενους που τις οδηγούν στην ασυμμετρία, είτε με την επίταση είτε με την χαλάρωση, και οι οποίοι τις οδηγούν στην κακή αρμονία και στον κακό ρυθμό. Τούτη θα μπορούσες να πεις ότι είναι η παιδαγωγική μουσική, η οποία ταξινομείται από τον πολιτικό ως αντίστοιχη της γυμναστικής, στην οποία αποβλέποντας και ο Σωκράτης της «Πολιτείας» ανακίνησε τους περί αρμονιών και ρυθμών λόγους, όπως ακριβώς και όταν αναζητώντας τις επιστήμες που έχουν κάτι που έλκει προς την αλήθεια, στην «Πολιτεία, 530.e», θεωρεί σωστό να μην γίνει αποδεκτή η αισθητή τούτη αρμονία, αλλά μέσα από την αναγωγή προς τις καθολικές λογικές αρχές, να μετατοπίσει τον νου μας από τα αισθητά προς τα νοητά.
Ο Φιλόσοφος, τέλος, από όλα τα αισθητά είδη – μορφές ανάγεται στη θέαση των νοητών, των οποίων τα αισθητά τούτα αποτελούν εικόνες, και προλαμβάνει τον σκοπό τόσο του μουσικού όσο και του ερωτικού. Διότι αυτό που είναι κάποιο είδους κάλος είναι επίσης και πλήρως κάλλος, και αυτό που αποτελεί κάποιο είδος – μορφή είναι επίσης είδος –μορφή γενικά. Αυτός λοιπόν που θεάται όλες τις μορφές γνωρίζει και τα δύο, και αυτό που είναι αφενός απολύτως ωραίο και αφετέρου κάποιο συγκεκριμένο είδος – μορφή και αυτί που είναι συγκεκριμένο κάλος. Ο τέτοιου είδους λοιπόν μουσικός θα είναι αντίστοιχος προς τον φιλόσοφο. Ο Σωκράτης βέβαια αναφέρει και ένα άλλο είδος μουσικής, αυτή που παιδαγωγεί τους χαρακτήρες μέσα από τις αρμονίες που οδηγούν στην αρετή και τους ρυθμούς, αυτή που μπορεί να ανακαλύπτει ποιες αρμονίες και ποιοι ρυθμοί μπορούν να παιδαγωγούν τα πάθη των ψυχών και να τα διαπλάθουν σε άριστους χαρακτήρες μέσα στο σύνολο των πράξεων και των περιστάσεων, και ποιοι είναι οι αντίθετοι από τους προηγούμενους που τις οδηγούν στην ασυμμετρία, είτε με την επίταση είτε με την χαλάρωση, και οι οποίοι τις οδηγούν στην κακή αρμονία και στον κακό ρυθμό. Τούτη θα μπορούσες να πεις ότι είναι η παιδαγωγική μουσική, η οποία ταξινομείται από τον πολιτικό ως αντίστοιχη της γυμναστικής, στην οποία αποβλέποντας και ο Σωκράτης της «Πολιτείας» ανακίνησε τους περί αρμονιών και ρυθμών λόγους, όπως ακριβώς και όταν αναζητώντας τις επιστήμες που έχουν κάτι που έλκει προς την αλήθεια, στην «Πολιτεία, 530.e», θεωρεί σωστό να μην γίνει αποδεκτή η αισθητή τούτη αρμονία, αλλά μέσα από την αναγωγή προς τις καθολικές λογικές αρχές, να μετατοπίσει τον νου μας από τα αισθητά προς τα νοητά.
Δεδομένου λοιπόν ότι τόσα είναι κατά αυτό τα είδη της μουσικής είναι φανερό κατά κάποιο τρόπο η ποίηση πρέπει να ταχθεί υπό την μουσική, είτε την ένθεη είτε την μη ένθεη, και έναντι ποιάς πρέπει να οριοθετηθεί, δηλαδή της αναγωγικής.
Την ένθεη ποίηση ο Πλάτων την ονόμασε στον «Φαίδρο, 245.a» κατοχή από τις Μούσες και μανία, που δίνεται εκ των άνω στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Έργο της είναι να εγείρει και να προκαλεί βακχική συμπεριφορά με τις ωδές και τα άλλα ποιήματα, και σκοπός της να παιδαγωγεί τους νεότερους υμνώντας τα αμέτρητα ανδραγαθήματα των παλαιότερων. Εδώ βέβαια γίνεται κατανοητό ότι ο Πλάτων υποστηρίζει πως η πρωταίτια και πρωταρχικά δημιουργική αιτία της ποίησης είναι η παραχώρηση των Μουσών. Όπως δηλαδή πληρούν με την αρμονία και την έρρυθμη κίνηση όλα τα άλλα δημιουργήματα του πατέρα, τόσο τα αφανή όσο και τα εμφανή, έτσι και τις κατεχόμενες από αυτές ψυχές τις καταυγάζουν με το αποτύπωμα της θεϊκής συμμετρίας και δημιουργούν ολοκληρωμένη την ένθεη ποίηση. Επειδή μάλιστα όλη η ενέργεια του πομπού της λάμψης έγκειται στις θεϊκές παρουσίες, ενώ ο δέκτης της λάμψης προσφέρεται ο ίδιος στις κινήσεις που έρχονται από την περιοχή του νοητού και εξερχόμενος από την ιδιαίτερη φυσιογνωμία του δέχεται ως υπόστρωμα τις ενέργειες του θεϊκού και ενιαίου, για τούτο, νομίζω, την απορροή αυτή της λάμψης την ονόμασε κατοχή και μαζί μανία. Επειδή δηλαδή κυριαρχεί πάνω σε όλα όσα κινούνται από αυτή, την ονόμασε κατοχή, και επειδή προκαλεί την έξοδο του δέκτη από τις ενέργειες του προς τον δικό της ιδιαίτερο χαρακτήρα, τη χαρακτήρισε επιπλέον μανία.
Ο Πλάτων μάλιστα προσδιορίζει τι λογής πρέπει να είναι αυτή η κατεχόμενη ψυχή, όταν λέει «καταλαμβάνοντας μια» «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Η ψυχή δηλαδή που πρόκειται να δεχτεί την κατοχή των Μουσών πρέπει να διαθέτει από πριν και τα δυο τούτα χαρακτηριστικά, να είναι «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον», για να είναι αφενός στον μεγαλύτερο βαθμό ευαίσθητη απέναντι στο θείο και να ταυτίζεται με αυτό στις μεταβολές της, και αφετέρου απαθής απέναντι σε όλα τα άλλα, καθόλου δεκτική και ανόθευτη από αυτά. Αντιθέτως η σκληρή και ανελαστική ψυχή, που δεν επηρεάζεται εύκολα από την απορροή της θεϊκής λάμψης, βρίσκεται σε εναντιότητα προς την ενέργεια της κατοχής. Πραγματικά, ανήκει πιο πολύ στον εαυτό της παρά στον πομπό της λάμψης και δεν προσφέρεται για να αποτυπώσει τα από τον νοητό Κόσμο δοσμένα. Κι αυτή που κατέχεται από άλλες και κάθε λογής δοξασίες, που έχει πληρωθεί από ποικιλόμορφους και ξένους προς την θεότητα διαλογισμούς επισκιάζει τη θεία επίπνοιαν, αναμειγνύοντας με τις κινήσεις που έρχονται από αυτή τις δικές της μορφές ζωής και τις δικές της ενέργειες.
Έτσι γίνεται πασιφανές ότι το αναγείρειν ή αλλιώς η έγερση, και βέβαια η βακχική συμπεριφορά, είναι έργο που ολοκληρώνεται ως σύμπτωση και ταύτιση και των δύο, εννοούμαι του δέκτη και του πομπού της λάμψης, του καταυγαζόμενου και του καταυγάζοντος, όπου ο δεύτερος προκαλεί εκ των άνω την κίνηση και ο πρώτος λαμβάνει ως υπόστρωμα το δώρο που το δίνει ο άλλος. Η έγερση είναι ανάταση [ύψωση] που πραγματοποιεί η ψυχή και αδιάστροφος ενέργεια, και από της εν γενέσει πτώσεως επιστροφή προς το θείον. Όσο για τη βακχεία [βακχική συμπεριφορά], είναι ένθεος κίνηση και άτρυτος χορεία περί το θείον [χορός στην περιοχή του θείου], το στοιχείο που οδηγεί τους κατεχόμενους στην τελεστική ολοκλήρωση, δηλαδή τελεσιουργός των κατεχόμενων. Είναι άλλωστε απαραίτητα στοιχεία και τα δύο για να μην μπορούν οι κατεχόμενοι να εκπέσουν προς το χειρότερο και, αντίθετα, να μπορούν να κινηθούν εύκολα προς το ανώτερο.
Βέβαια η εξύμνηση των αμέτρητων ανδραγαθημάτων των παλαιών ανθρώπων και η μέσω αυτών παιδαγώγηση των νεότερων είναι προφανές ότι εννοεί πως η ποίηση αυτή παρουσιάζει τα ανθρώπινα πράγματα τελειότερα και λαμπρότερα δια μέσου των θεϊκών και ότι δημιουργεί για τους ακροατές της αληθινή παιδεία. Κάθε άλλο λοιπόν παρά πρέπει να αποξενώνεται η ένθεη ποίηση από την παιδευτική δύναμή της. Νομίζουμε ωστόσο ότι η έννοια της παιδείας δεν είναι η ίδια για την κατάσταση αφενός των νέων και αφετέρου των ολοκληρωμένων ήδη, των τελεωθέντων, εκ της πολιτική και δεόμενων της μυστικότατης περί θείων ακροάσεων. Η τέτοια είδους ποίηση συνεπώς έχει παιδευτικό ρόλο για όλους όσους την ακούνε, όταν είναι ένθεη και όταν ο θεϊκός τούτος χαρακτήρας της γίνεται φανερός στους ακροατές της. Διότι η επιφανειακή επαφή της, εκ μέρους των ακροατών, δεν αγγίζει τη μυστική αλήθεια που είναι κρυμμένη στο εσωτερικό της. Δικαιολογημένα λοιπόν βάζει πρώτη από όλες τις άλλες τέχνες του ανθρώπου την ποίηση τούτη που δημιουργείται από τις Μούσες στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν». Υποστηρίζει μάλιστα ότι ο ποιητής που δεν κατέχεται από τη μανία αυτή είναι ατελής, και αυτός και η ποιητική δημιουργία του, και ότι η ποίηση του σώφρονα ποιητή αφανίζεται από την ποίηση εκείνων που κατέχονται από την μανία, διότι η ανθρώπινη σύλληψη υπολείπεται στα πάντα από το θεϊκό δώρο.
Τέτοια πράγματα μας δίδαξε ο Σωκράτης στο «Φαίδρο» σχετικά με την ένθεη ποίηση, την οποία τοποθετεί στην ίδια την θέση κατεξοχήν με την θεϊκή μαντική και την τέχνη των ιεροτελεστιών και της οποίας την πρώτη εμφάνιση ανάγει στους θεούς.
Συνεπής προς τα παραπάνω είναι και ο διάλογος που κάνει ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Ίωνα, 531.a» με τον ομώνυμο ραψωδό. Σχετικά με την ποίηση αυτή, όπου και ολοφάνερα αποδεικνύει τον ένθεο χαρακτήρα της ομηρικής ποίησης και το ότι αυτή είναι αιτία για τον εκστατικό ενθουσιασμό και των άλλων που μελετούν. Όταν δηλαδή ο ραψωδός λέει ότι τα ποιήματα του Ομήρου μπορεί εύκολα να τα απαγγείλει ενώ τα γραφόμενα των άλλων ποιητών καθόλου, ο Σωκράτης ερμηνεύει την αιτία του πράγματος αυτού. «Δεν είναι βέβαια η τεχνική», παρατηρεί, «όπου σε κάνει να απαγγέλεις ωραία τα ποιήματα του Ομήρου, αλλά θεία δύναμη η οποία σε κινεί και εμπνέει», όπως λέγει στον πλατωνικό «Ίωνα, 533.d». Και αυτό το βλέπουμε ξεκάθαρα, διότι όσοι δημιουργούν κάτι με τα μέσα μιας τέχνης μπορούν προκειμένου για όλα τα όμοια να φτιάχνουν το ίδιο πράγμα, όσοι όμως την ικανότητά τους για κάτι την οφείλουν σε κάποια θεία δύναμη δεν έχουν κατ’ ανάγκη τις ίδιες δυνατότητες και για τα άλλα πράγματα. Από πού έρχεται λοιπόν η δύναμη αυτή στον ραψωδό συνδέοντάς τον με ξεχωριστό τρόπο με τον Όμηρο, όχι όμως και με τους άλλους ποιητές, το εξηγεί ο ίδιος ο Σωκράτης όταν χρησιμοποιώντας σαν ολοζώντανο παράδειγμα για την ολοκληρωτική κατοχή από τις Μούσες τον λίθο που ο πολύς κόσμος ονομάζει «ηράκλεια». Τι κάνει αυτός ο λίθος ; «Δεν είναι μόνο», λέει στον πλατωνικό «Ίωνα, 533d», «που έλκει προς το μέρος του τους σιδερένιους κρίκους, αλλά τους δίνει και τη δύναμη να έλκουν τα όμοια, έτσι ώστε να τραβάνε άλλους κρίκους. Πολλές φορές μάλιστα», συνεχίζει, «ολόκληρη αρμαθιά κρίκοι η κομμάτια σίδερο κρέμονται το ένα από το άλλο. Η δύναμη όλων αυτών οφείλεται σε εκείνον τον λίθο». Το πώς και γιατί συμβαίνουν με τον λίθο αυτό, τον μαγνήτη, δεν τον λέει.
Τα ανάλογα όμως, του λίθου, που συμβαίνουν με την ένθεη ποίηση τα ακούμε από τον Σωκράτη όταν, στον «Ίωνα, 533.e.3 – 533.e.5», λέγει «Έτσι λοιπόν και η Μούσα τους κάνει αυτούς ένθεους, και από τους ένθεους τούτους σχηματίζεται αρμαθιά άλλων που νιώθουν εκστατικό ενθουσιασμό – οὕτω δὲ καὶ ἡ Μοῦσα ἐνθέους μὲν ποιεῖ αὐτή, διὰ δὲ τῶν ἐνθέων τούτων ἄλλων ἐνθουσιαζόντων ὁρμαθὸς ἐξαρτᾶται.».
Στο σημείο αυτό κατά πρώτον εκφέρει τη θεία αιτία με ενικό αριθμό, ονομάζοντας την Μούσα, και δεν αποδίδει, όπως κάνει στον «Φαίδρο», την κατοχή από τις Μούσες και τη μανία σε όλο το πλήθος τους, για να κάνει αναγωγή όλου του αριθμού εκείνων που έχουν την ένθεη έμπνευση σε μια και μόνη, κατά κάποιο τρόπο, μονάδα, την πρωταρχική δημιουργική αρχή της ποίησης. Πράγματι η ποίηση ενυπάρχει με τρόπο ενιαίο και απόκρυφο στον πρώτο κινούν, δευτερευόντως και με τρόπο ανεπτυγμένο στους ποιητές που εμπνέονται κι κινούνται από την μονάδα εκείνη, και σε τελευταίο επίπεδο και με τρόπο βοηθητικό στους ραψωδούς που με την μεσολάβηση των ποιητών ανυψώνονται στη μια και μόνη αιτία.
Στη συνέχεια, καθώς εκτείνει τη θεϊκή επίπνοια [έμπνευση] εκ των άνωθεν έως τις τελευταίες μεθέξεις, εμφανίζεται να εξυμνεί την πλησμονή της πρωταρχικής κινούσας αρχής και ταυτόχρονα να δείχνει ολοκάθαρη τη μέθεξη των πρώτων μετεχόντων. Το ότι διεγείρει δηλαδή με τα ποιήματα εκείνου και άλλα πρόσωπα σε εκστατικό ενθουσιασμό δείχνει ολοφάνερη την παρουσία της θεότητας σε αυτά. Προσθέτει έτσι, σε συνέχεια των προηγούμενων, και τούτα σχετικά με την κατοχή των ποιητών : «Όλοι λοιπόν οι καλοί επικοί ποιητές απαγγέλουν όλα αυτά τα ωραία ποιήματα όχι επειδή διαθέτουν κάποια τεχνική, αλλά επειδή είναι θεόπνευστοι και κατέχονται από τη Μούσα, και το ίδιο συμβαίνει με τους καλούς μουσικούς». Και συνεχίζει πάλι : «Διότι ο ποιητής είναι ανάλαφρος σαν το πουλί και ιερός, και δεν μπορεί να δημιουργήσει προτού καταληφθεί από εκστατικό ενθουσιασμό και γίνει έκφρων». Και τέλος, στον «Ίωνα , 533.e – 534.d», λέγει ότι λόγω αυτών «μπορούν να δημιουργούν πολλά και ωραία πράγματα, σαν αυτά που λες εσύ για τον Όμηρο, όχι από κάποια τεχνική γνώση, αλλά χάρη στη θεϊκή έμπνευση, και ο καθένας είναι ικανός να κάνει καλά μόνο αυτό προς το οποίο του δίνει η Μούσα την ορμή».
Δηλαδή και εν ολίγοις σε όλη την παραπάνω ανάπτυξη λέει ότι η ένθεη ποίηση είναι γενικά ενδιάμεση ως προς την θεϊκή αιτία – την οποία όπως είδαμε την ονομάζει Μούσα, και ως προς αυτή προσπαθεί να μιμηθεί τον Όμηρο, αποβλέποντας άλλοτε στην πολλαπλότητα [στο πλήθος] και άλλοτε στην ενότητα [στην ένωση] της βαθμίδας των Μουσών (και αυτός ο Όμηρος άλλωστε λέει «ελάτε τώρα σε μένα Μούσες – ἔσπετε νῦν μοι, Μοῦσαι» και «Τον άνδρα είπε μου, Μούσα, – ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα,» ) – και στο ενδιάμεσο της πρώτιστης αυτής αρχής των ένθεων κινήσεων και των τελευταίων απηχήσεων της επίπνοιας [έμπνευσης] που γίνονται στη βάση της ταυτότητας των παθών των ορατές στους ραψωδούς τοποθέτησε τη μανία των ποιητών, που κινείται και επίσης κινεί, που πληρούται εκ των άνω και επίσης διοχετεύει σαν δίαυλος στα άλλα τη λάμψη που έρχεται από τον Νοητό Κόσμο, προσφέροντας ένα και μοναδικό σύνδεσμο στα έσχατα υποκείμενα της μέθεξης – όπως είναι οι ποιητές – με τη μονάδα που είναι το αντικείμενό της ποίησης.
Βέβαια με τα παραπάνω δεν πρέπει να παραλείψουμε να συνδυάσουμε όσα λέει για την ποίηση ο Πλάτων στους «Νόμους, 682.a» και στον «Τίμαιο, 40.d – e» για τους ποιητές. Στην πρώτη περίπτωση λέει ότι «όντας θεϊκό το γένος των ποιητών, μπορούν κατά καιρούς και προβλέπουν πολλά από αυτά που συμβαίνουν στα αλήθεια με τη βοήθεια κάποιων Χαρίτων και Μουσών». Στην δεύτερη περίπτωση αναφέρει ότι πρέπει να ακολουθούμε τους κατεχόμενους ποιητές από τον Απόλλωνα, διότι είναι παιδία των θεών και γνωρίζουν τα πράγματα των πατέρων τους, μολονότι μιλάνε χωρίς ενδείξεις και αποδείξεις.
Από αυτά μπορεί ο καθείς να καταλάβει ποια νομίζει ο Σωκράτης ότι είναι η ένθεη ποίηση, ποιοι οι ποιητές που την εκπροσωπούν, καθώς και το ότι οι τελευταίοι είναι κατεξοχήν οι αγγελιοφόροι των θεϊκών και μυστικών νοημάτων, αφού γνωρίζουν καλά τα σχετικά με τους πατέρες τους. Όταν λοιπόν καταπιάνεται με τα δημιουργήματα των μύθων και επιχειρεί να επανορθώσει το περιεχόμενο με τον έντονα τραγικό χαρακτήρα – τα αλυσοδεσίματα, τους ακρωτηριασμού, τους έρωτες, τις συνευρέσεις, τα κλάματα και τα γέλια – είναι αυτός που κατεξοχήν μας δίνει τη μαρτυρία του για το ότι οι λόγοι αυτοί της ποίησης είναι σωστοί στη βάση της θεωρίας που είναι κρυμμένη μέσα στα σύμβολα σαν πίσω από προκαλύμματα. Διότι αυτός που θεωρεί σωστό να εμπιστεύεται τα περί θεών αφηγούμενα των ποιητών, λόγω επίπνοιας [έμπνευσης] που δίνουν οι θεοί, αυτός φυσικά θα θαυμάσει την αλήθεια που περιέχουν οι μύθοι μέσω των οποίων μας παραδίδουν τα σχετικά με τους θεούς. Και φυσικά εκείνος που αποκαλεί το γένος των ποιητών θεϊκό, δεν θα μπορούσε να αναγάγει σε αυτό τη «άθεη» και χωρίς υπερβατική αντίληψη σχετικά με τα θεϊκά πράγματα. Όποιος επίσης αποφαίνεται ότι οι ποιητές λένε ότι λένε με τη βοήθεια κάποιων Χαρίτων και Μουσών, έχει έμφυτη την πίστη ότι η δίχως μελωδία, ανάρμοστη και άχαρη φαντασία απέχει οπωσδήποτε πολύ από τη θεώρηση εκείνων.
Όταν, λοιπόν, εισηγείται νόμο για το ότι η ποίηση αυτή προσβάλει, το μόνο που κάνει, αντίθετα, είναι να απομακρύνει τη διάθεση των νέων από τις μυθοπλασίες του είδους αυτού, επειδή δεν είναι ασκημένη να ακούει τέτοια πράγματα. Όπως μάλιστα λέει κάπου στο δεύτερο «Αλκιβιάδη, 147.b», τέτοιο είναι το γένος της ποίησης : «Από τη φύση της είναι στο σύνολο της αινιγματική και δεν μπορεί να τη γνωρίσει ο οποιοσδήποτε». Ανάλογα έλεγε σαφώς και στην πλατωνική «Πολιτεία, 378.b», ότι «ο νέος δεν έχει τη δυνατότητα να κρίνει τι είναι υπαινικτικός και αλληγορικό και τι όχι». Θα πούμε συνεπώς ότι αυτός αποδέχεται πλήρως την ένθεη ποίηση, την οποία επονομάζει θεϊκή και αξιώνει να αποδίδει ευλαβικός σεβασμός στους κατόχους της. αυτά που είπαμε είναι αρκετά για την πρώτη τούτη μορφή ποίησης, που δημιουργείται εκ θεού μέσα στην «ἁπαλὴν δὲ καὶ ἄβατον ψυχήν».
Αλλά ας εξετάσουμε την ποίηση η οποία κατέχει την αληθινή γνώση των όντων και ενεργεί με τον νου και τη φρόνηση, αυτή που αποκαλύπτει στους ανθρώπους πολλά νοήματα σχετικά με την ασώματη φύση και μαζί φέρνει στο φώς πολλές ευλογοφανείς ιδέες σχετικά με τη σωματική υπόσταση, αυτή που διερεύνηση την ωραιότατη και αρμόζουσα προς τους χαρακτήρες συμμετρία και μαζί την αντίθετη προς αυτή διάθεση. Αυτή, τέλος, που κόσμησε όλα τούτα με τα μέτρα και τους ρυθμούς που τους προσιδιάζουν. Τέτοια είδους είναι γενικά και η ποίηση του Θεόγνη, λέει στου «Νόμους» ο Πλάτωνας, και την εγκωμιάζει περισσότερο από αυτή του Τυρταίου, διότι ο Θεόγνις αναδεικνύεται δάσκαλος της σύνολης αρετής που διατρέχει ολόκληρη την πολιτική ζωή. Ο ένας, πράγματι, αποδέχεται την πιστότητα που ολοκληρώνεται από το σύνολο των αρετών και αποβάλει από τις πόλεις το πιο αληθινό κακό, τη διχοστασία, οδηγώντας σε μια και μόνη ομοφροσύνη τις ζωές όσων πείθονται σε αυτά. Ο άλλος εγκωμιάζει την ανδρεία διάθεση καθαυτή και προτρέπει να την καλλιεργούμε, παραμελώντας όμως τις άλλες αρετές. Καλύτερα όμως να ακούσουμε τα λόγια του ίδιου του Πλάτωνα που στους «Νόμους, 533.d» λέει : «Για μάρτυρα μας έχουμε κι εμείς έναν ποιητή, τον Θεόγνη, από τα Μέγαρα της Σικελίας, που λέει : Όποιος μένει πιστός, Κύρνε, μέσα στη φονική διχόνοια, αξίζει το βάρος του σε χρυσό και ασήμι».
Κατά την γνώμη μας, λοιπόν, εκείνος που μετέχει σε ένα τόσο σκληρό πόλεμο είναι πολύ ανώτερος από τους άλλους, στον ίδιο βαθμό που ο συνδυασμός δικαιοσύνης, σωφροσύνης, ορθής κρίσης και ανδρείας είναι πολύ ανώτερος από την ανδρεία μόνη της. Σε έναν δηλαδή εμφύλιο πόλεμο κανείς δεν μπορεί να μένει δίκαιος και πιστός χωρίς αυτές τις αρετές.
Δηλαδή αποδέχεται τον Θεόγνη ως μέτοχο στην γνώση των πολιτικών πραγμάτων και ως αρχηγέτη και σύμβουλο της αρετής συνολικά, την οποία ονόμασε «πίστη». Στον δεύτερο «Αλκιβιάδη, 142.e», όταν δίνει τον ορισμό του ορθού και ασφαλούς τρόπου ευχής, τον αναγάγει στην σώφρονα ποίηση. Λέει, «Κατά πάσα πιθανότητα, Αλκιβιάδη σώφρων είναι ο ποιητής εκείνος ο οποίος, νομίζω, έχοντας φίλους του κάποιους ανόητους και βλέποντας τους να πράττουν και να ζητούν στις ευχές τους αυτά που δεν ήταν τα καλύτερα, ενώ αυτοί έτσι νόμιζαν, έκανε για όλους τούτους κοινή ευχή. Λέει λοιπόν περίπου αυτά : “Ζεύς βασιλέα, δίνε μας τα εσθλά, είτε τα ζητάμε είτε όχι. Τα δε λυγρά όμως να τα διώχνεις, ακόμα κι αν τα ζητάμε”».
Πράγματι, αρμόδιος να διακρίνει τα αγαθά και τα κακά και τον ταιριαστό στις ενδιάμεσες καταστάσεις τρόπο να απευθύνονται οι άνθρωποι προς την θεότητα είναι μόνον ο επιστήμων, ο κύριος της αληθινής γνώσεως. Για τον λόγο αυτό και ο Σωκράτης αποκάλεσε σώφρονα τον ποιητή των παραπάνω στίχων, διότι έκρινε τον χαρακτήρα των αιτημάτων με βάση την επιστήμη [αληθινή γνώση], και όχι με τον εκστατικό ενθουσιασμό ούτε με την ορθή δόξα [αντίληψη], και διότι μαζί στάθμισε την κατάσταση εκείνων που διατυπώνουν τα αιτήματα και τήρησε τα αρμόζοντα για τις αγαθοεργούς δυνάμεις των θεών. Διότι η δια της ευχής επιστροφή όλων προς τη μια και μόνη βασιλική πρόνοια του Διός, η εξάρτηση της υπόστασης των αγαθών από την δύναμη του θεού, ο αφανισμός της γένεσης των αληθινών κακών μέσα από την ευμενή βοήθεια του ανώτερου και γενικά ο καθορισμός αυτών που για τους ευχόμενους είναι άγνωστα ενώ για την θεότητα διαφοροποιημένα βάσει των κατάλληλων όρων, είναι έργο μιας όχι τυχαίας φρονήσεως και γνώσης. Δικαιολογημένα χαρακτηρίζουμε την ποίηση του είδους αυτού έμφρονα και επιστήμονα. Διότι η ποίηση που μπορεί να προσδιορίζει τις ορθές αντιλήψεις για τις ενδιάμεσες καταστάσεις η ίδια αυτή είναι που αποστασιοποιείται στη βάση της τέλειας επιστήμης.
Τα είδη λοιπόν της ποίησης διαιρούνται κατ’ αυτόν τον τρόπο από τον Πλάτωνα, το ένα ως ανώτερο της επιστήμης [αληθινή γνώση], το άλλο ως επιστήμη και τέλος άλλα δυο που αν και δεν κάναμε λόγο περί αυτών αλλά που είναι το ως ορθή δόξα [αντίληψη] και το άλλο ως υπολειπόμενο ακόμα και από την ορθή δόξα. Αφού λοιπόν προσδιορίστηκαν τα παραπάνω, αν ανατρέξουμε στη ποίηση του Ομήρου θα δούμε σε αυτήν τη λάμψη της κάθε ποιητικής κατάστασης και διάθεσης, κατεξοχήν αυτές που κατευθύνονται και επιζητούν το ορθό και το ωραίο. Όταν δηλαδή εκδηλώνει τις ενέργειες του υπό το κράτος εκστατικού ενθουσιασμού και κατεχόμενος από τις Μούσες ή αφηγείται τα μυστικά νοήματα για τους ίδιους τους θεούς, τότε ενεργεί βάσει της πρωταρχικής και ένθεης ποίησης. Όταν πάλι αναπτύσσει τα σχετικά με την ζωή της ψυχής, τις διαφορές που ενυπάρχουν στην φύση και τα πολιτικά καθήκοντα, τότε εκφράζει τους λόγους του βάσει της επιστήμης. Όταν ο Όμηρος αποκαλύπτει και διδάσκει για τις διαφορετικές υποστάσεις των μορίων της ψυχής βάσει της γνώσεως που έχει, ή για τη διάταξη των στοιχείων του σύμπαντος, της γης, του ύδατος, του αέρος, του αιθέρος, του ουρανού τότε αυτό θα μπορούσε να το χαρακτηρίσουμε ως την επιστημονική δύναμη της ποίησης. Όταν δε μας εκθέτει τις διδασκαλίες του για την δημιουργία και για την τριπλή διανομή του παντός, ή όταν μιλάει για τα δεσμά που έφτιαξε ο Ήφαιστος, όταν λέγει για την ένωση του Διός ως πατέρα με τη γόνιμη θεότητα της Ήρας μέσα από την ακατάλυτη σύνδεση τους, τότε θα λέγαμε ότι σαφώς βρίσκεται σε εκστατικό ενθουσιασμό και εκθέτει τα μυθολογήματα αυτά λόγω της κατοχής του από τις Μούσες. Την ενέργεια άλλωστε που έρχεται εκ θεών τη δείχνει και ο ίδιος στην περίπτωση του Δημόδοκου, λέγοντας πριν από την ωδή, στην Θ’ ραψωδία σ. 499 της Οδύσσειας, ότι «ὁρμηθεὶς θεοῦ ἤρχετο» και ότι ήταν ένθεος και ότι τον ευνόησε η Μούσα ή ο ηγέτης των Μουσών : «ή η Μούσα σε δίδαξε, του Διός παιδί, ή σε ο Απόλλων. Γιατί λίαν καθώς πρέπει των Αχαιών την μοίρα άδεις, όσα έπραξαν κι έπαθαν» όπως λέγει στην Θ’ ραψωδία σ. 488 – 490 της Οδύσσειας.
Στην Ομηρική ποίηση η κυριότερη λειτουργίας της έγκειται στην τελείωση του νου και της διάνοιας των ανθρώπων, και αυτό το υποστηρίζει σαφώς και ο Πλάτων όταν λέει ότι οι ακροατές συμμετέχουν στον εκστατικό ενθουσιασμό του κατεχόμενου από τις Μούσες ποιητή και υψώνονται μαζί του προς τη θεϊκή μανία. Ο κατεχόμενος από εκστατικό ενθουσιασμό ποιητής συνδέει τους λόγους του με το θεϊκό μέρος της ψυχής, δηλαδή με το λογιστικό μέρος της ψυχής, και με τις επιπλήξεις του τιμωρεί τα πάθη.
Επομένως όπως τα είδη της αρμονίας και της ποίησης είναι δυο ειδών, το ένα σχετικό και το άλλο άσχετο ή ορθά ακατάλληλο προς την παιδαγώγηση, έτσι και η μυθολογία διακρίνεται με κριτήριο, αφενός, την ορθή παιδαγώγηση των νέων και, αφετέρου, την ιερατική και συμβολική κλήση της θεότητας
Η μέθοδος, που χρησιμοποιεί εικόνες ταιριάζει στους γνήσιους φιλοσόφους, ενώ αυτή που αποκαλύπτει τη θεϊκή ουσία με την χρήση απόρρητων αναγνωριστικών σημείων – όπως τα σύμβολα και οι μύθοι – ταιριάζει στους ηγεμόνες των απορρήτων τελετουργιών, και με αυτή ο ίδιος ο Πλάτωνας θεωρεί ότι μπορεί να καταδείξει με περισσότερη πιστότητα και ενέργεια πολλά από τα δόγματά του.
Στο «Φαίδωνα 62.b, 69.c και 108.a» δηλώνει απερίφραστα αυτό που λέγεται στα απόρρητα δόγματα, ότι οι άνθρωποι βρίσκονται υπό φρούρηση, με σεβασμό προς την πρέπουσα σιωπή, και τις τελετές μαρτυρούμενος των διαφόρων λήξεων της ψυχής, της αποκαθαρμένης ή όχι, που φεύγει για τον Άδη, συμπεραίνοντας επίσης τα σχίσματα και τις τριόδους με βάση τους ιερούς και πατροπαράδοτους των Ελλήνων θεσμούς, όλα αυτά γεμάτα βέβαια από την συμβολική θεωρία, και για τις ανόδους και καθόδους της ψυχής προς και από τον νοητό Κόσμο που αναφέρουν οι ποιητές, για τα λεγόμενα Διονυσιακά σύμβολα και τιτανικά παραπτώματα, για τις τριόδους του Άδη, την περιπλάνηση [εξ ου πλάνητες] και όλα τα παρόμοια.
Άρα, δεν θα μπορούσε κι αυτός να απαξιώνει τη μυθοποιία του είδους αυτού, αλλά τη θεωρεί ξένη προς την βούληση για παίδευση των νέων. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο παραδίδει τα θεολογικά υποδείγματα ανάλογα προς τους παιδαγωγικούς χαρακτήρες. Κατά την γνώμη μας, λοιπόν, ο ταραχώδεις, αφύσικος και δραματικός χαρακτήρας των ποιητικών δημιουργημάτων παρακινεί, ακόμα και αυτός, παντοιοτρόπως τους ακροατές προς την αναζήτηση της αλήθειας, έλκει προς την απόρρητη γνώση και δεν μας αφήνει να μείνουμε στις εμφανείς έννοιες λόγω της εξωτερικής αληθοφάνειας τους, αλλά αναγκάζει να εισχωρήσουμε στον εσωτερικό των μύθων και να εξετάσουμε την κρυμμένη στην αφάνεια βούληση των μυθοπλαστών, και να βλέπουμε τι είδους φύσεις και πόσο μεγάλες δυνάμεις δέχτηκαν εκείνοι στην διάνοιά τους και τις απέδωσαν ως σημαινόμενα με τα σημεία αυτά για τους κατοπινούς.
Όταν, λοιπόν, οι μύθοι του είδους αυτού ωθούν τους ποιο ευφυέστερους προς την επιθυμία για την εντός τους απόρρητη θέαση και λόγω της φαινομενικής τερατολογίας της αλήθειας που είναι εγκαθιδρυμένη στα άδυτα κάνουν αρχή της έρευνας, ενώ στους βέβηλους, για τους οποίους κάτι τέτοιο θα ήταν ασέβεια, δεν επιτρέπουν να έρχονται σε επαφή, πως αυτό δεν θα ήταν κατεξοχήν ταιριαστό όσο έχει να κάνει με τους θεούς, της υπόστασης των οποίων είναι ερμηνευτές;
Πράγματι, γένη θεών προβάλλονται πολλά, άλλα της δαιμόνιας σειράς και άλλα της αγγελικής σειράς, που καταπλήσσουν όσους υψώνονται προς την μέθεξη τους και ασκούνται για την υποδοχή του φωτός, και αίρουν στα ύψη για την ένωση των θεών. Θα μπορούσε να δει κανείς ιδιαίτερα τη συγγένεια των μύθων τούτον με το γένος των δαιμόνων και μέσα από την ενέργεια εκείνων που εκδηλώνεται συμβολικώς και δηλώνει τα πολλά. Επί παραδείγματι, αν κάποιος από εμάς έτυχε να συναντήσει στο ξύπνιο τους δαίμονες ή στο όνειρο του έλαβε από εκείνους την εμπνευστική καθοδήγηση η οποία φανέρωσε πολλά που συνέβησαν ή επρόκειτο να συμβούν. Σε όλες αυτές τις φανταστικές εικόνες δηλαδή, σύμφωνα με τους μυθοπλάστες, αποκαλύπτονται άλλα δια μέσω άλλων, ώστε δεν πρέπει να μιλάμε για εικόνες ή για υποδείγματα προκειμένου για αυτά που δίνουν σημάδια μέσω τούτων, αλλά τα μεν είναι σύμβολα και τα δε έχουν την ομοιοπάθεια τους προς αυτά στη βάση της αναλογίας.
Αν λοιπόν ο τρόπος της μυθοποιίας του είδους αυτού είναι δαιμόνιος, πως είναι δυνατόν να μην πούμε ότι υπερβαίνει απολύτως όλη την άλλη ποικιλότητα των μύθων, τόσο αυτή που αποβλέπει στη Φύση και διερευνά τη παίδευση των ηθών της ψυχής;
Άρα, πρέπει να αποδώσουμε στα λόγια του Σωκράτη την πρέπουσα διάρθρωση των επιμέρους δημιουργημάτων και να εξετάσουμε σύμφωνα με ποιες ψυχικές παραστάσεις ο Όμηρος παραδίδει μέσα από την ποίηση του τους θεούς είτε να μάχονται είτε να κάνουν ή να παθαίνουν διάφορα. Και πρώτα από όλα αν θέλετε να κατανοήσουμε για την περίπτωσή μας τη λεγόμενη θεομαχία, την οποία, αφενός, δημιούργησε ο Όμηρος και, αφετέρου, ο Σωκράτης θεώρησε σωστό να αναλύσει με την σκέψη ότι δεν είναι σε καμία περίπτωση σωστό να μαθαίνουν για αυτή οι εκπαιδευόμενοι νέοι.
Το ότι βέβαια οι θεοί δεν έχουν μεταξύ τους ούτε διχοστασία ούτε διαφορές και χωρισμούς σαν και αυτούς που ταιριάζουν στους ανθρώπους, αλλά έχουν ειρήνη και δίχως βάσανα ζωή το δηλώνει κάπου κι ο ίδιος ο ποιητής όταν λέγει για τους Ολύμπιους ότι κάτω από τους θεούς είναι απλωμένο το κάλλος και ότι αυτοί γνωρίζουν κάθε είδος ευφροσύνης και ακατάληπτες θεάσεις : «οι μακάριοι θεοί ευχαριστιούνται κάθε μέρα», μας λέγει ο Όμηρος στην ραψωδία Ζ΄, 6.
Ποια διαφωνία και ποιοί πόλεμοι, λοιπόν, μπορούν ποτέ να υπεισέλθουν σε αυτούς που η ευφροσύνη τους είναι αιώνια, που πάντοτε εκδηλώνουν την ευμένεια τους και που απολαμβάνουν τα αγαθά τους ;; Αν όμως πρέπει να εξετάσουμε όσα λέγονται για τους θεούς σε σχέση με την πρόνοια τους και τη φύση των αντικειμένων της πρόνοιας αυτής, είμαι της γνώμης ότι πρέπει να ερμηνεύσουμε τη μυθολογούμενη αντίθεση που υπάρχει μεταξύ τους με αυτόν τον τρόπο.
Οι ξεχωριστές πρόοδοι όλων των όντων και οι διακρίσεις ως προς την ουσία τους αρχίζουν με ένα και μοναδικό τρόπο εκ των άνω, από τη γνωστικά απροσπέλαστη σε όλους διαίρεση των πρωταρχικών αιτιών, και διαφοροποιούνται η μια από την άλλη καθώς υπάρχουν σύμφωνα με τις αρχές που είναι απλωμένες πάνω από τα πάντα. Άλλες είναι εξαρτημένες από την ενοποιό μονάδα του πέρατος και προσδιορίζουν την υπόσταση τους από εκείνη, κι άλλες από την ανεξάλειπτη δύναμη της γενεσιουργού των πάντων απειρότητας, καθώς προσδέχονται την αιτία που δημιουργεί το πλήθος και τις προόδους, στην περιοχή της οποίας τοποθετούν την ύπαρξή τους. Με τον ίδιο λοιπόν τρόπο οι πρώτες αρχές των όντων διαφοροποιήθηκαν μεταξύ τους, κατά το ίδιο τρόπο και όλα τα θεϊκά γένη και τα όντως όντα έλαβαν τη βαθμιαία πρόοδό τους, οριοθετημένη αμοιβαίως. Έτσι, άλλα από αυτά έχουν τον πρώτο ρόλο ως προς την ένωση με τα δεύτερα και άλλα περιέχουν τη δύναμη για να συμβεί ο διαχωρισμός. Συνεπώς, τα μεν είναι αιτίες για την επιστροφή προς τα πρότερα καθώς συνωθούν το πλήθος τους προς τις οικείες αρχές, ενώ τα δε διαχωρίζουν την πρόοδο και την υποβιβασμένη γέννηση που προκύπτει από τις αρχές. Επιπλέον, τα μεν είναι αυτά που χορηγούν τη γεννητική αφθονία στα υποδεέστερα, ενώ τα δε είναι αυτά που παρέχουν την αμετάβλητη και αγνή καθαρότητα. Και τα μεν συνδέουν την αιτία των χωριστών αγαθών με τον εαυτό τους, ενώ τα δε κάνουν το ίδιο για όσα υποστασιοποιούνται μαζί τους σε σχέση με τα υποκείμενα της μέθεξης.
Για τούτο και η εναντίωση αυτή των γενών παίρνει διάφορες αποχρώσεις σε όλους τους Κόσμους του όντως Όντος. Αποτέλεσμα είναι ότι η στάση, από τη μια, που εγκαθιστά με μονιμότητα και σταθερότητα τα όντα στον εαυτό τους, αντίκειται στις δυνάμεις της κίνησης, που είναι γεμάτος από δραστηριότητα και ζωή, ενώ, από την άλλη, ότι η σύμφυτη της ταυτότητας επαφή και κοινότητα αντιδιαστέλλεται μορφολογικά προς τις διακρίσεις της ετερότητας. Το γένος πάλι της ομοιότητας κατέχει αναλογικά την αντίθετη τάξη προς αυτό της ανομοιότητας, και το ίδιο συμβαίνει με το γένος της ισότητας ως προς την ανισότητα. Οι διαιρέσεις όλων αυτών προσδιορίζονται εκ των άνω, από την αρχική δυάδα, σύμφωνα με την οποία καθένα από τα όντα διακρίνεται ως προς τα οικεία του όρια και, άπαξ και αντιδιασταλούν, προχωρούν, προχωρούν αμοιβαίως από τα γενεσιουργά αίτια, ώσπου, με την επαφή του ενός με το άλλο, δημιουργούν την ποικιλία των κατώτερων πραγμάτων.
Δεν υπάρχει λοιπόν πια τίποτα το παράδοξο, αν οι μυθοπλάστες συνέλαβαν ότι και οι θεοί και τα πρωταρχικά ανάμεσα στα όντα διέπονται από μια ανάλογη εναντίωση και την υπαινίσσονται μέσω των πολέμων προς τους ακροατές τους, δεδομένου ότι τα θεϊκά γένη τελούν μεν σε διαρκή και αμοιβαία ένωση, στηρίζοντας όμως στον εαυτός τους την ενότητα ταυτόχρονα και την ασύγχυτη διάκριση.
Βέβαια, μπορούμε να πούμε και διαφορετικά ότι οι θεοί συμφύονται ο ένας με τον άλλον κατά τρόπο αμέριστο και ότι υποστασιοποιούνται ο ένας στον άλλον κατά τρόπο ενοποιητικό, ενώ οι πρόοδοι τους στο σύμπαν και οι μεταδόσεις των ιδιοτήτων τους προς όσα μετέχουν σε αυτούς διαιρούνται και γίνονται μεριστές, οπότε και πληρούνται από την εναντίωση, καθώς τα αντικείμενα της πρόνοιας τους δεν έχουν τη δυνατότητα να δεχτούν αμέριστα τις δυνάμεις που έρχονται από την ανώτερη περιοχή και τις πολύμορφες εκλάμψεις τους. Επιπλέον, οι τελευταίες βαθμίδες που εξαρτώνται αμέσως από τα θεϊκά όντα, καθώς η γέννηση τους συμβαίνει προς τα διοικούμενα και έχουν σχεδόν υλικό χαρακτήρα, μετέχουν σε κάθε λογής αντίθεση και διαχωρισμό και βρίσκονται επικεφαλής των υλικών πραγμάτων κατά τρόπο μεριστό, κατατεμαχίζοντας και διαιρώντας τις δυνάμεις που ήδη από πριν έχουν αποστασιοποιηθεί κατά τρόπο ενιαίο και αμέριστο μέσα στις δικές τους πρωταρχικές δημιουργικές αιτίες.
Καθώς λοιπόν τέτοιοι και τόσοι τρόποι υπάρχουν και λέγονται, σύμφωνα με τους οποίους οι μυστικές ρήσεις των θεολόγων αναγάγουν συνήθως τον πόλεμο στους ίδιους θεούς, θα πούμε ότι οι ποιητές γενικώς, που κατά την εξήγηση των θεϊκών πραγμάτων είναι θεόπνευστοι, αποδίδουν στους θεούς τους πολέμους και τις μάχες ακολουθώντας τον τρόπο εκείνο σύμφωνα με τον οποίον συμβαίνει και η διαίρεση των θεϊκών γενών κατά τις πρώτιστες αρχές των πάντων.
Διότι οι μύθοι κρύβοντας την αλήθεια λένε ότι μάχονται και πολεμούν μεταξύ τους αντιτιθέμενα τα ανυψωτικά προς τα γενεσιουργά, τα συνεκτικά προς τα διαχωριστικά, τα ενοποιητικά προς όσα πολλαπλασιάζουν την πρόοδο των όντων, τα ολικά προς όσα δημιουργούν επιμεριστικά, και τα εξελικτικά προς τα πρώτα των επιμέρους.
Εξ ου και λένε ότι οι Τιτάνες ανταγωνίζονται με τον Διόνυσο και οι Γίγαντες με τον Δία. Διότι στους μεν, καθόσον πρόκειται για δημιουργούς πρότερους του Κόσμου, ταιριάζει η ένωση και η αμέριστη δημιουργία, είναι κάτι ολικό πριν από το επιμέρους, σε αντίθεση με τους άλλους που οδηγούν τις δημιουργικές δυνάμεις προς την πολλότητα, διοικούν με τρόπο μεριστό τα εντός του σύμπαντος και είναι άμεσοι γεννήτορες των υλικών πραγμάτων.
Όσο αφορά δε, και επί του ιδικού, στους περί θεών μύθους του Ομήρου, θα πρέπει αρχικώς να εννοήσουμε ότι τα σχετικά με τους πολέμους των θεών τα πλάθει ο Όμηρος με βάση τον άλλο τρόπο.
Πρώτα από όλα, δηλαδή, εξαιρεί τη δημιουργική μονάδα από όλο το πλήθος των θεών και δεν την περιγράφει ούτε ως πορευόμενη προς την γενεσιουργό αντίθεση ούτε σαν κάτι που βρίσκεται αντιμέτωπό της, αλλά, με δεδομένο ότι αυτή είναι σταθερά εγκαταστημένη στον εαυτό της, ο αριθμός των θεών που προέρχεται από αυτή, όντας σταθερός και ταυτόχρονα κινούμενος προς το σύμπαν, λέγεται ότι επιμερίζεται περί της πρόνοιας [στη σφαίρα της πρόνοιας] των εγκόσμιων πραγμάτων. Στην συνέχεα, προκειμένου και για τους θεούς που έχουν προέλθει από τον πατέρα, αυτούς που παρέμειναν στον πατέρα και δεν έχουν χωριστεί από την οικεία τους μονάδα – για τους οποίους ο Όμηρους, στην Ιλιάς ραψωδία Υ’ σ.13, λέγει ότι εδράζονται «μέσα στον Δία» και προνοούν υπερβατικώς και για τα πάντα μαζί με τον πατέρα –, ο μύθος δεν επιτρέπεται ούτε φαινομενικώς να πολεμούν ή να αντιπαρατίθενται ο ένας στον άλλο. Για εκείνους όμως που κατεβαίνουν από εκεί και σχηματίζουν πολλαπλές βαθμίδες, αποκτούν μερικότερο χαρακτήρα, βρίσκονται σε άμεση επαφή με τα διοικούμενα και συναπαρτίζουν στρατιές αγγέλων ή δαιμόνων, λόγω του μεγάλου βαθμού ταυτοπάθειας προς τα υποδεέστερα και του μερισμού των κλήρων της πρόνοιας τους, παραδίδει ότι μάχονται ο ένας με τον άλλο. Με αυτούς είναι ποιο συγγενικά τα πάθη των αντικειμένων της πρόνοιας, τα χτυπήματα, οι ρίψεις και οι αντιπαραθέσεις δεν απέχουν από τον Κόσμο τους, ενώ η μεριστή δημιουργία των δευτέρων και η κατακερματισμένη πρόνοια ταιριάζουν στις δυνάμεις του είδους αυτού, και όχι στις αρχηγικές και τις υπερβατικές, χωριστές αιτίες όλων των αντικειμένων τις πρόνοιας. Επειδή όμως και οι αγγελικές βαθμίδες των ανώτερων γενών εξαρτώνται από τη θεϊκή ηγεμονία και διατηρούν, έστω μέσα στη μερικότητα και την πολλότητα, τις ιδιότητες των ηγεμόνων τους, αποκαλούνται με τα ονόματα εκείνων και, στη βάση της αναλογίας τους προς τα πρωταρχικά, μοιάζουν σε γενικές γραμμές να ταυτίζονται προς τα ολικότερα τους και να προέρχονται από αυτά. Και τούτο, το να αποκαλούνται δηλαδή με το ίδιο όνομα και οι ηγεμόνες και οι ακόλουθοί τους, δεν είναι των Ελληνικών μόνον μύθων τέχνημα για λόγους αποκρύψεως.
Πραγματικά, όταν καλούνται οι συνδεδεμένοι με τους θεούς άγγελοι, τους αρέσει ιδιαίτερα να ακούνε τις ονομασίες των θεών και περιβάλλονται τα οχήματά των ηγετών της βαθμίδας τους και αποκαλύπτονται στους Ιερείς των ιερών τελετών τον εαυτό τους στην θέση των θεών.
Αν λοιπόν ανάγουμε σε άλλες τάξεις δεύτερες και εφαπτόμενες των επιμέρους και υλικών πραγμάτων την Αθηνά, την Ήρα και τον Ήφαιστο, όταν πολεμούν στην κατώτερη περιοχή της γένεσης, και το ίδιο την Λυτώ, την Αρτέμιδα και τον ποταμό Ξάνθο, η κοινότητα των ονομάτων δεν πρέπει να μας εκπλήσσει. Και τούτο διότι κάθε σειρά αποδίδεται με την ονομασία της μονάδας, όπως και στα επιμέρους πνεύματα είναι αρεστό να δέχονται την ίδια ονομασία με τα ολικά. Εξ ου και οι πολλοί και ποικίλοι Απόλλωνες, Ποσειδώνες και Ήφαιστοι, από τους οποίους άλλοι είναι χωρισμένοι από το σύμπαν, άλλοι έλαβαν κλήρο στον ουρανό, άλλοι έχουν τεθεί επικεφαλής των όλων στοιχείων κι άλλοι κατανεμήθηκαν στην επιστασία των επιμέρους πραγμάτων.
Και βέβαια δεν πρέπει να μας δημιουργεί απορία το γεγονός ότι ο κατεξοχήν μερικός Ήφαιστος, στον οποίο μάλιστα έλαχε βαθμίδα δαίμονος, θα μπορούσε να εκδηλώνει την πρόνοια του σε σχέση με το υλικό πυρ που βρίσκεται στην γήινη περιοχή ή και θα μπορούσε να θεωρηθεί προστάτης κάποια τέχνης, της σιδηρουργίας, και αισθάνεται ικανοποίηση όταν διαφυλάσσει τον κλήρο που του αναλογεί, όντας από την άλλη τελείως αποξενωμένος από τις αιτίες οι οποίες φθείρουν την σύστασή του. Επικρατεί λοιπόν πόλεμος στα γένη αυτά και διαίρεση των κάθε λογής δυνάμεων, και αμοιβαία οικειότητα και αποξένωση, όπως και μερισμός της ταυτοπάθειας προς τα διοικούμενα, και αντιθέσεις εκφρασμένες με τον λόγο, και σκωπτικές αντιμετωπίσεις, και όλα τα παρόμοια που είναι λογικό να εμφανίζονται στα κατώτερα στρώματα των θεϊκών Κόσμων. Για τούτο και οι μύθοι, όταν αναφέρονται στις δυνάμεις αυτές που εξεγείρονται και αντιδικούν μεταξύ τους για τα αντικείμενα της πρόνοιάς τους, δεν απέχουν πολύ από την αλήθεια για αυτά. Διότι τα πάθη των διοικούμενων ανάγονται αμέσως και ευθέως στις ίδιες αυτές δυνάμεις.
Συνοψίζοντας : βλέπουμε τον διπλό χαρακτήρα της σύλληψης των θεόπνευστων ποιητών στα περί πολέμων θρυλούμενα τους.
Η μια έχει να κάνει με τις δυο καθολικές αρχές τις οποίες παρήγαγε η του ενός εξηρτημένη των πάντων αιτία, που εννοεί ως εύτακτη τη διαίρεση των θεϊκών γενών και υπάγει την εναντίωση εκείνων στο πνεύμα της αντίθεσης αυτών – πράγματι ανεξάρτητα αν τις πρωταρχικές εκείνες υποστάσεις πρέπει να τις ονοματίσουμε πέρας και άπειρο ή μονάδα και αόριστη δυάδα, σε κάθε περίπτωση διακρίνεται κάποια αμοιβαία και αντιθετική διαίρεση τους, σύμφωνα με την οποία επήλθε και ο χωρισμός των θεϊκών Κόσμων του ενός από τον άλλον.
Η άλλη ανάγει τη διάσταση αυτή από την εναντίωση στην εσχατία της περιοχής των όντων και την ποικιλία προς τους ίδιους τους άμεσους επικεφαλής τους, κάνοντας την παραδοχή ότι οι θεοί προχωρούν κατά αυτόν τον τρόπο προς την υλική φύση όπου μερίζονται και αλληλομάχονται. Έτσι, όποιος παρακολουθεί κατανόησε τα μέχρι τώρα ειπωμένα, θα καταλάβει ότι αυτή θέλει να δηλώσει ο Όμηρος στην Ιλιάς, ραψωδία Ξ’ σ.203, όταν λέγει : «Τότε που ο βροντόφωνος Ζευς κάθισε τον Κρόνο κάτω από την γαία». Και σε άλλο σημείο – στην Ιλιάς, ραψωδία Β΄ σ. 781 – που αναφέρεται στον Τυφώνα : «Η γαία στενάζει κάτω από τον Δία που χαίρεται να ρίχνει κεραυνούς στην οργή του πάνω, κάθε φορά που γύρω από τον Τυφωέα μαστιγώνει το έδαφος στους Αρίμους, όπου είναι του Τυφωέα η κατοικία».
Πραγματικά σε όλα τούτα υπαινίσσεται χωρίς αμφιβολία τον πόλεμο των Τιτάνων εναντίον του Διός και αυτές που οι Ορφικοί ονομάζουν «καταταρταρώσεις». Ιδιαίτερα εκεί που παρουσιάζει σύμφωνα με τη δεύτερη υπεροχή τους θεούς να πολεμούν μεταξύ τους και να αντιδρούν για τις υποθέσεις των ανθρώπων – σε αυτό το σημείο θα μπορούσε κανείς να θαυμάσει ξεχωριστά την ένθεη διάθεση του ποιητή και την νοητική υπόσταση των δημιουργημάτων του. Καθώς δηλαδή για αυτά ακριβώς είναι που διεξάγουν πόλεμο τα θεϊκά γένη, όπως λέει, ακόμα και αν κατανεμήθηκε σε αυτά η ολοκλήρωση των θεϊκών προόδων, ωστόσο είναι κι αυτά εξαρτημένα από τους θεούς, σε άμεση επαφή με τα διοικούμενα και συγγενικά προς τους ηγεμόνες τους -, δείχνει επίσης την ταυτοπάθεια τους προς τα υποδεέστερα, με το να μεταφέρει τη διαιρεμένη ζωή, τη μάχη και την αντίθεση από εκείνους προς αυτά – όπως και ο Ορφέας άλλωστε συνέδεσε με τα είδωλα του Διονύσου τις συνθέσεις, τι διαιρέσεις και τους θρήνους, αποδίδοντας όλα τούτα από τα αντικείμενα της πρόνοιας προς εκείνα.
Όσο για τη συγγένεια των μεριστών τούτων πνευμάτων με τις σειρές από τις οποίες προήλθαν, την παρουσιάζει χρησιμοποιώντας αφενός τα ίδια ονόματα με τα οποία ύμνησε τις υπερβατικές των υλικών πραγμάτων δυνάμεις και αφετέρου τους αριθμούς και τα σχήματα που ταιριάζουν στους Κόσμους τους συνολικά. Πραγματικά, αυτοί που παίρνουν μέρος στον πόλεμο είναι έντεκα, κατά μίμηση της στρατιάς θεών και δαιμόνων που ακολουθεί τον Δία και που είναι οργανωμένη σε έντεκα μέρη. Από αυτούς, οι επικεφαλής της ανώτερης σειράς συνέχονται από την πεντάδα – πράγματι, η ηγεσία του περιττού, του σφαιρικού και του συμφώνου με την δικαιοσύνη πάνω από όλα τα επόμενα και κατώτερα, και το να ξεδιπλώνονται από το μέσον προς όλον τον αριθμό είναι κάτι οικείο σε όσους επιθυμούν την επικράτηση των νοητικότερων και τελειότερων που συνδέονται με το Ένα -, ενώ οι εποπτεύοντες την ασθενέστερη μερίδα των υλικών πραγμάτων προχωρούν με βάση της εξάδες, κατέχοντας τη δυνατότητα για ολοκλήρωση των αντικειμένων της πρόνοιάς τους λόγω του οικείου αριθμού, υπολειπόμενοι όμως ως προς το άρτιο και το συγγενικό με την κατώτερη φύση των πρότερών τους.
Δεν θα ήταν λοιπόν παράξενο ακόμα και αν κάποιος αποκαλούσε θεούς τα γένη αυτά λόγω της συγγένειας τους με τους ηγεμόνες και τους παρουσίαζε να πολεμούν λόγω της άμεσης κηδεμονίας τους επί των εδώ πραγμάτων.
Η αντίθεση λοιπόν του Ποσειδώνα και του Απόλλωνα φέρνει μπροστά τη φαινομενική εναντίωση όλων των ολικών μεγεθών του υποσελήνιου Κόσμου – για αυτό και δεν μάχονται οι θεοί τούτοι, διότι τα εντός αυτών μερικά σώζονται από τα ολικά, καθ’ όσον χρόνο υπάρχουν -, ενώ η αντίθεση της Ήρας και της Αρτέμιδος παριστά τη διαίρεση των εδώ ψυχών, λογικών ή άλογων, χωριστών ή αχωρίστων, υπερφυσικών ή φυσικών, όπου η μια είναι αίτια των ανώτερων, ενώ η άλλη γεννά τα κατώτερα και τα φέρνει στο φως. Η αντίθεση εξάλλου της Αθηνάς και του Άρεως παριστά τη διάκριση κάθε γενεσιουργού πολέμου στην νοητική πρόνοιά τους και σε αυτή που εκδηλώνεται μέσω της ανάγκης, όπου η Αθηνά καθοδηγεί νοητικά τους αντιπάλους, ενώ ο Άρης ενισχύει της φυσικές τους δυνάμεις και ξεσηκώνει τον έναν εναντίον του άλλου. Η αντίθεση πάλι του Ερμού και της Λυτώς δηλώνει την κάθε είδους διαφορά των ψυχών ως προς τις γνωστικές και ζωτικές κινήσεις τους, όπου εκείνος τελειοποιεί τις γνώσεις κι εκείνη τις ζωές, μολονότι πολλές φορές αυτές βρίσκονται σε διάσταση μεταξύ τους και αντιμετωπίζονται με αμοιβαία αντιπαλότητα. Επίσης η αντίθεση του Ηφαίστου και του ποταμού Ξάνθου, που διευθετεί με τον πρέποντα τρόπο τις αντίπαλες αρχές της σωματικής σύστασης στο σύνολό της, όπου ο Ήφαιστος οργανώνει τις δυνάμεις της θερμότητας και της ξηρότητας και ο Ξάνθος αυτές της ψυχρότητας και της υγρότητας, από τις οποίες συμπληρώνεται η γένεση συνολικά. Δεδομένου όμως ότι είναι αναγκαίο όλες οι αντιθέσεις να καταλήγουν σε αμοιβαία συμφωνία, υπάρχει η Αφροδίτη, που δημιουργεί φιλία μεταξύ των αντιτιθέμενων, ως σύμμαχος των κατώτερων, διότι αυτά κατεξοχήν κοσμούνται και γίνονται ανάλογα και αντίστοιχα με τα καλύτερα από τα αντίθετά τους.
Υπό αυτό το πνεύμα πρέπει να εννοήσουμε και το γεγονός ότι ο η Ομηρική ποίηση δείχνει τον Δία να έρχεται σε έριδα με τους θεούς μέσω της Θέμιδας.
Εδώ όμως θα πρέπει αντιγράψουμε ένα μικρό απόσπασμα από τον πλατωνικό «Τίμαιο » [41.a.3 – 43.a.6] όπου ο Πλάτωνας αναφερόμενους στους εγκόσμιους θεούς μας λέγει ότι:
«Μόλις, όμως έλαβαν γέννηση όλοι οι θεοί που περιστρέφονται φανερά και οι θεοί που φανερώνονται στον βαθμό που τυχόν θέλουν, εκείνος που γέννησε τούτο εδώ το σύμπαν λέει προς αυτούς τα εξής :«Θεοί θεών, έργων των οποίων εγώ είμαι ο δημιουργός και πατέρας, όσα έγιναν από εμένα είναι αδιάλυτα, όσο τουλάχιστον εγώ θέλω». Καθετί, λοιπόν, που δέθηκε είναι αδιάλυτο, αλλά είναι έργο κακού να διαλύσει αυτό που συναρμόστηκε όμορφα και έχει καλώς. Για αυτά και επειδή ακριβώς έχετε γεννηθεί, δεν είστε εντελώς αθάνατοι ούτε αδιάλυτοι, όμως δεν θα διαλυθείτε καθόλου ούτε θα υποστείτε τη μοίρα του θανάτου, γιατί σας έλαχε η βούληση μου ως δεσμός ακόμα μεγαλύτερος και ισχυρότερος από εκείνους με τους οποίους συνδεόσασταν όταν γεννιόσασταν. Τώρα, λοιπόν, μάθετε αυτό που αποκαλύπτω και λέω προς εσάς. Απομένουν να γεννηθούν ακόμα τρία θνητά γένη. Αν αυτά δεν γεννηθούν, ο ουρανός θα είναι ατελής. Γιατί δεν θα έχει μέσα του όλα τα γένη των ζωντανών όντων, και πρέπει να τα έχει, αν πρόκειται να είναι εντελώς επαρκής. Αν αυτά γεννηθούν και μετάσχουν σε ζωή μέσα εμένα, θα εξισωθούν με θεούς. Για να είναι, λοιπόν, θνητά και για να είναι το σύμπαν πραγματικά σύμπαν, στραφείτε εσείς σύμφωνα με τη φύση στη δημιουργία των ζωντανών οργανισμών. Μιμούμενοι τη δύναμη μου γύρω από την δική σας γέννηση. Και για το μέρος που ταιριάζει να είναι ομώνυμο με τα αθάνατα, επειδή λέγεται θεϊκό και επειδή μέσα σε αυτά καθοδηγεί όσα θέλουν να ακολουθούν πάντα τη δικαιοσύνη και εσάς, αφού το σπείρω και αφού το ξεκινήσω εγώ θα το παραδώσω. Όσο για το υπόλοιπό, εσείς, συνυφαίνοντας το θνητό με το αθάνατο επεξεργαστείτε και γεννήστε ζώα και, δίνοντας τους τροφή, αυξήστε τα και, όταν πάλι φθαρούν, υποδεχτείτε τα. Αυτά είπε. Και Πάλι στον προηγούμενο κρατήρα, μέσα στον οποίο έσμιγε κι ανακάτευε την ψυχή του σύμπαντος, ανακάτευε και έχυνε τα υπόλοιπα των προηγούμενων. Με κάποιον ίδιο τρόπο, όχι όμως πλέον άφθαρτα στον ίδιο βαθμό και παρομοίως, αλλά δεύτερης και τρίτης σειράς. Και αφού συνέστησε το σύνολο, διαίρεσε ψυχές ισάριθμες με άστρα και διάνειμε σε καθένα. Και αφού τις επιβίβασε σαν σε οχήματα, τους έδειξε τη φύση του σύμπαντος. Και είπε σε αυτές τους νόμους της ειμαρμένης. Ότι η πρώτη γένεση θα είναι μια καθορισμένη για όλες, προκειμένου να μην αδικηθεί καμία από αυτόν. Και ότι έπρεπε αυτές, αφού καθεμία τους σπαρθεί στα όργανα του χρόνου που της ταιριάζει, να γεννήσει το πιο θεοσεβές ζωντανό όν. Και ότι, επειδή η ανθρώπινη φύση είναι διπλή, το ανώτερο γένος θα είναι αυτό το οποίο και έπειτα θα ονομαστεί ανήρ. Όποτε, λοιπόν, οι ψυχές εμφυτευτούν αναγκαστικά σε σώματα και ένα μέρος του σώματος τους προσέρχεται και ένα άλλο μέρος απέρχεται. Θα είναι αναγκαίο να γεννηθεί σε όλα κατά πρώτον μια έμφυτη αίσθηση από βίαια παθήματα, κατά τα δεύτερον ένας έρωτας αναμεμειγμένος με την ηδονή και τη λύπη, και εκτός τούτων φόβος, θυμός και όσα ακολουθούν αυτά και όσα είναι εκ φύσεως αντίθετα τους. Αν κυριαρχήσουν σε αυτά, θα ζήσουν με δικαιοσύνη, αν κυριαρχηθούν, θα ζήσουν με αδικία. Και όπως ζήσει σωστά κατά τη διάρκεια του κατάλληλου χρόνου, θα πορευτεί πάλι στη κατοικία του συγγενούς άστρου και θα έχει ζωή ευδαίμονα. Όποιος, όμως, αποτύχει σε αυτά, κατά την δεύτερη γέννηση θα μεταβληθεί στη φύση της γυναίκας. Αν ακόμα και υπό αυτές τις συνθήκες δεν σταματά την κακία, ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο διακατέχεται από την κακία θα μεταβάλλεται διαρκώς σε με παρόμοια φύση θηρίου σύμφωνα με την ομοιότητα του τρόπου της γέννησης. Και δεν θα σταματήσει τους μόχθους των αλλαγών προτού, ακολουθώντας την περιφορά της ταυτότητας και της ομοιότητας που έχει μέσα του και αφού κυριαρχήσει με τη λογική στον μεγάλο φόρτο που του προσκολλήθηκε αργότερα και που αποτελείται από πυρ, ύδωρ, αήρ και γη και που είναι θορυβώδης και άλογος, φτάσει στο είδος της πρώτης και άριστης έξης. Και αφού θεσμοθέτησε όλα τούτα για αυτούς, προκειμένου να είναι ανεύθυνος για την μετέπειτα κακία καθενός τους. Έσπειρε άλλους στη γη, άλλους στην σελήνη και άλλους στα υπόλοιπα όργανα του χρόνου που υπήρχαν. Αυτό που έπεται της σποράς, το έχει παραδώσει στους νέους θεούς. Να πλάθουν θνητά σώματα, να κατασκευάσουν και να εξουσιάζουν το υπόλοιπο, όσο μέρος της ανθρώπινης ψυχής, έπρεπε ακόμα να προστεθεί, αυτό και όλα όσα ήταν επακόλουθα εκείνων. Και να κυβερνούν όσο γίνεται πιο ωραίο και πιο καλά όποιο τυχόν θνητό ζωντανό ον δεν γίνει αίτιο κακών για τον εαυτό του. Και εκείνος, λοιπόν, αφού διέταξε όλα αυτά, έμενε στην συνηθισμένη του κατάσταση. Και ενώ έμενε, τα παιδιά κατανόησαν την τάξη του πατέρα και πείθονταν σε αυτήν. Και αφού έλαβαν την αθάνατη αρχή του θνητού ζωντανού όντος, μιμήθηκαν τον δημιουργό τους, δανείστηκαν μέρη πυρός και γης και ύδατος και αέρος από τον Κόσμο, υπό τον όρο ότι θα δοθούν πίσω πάλι, και συγκολλούσαν μαζί όσα πήραν, όχι όμως με τους αδιάλυτους δεσμούς με τους οποίους οι ίδιοι συνέχονταν. Αλλά συντήκοντας τα με πυκνά καρφιά, αόρατα λόγω του μικρού μεγέθους τους, και κατασκευάζοντας από όλα τα στοιχεία ένα ατομικό σώμα, δέσμευσαν τις περιστροφές της αθάνατης ψυχής μέσα σε ένα σώμα που εισρέει και διαρρέει. Κι εκείνες, αφού δεσμεύτηκαν μέσα σε ένα πολλαπλό ποταμό, ούτε κυριαρχούσαν ούτε κυριαρχούνταν........
…….……ἐπεὶ δ᾽ οὖν πάντες ὅσοι τε περιπολοῦσιν φανερῶς καὶ ὅσοι φαίνονται καθ᾽ ὅσον ἂν ἐθέλωσιν θεοὶ γένεσιν ἔσχον, λέγει πρὸς αὐτοὺς ὁ τόδε τὸ πᾶν γεννήσας τάδε. «Θεοὶ θεῶν, ὧν ἐγὼ δημιουργὸς πατήρ τε ἔργων, δι᾽ ἐμοῦ γενόμενα ἄλυτα ἐμοῦ γε μὴ ἐθέλοντος. τὸ μὲν οὖν δὴ δεθὲν πᾶν λυτόν, τό γε μὴν καλῶς ἁρμοσθὲν καὶ ἔχον εὖ λύειν ἐθέλειν κακοῦ· δι᾽ ἃ καὶ ἐπείπερ γεγένησθε, ἀθάνατοι μὲν οὐκ ἐστὲ οὐδ᾽ ἄλυτοι τὸ πάμπαν, οὔτι μὲν δὴ λυθήσεσθέ γε οὐδὲ τεύξεσθε θανάτου μοίρας, τῆς ἐμῆς βουλήσεως μείζονος ἔτι δεσμοῦ καὶ κυριωτέρου λαχόντες ἐκείνων οἷς ὅτ᾽ ἐγίγνεσθε συνεδεῖσθε. νῦν οὖν ὃ λέγω πρὸς ὑμᾶς ἐνδεικνύμενος, μάθετε. θνητὰ ἔτι γένη λοιπὰ τρία ἀγέννητα· τούτων δὲ μὴ γενομένων οὐρανὸς ἀτελὴς ἔσται· τὰ γὰρ ἅπαντ᾽ ἐν αὑτῷ γένη ζῴων οὐχ ἕξει, δεῖ δέ, εἰ μέλλει τέλεος ἱκανῶς εἶναι. δι᾽ ἐμοῦ δὲ ταῦτα γενόμενα καὶ βίου μετασχόντα θεοῖς ἰσάζοιτ᾽ ἄν· ἵνα οὖν θνητά τε ᾖ τό τε πᾶν τόδε ὄντως ἅπαν ᾖ, τρέπεσθε κατὰ φύσιν ὑμεῖς ἐπὶ τὴν τῶν ζῴων δημιουργίαν, μιμούμενοι τὴν ἐμὴν δύναμιν περὶ τὴν ὑμετέραν γένεσιν. καὶ καθ᾽ ὅσον μὲν αὐτῶν ἀθανάτοις ὁμώνυμον εἶναι προσήκει, θεῖον λεγόμενον ἡγεμονοῦν τε ἐν αὐτοῖς τῶν ἀεὶ δίκῃ καὶ ὑμῖν ἐθελόντων ἕπεσθαι, σπείρας καὶ ὑπαρξάμενος ἐγὼ παραδώσω· τὸ δὲ λοιπὸν ὑμεῖς, ἀθανάτῳ θνητὸν προσυφαίνοντες, ἀπεργάζεσθε ζῷα καὶ γεννᾶτε τροφήν τε διδόντες αὐξάνετε καὶ φθίνοντα πάλιν δέχεσθε». Ταῦτ᾽ εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν κεραννὺς ἔμισγεν, τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα κατεχεῖτο μίσγων τρόπον μέν τινα τὸν αὐτόν, ἀκήρατα δὲ οὐκέτι κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως, ἀλλὰ δεύτερα καὶ τρίτα. συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθμους τοῖς ἄστροις, ἔνειμέν θ᾽ ἑκάστην πρὸς ἕκαστον, καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἔδειξεν, νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς, ὅτι γένεσις πρώτη μὲν ἔσοιτο τεταγμένη μία πᾶσιν, ἵνα μήτις ἐλαττοῖτο ὑπ᾽ αὐτοῦ, δέοι δὲ σπαρείσας αὐτὰς εἰς τὰ προσήκοντα ἑκάσταις ἕκαστα ὄργανα χρόνων φῦναι ζῴων τὸ θεοσεβέστατον, διπλῆς δὲ οὔσης τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, τὸ κρεῖττον τοιοῦτον εἴη γένος ὃ καὶ ἔπειτα κεκλήσοιτο ἀνήρ. ὁπότε δὴ σώμασιν ἐμφυτευθεῖεν ἐξ ἀνάγκης, καὶ τὸ μὲν προσίοι, τὸ δ᾽ ἀπίοι τοῦ σώματος αὐτῶν, πρῶτον μὲν αἴσθησιν ἀναγκαῖον εἴη μίαν πᾶσιν ἐκ βιαίων παθημάτων σύμφυτον γίγνεσθαι, δεύτερον δὲ ἡδονῇ καὶ λύπῃ μεμειγμένον ἔρωτα, πρὸς δὲ τούτοις φόβον καὶ θυμὸν ὅσα τε ἑπόμενα αὐτοῖς καὶ ὁπόσα ἐναντίως πέφυκε διεστηκότα· ὧν εἰ μὲν κρατήσοιεν, δίκῃ βιώσοιντο, κρατηθέντες δὲ ἀδικίᾳ. καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα χρόνον βιούς, πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου, βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη ἕξοι, σφαλεὶς δὲ τούτων εἰς γυναικὸς φύσιν ἐν τῇ δευτέρᾳ γενέσει μεταβαλοῖ· μὴ παυόμενός τε ἐν τούτοις ἔτι κακίας, τρόπον ὃν κακύνοιτο, κατὰ τὴν ὁμοιότητα τῆς τοῦ τρόπου γενέσεως εἴς τινα τοιαύτην ἀεὶ μεταβαλοῖ θήρειον φύσιν, ἀλλάττων τε οὐ πρότερον πόνων λήξοι, πρὶν τῇ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου περιόδῳ τῇ ἐν αὑτῷ συνεπισπώμενος τὸν πολὺν ὄχλον καὶ ὕστερον προσφύντα ἐκ πυρὸς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος καὶ γῆς, θορυβώδη καὶ ἄλογον ὄντα, λόγῳ κρατήσας εἰς τὸ τῆς πρώτης καὶ ἀρίστης ἀφίκοιτο εἶδος ἕξεως. διαθεσμοθετήσας δὲ πάντα αὐτοῖς ταῦτα, ἵνα τῆς ἔπειτα εἴη κακίας ἑκάστων ἀναίτιος, ἔσπειρεν τοὺς μὲν εἰς γῆν, τοὺς δ᾽ εἰς σελήνην, τοὺς δ᾽ εἰς τἆλλα ὅσα ὄργανα χρόνου· τὸ δὲ μετὰ τὸν σπόρον τοῖς νέοις παρέδωκεν θεοῖς σώματα πλάττειν θνητά, τό τ᾽ ἐπίλοιπον, ὅσον ἔτι ἦν ψυχῆς ἀνθρωπίνης δέον προσγενέσθαι, τοῦτο καὶ πάνθ᾽ ὅσα ἀκόλουθα ἐκείνοις ἀπεργασαμένους ἄρχειν, καὶ κατὰ δύναμιν ὅτι κάλλιστα καὶ ἄριστα τὸ θνητὸν διακυβερνᾶν ζῷον, ὅτι μὴ κακῶν αὐτὸ ἑαυτῷ γίγνοιτο αἴτιον. Καὶ ὁ μὲν δὴ ἅπαντα ταῦτα διατάξας ἔμενεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ κατὰ τρόπον ἤθει· μένοντος δὲ νοήσαντες οἱ παῖδες τὴν τοῦ πατρὸς τάξιν ἐπείθοντο αὐτῇ, καὶ λαβόντες ἀθάνατον ἀρχὴν θνητοῦ ζῴου, μιμούμενοι τὸν σφέτερον δημιουργόν, πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν, εἰς ταὐτὸν τὰ λαμβανόμενα συνεκόλλων, οὐ τοῖς ἀλύτοις οἷς αὐτοὶ συνείχοντο δεσμοῖς, ἀλλὰ διὰ σμικρότητα ἀοράτοις πυκνοῖς γόμφοις συντήκοντες, ἓν ἐξ ἁπάντων ἀπεργαζόμενοι σῶμα ἕκαστον, τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περιόδους ἐνέδουν εἰς ἐπίρρυτον σῶμα καὶ ἀπόρρυτον«.
…….……ἐπεὶ δ᾽ οὖν πάντες ὅσοι τε περιπολοῦσιν φανερῶς καὶ ὅσοι φαίνονται καθ᾽ ὅσον ἂν ἐθέλωσιν θεοὶ γένεσιν ἔσχον, λέγει πρὸς αὐτοὺς ὁ τόδε τὸ πᾶν γεννήσας τάδε. «Θεοὶ θεῶν, ὧν ἐγὼ δημιουργὸς πατήρ τε ἔργων, δι᾽ ἐμοῦ γενόμενα ἄλυτα ἐμοῦ γε μὴ ἐθέλοντος. τὸ μὲν οὖν δὴ δεθὲν πᾶν λυτόν, τό γε μὴν καλῶς ἁρμοσθὲν καὶ ἔχον εὖ λύειν ἐθέλειν κακοῦ· δι᾽ ἃ καὶ ἐπείπερ γεγένησθε, ἀθάνατοι μὲν οὐκ ἐστὲ οὐδ᾽ ἄλυτοι τὸ πάμπαν, οὔτι μὲν δὴ λυθήσεσθέ γε οὐδὲ τεύξεσθε θανάτου μοίρας, τῆς ἐμῆς βουλήσεως μείζονος ἔτι δεσμοῦ καὶ κυριωτέρου λαχόντες ἐκείνων οἷς ὅτ᾽ ἐγίγνεσθε συνεδεῖσθε. νῦν οὖν ὃ λέγω πρὸς ὑμᾶς ἐνδεικνύμενος, μάθετε. θνητὰ ἔτι γένη λοιπὰ τρία ἀγέννητα· τούτων δὲ μὴ γενομένων οὐρανὸς ἀτελὴς ἔσται· τὰ γὰρ ἅπαντ᾽ ἐν αὑτῷ γένη ζῴων οὐχ ἕξει, δεῖ δέ, εἰ μέλλει τέλεος ἱκανῶς εἶναι. δι᾽ ἐμοῦ δὲ ταῦτα γενόμενα καὶ βίου μετασχόντα θεοῖς ἰσάζοιτ᾽ ἄν· ἵνα οὖν θνητά τε ᾖ τό τε πᾶν τόδε ὄντως ἅπαν ᾖ, τρέπεσθε κατὰ φύσιν ὑμεῖς ἐπὶ τὴν τῶν ζῴων δημιουργίαν, μιμούμενοι τὴν ἐμὴν δύναμιν περὶ τὴν ὑμετέραν γένεσιν. καὶ καθ᾽ ὅσον μὲν αὐτῶν ἀθανάτοις ὁμώνυμον εἶναι προσήκει, θεῖον λεγόμενον ἡγεμονοῦν τε ἐν αὐτοῖς τῶν ἀεὶ δίκῃ καὶ ὑμῖν ἐθελόντων ἕπεσθαι, σπείρας καὶ ὑπαρξάμενος ἐγὼ παραδώσω· τὸ δὲ λοιπὸν ὑμεῖς, ἀθανάτῳ θνητὸν προσυφαίνοντες, ἀπεργάζεσθε ζῷα καὶ γεννᾶτε τροφήν τε διδόντες αὐξάνετε καὶ φθίνοντα πάλιν δέχεσθε». Ταῦτ᾽ εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν κεραννὺς ἔμισγεν, τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα κατεχεῖτο μίσγων τρόπον μέν τινα τὸν αὐτόν, ἀκήρατα δὲ οὐκέτι κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως, ἀλλὰ δεύτερα καὶ τρίτα. συστήσας δὲ τὸ πᾶν διεῖλεν ψυχὰς ἰσαρίθμους τοῖς ἄστροις, ἔνειμέν θ᾽ ἑκάστην πρὸς ἕκαστον, καὶ ἐμβιβάσας ὡς ἐς ὄχημα τὴν τοῦ παντὸς φύσιν ἔδειξεν, νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς, ὅτι γένεσις πρώτη μὲν ἔσοιτο τεταγμένη μία πᾶσιν, ἵνα μήτις ἐλαττοῖτο ὑπ᾽ αὐτοῦ, δέοι δὲ σπαρείσας αὐτὰς εἰς τὰ προσήκοντα ἑκάσταις ἕκαστα ὄργανα χρόνων φῦναι ζῴων τὸ θεοσεβέστατον, διπλῆς δὲ οὔσης τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, τὸ κρεῖττον τοιοῦτον εἴη γένος ὃ καὶ ἔπειτα κεκλήσοιτο ἀνήρ. ὁπότε δὴ σώμασιν ἐμφυτευθεῖεν ἐξ ἀνάγκης, καὶ τὸ μὲν προσίοι, τὸ δ᾽ ἀπίοι τοῦ σώματος αὐτῶν, πρῶτον μὲν αἴσθησιν ἀναγκαῖον εἴη μίαν πᾶσιν ἐκ βιαίων παθημάτων σύμφυτον γίγνεσθαι, δεύτερον δὲ ἡδονῇ καὶ λύπῃ μεμειγμένον ἔρωτα, πρὸς δὲ τούτοις φόβον καὶ θυμὸν ὅσα τε ἑπόμενα αὐτοῖς καὶ ὁπόσα ἐναντίως πέφυκε διεστηκότα· ὧν εἰ μὲν κρατήσοιεν, δίκῃ βιώσοιντο, κρατηθέντες δὲ ἀδικίᾳ. καὶ ὁ μὲν εὖ τὸν προσήκοντα χρόνον βιούς, πάλιν εἰς τὴν τοῦ συννόμου πορευθεὶς οἴκησιν ἄστρου, βίον εὐδαίμονα καὶ συνήθη ἕξοι, σφαλεὶς δὲ τούτων εἰς γυναικὸς φύσιν ἐν τῇ δευτέρᾳ γενέσει μεταβαλοῖ· μὴ παυόμενός τε ἐν τούτοις ἔτι κακίας, τρόπον ὃν κακύνοιτο, κατὰ τὴν ὁμοιότητα τῆς τοῦ τρόπου γενέσεως εἴς τινα τοιαύτην ἀεὶ μεταβαλοῖ θήρειον φύσιν, ἀλλάττων τε οὐ πρότερον πόνων λήξοι, πρὶν τῇ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου περιόδῳ τῇ ἐν αὑτῷ συνεπισπώμενος τὸν πολὺν ὄχλον καὶ ὕστερον προσφύντα ἐκ πυρὸς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος καὶ γῆς, θορυβώδη καὶ ἄλογον ὄντα, λόγῳ κρατήσας εἰς τὸ τῆς πρώτης καὶ ἀρίστης ἀφίκοιτο εἶδος ἕξεως. διαθεσμοθετήσας δὲ πάντα αὐτοῖς ταῦτα, ἵνα τῆς ἔπειτα εἴη κακίας ἑκάστων ἀναίτιος, ἔσπειρεν τοὺς μὲν εἰς γῆν, τοὺς δ᾽ εἰς σελήνην, τοὺς δ᾽ εἰς τἆλλα ὅσα ὄργανα χρόνου· τὸ δὲ μετὰ τὸν σπόρον τοῖς νέοις παρέδωκεν θεοῖς σώματα πλάττειν θνητά, τό τ᾽ ἐπίλοιπον, ὅσον ἔτι ἦν ψυχῆς ἀνθρωπίνης δέον προσγενέσθαι, τοῦτο καὶ πάνθ᾽ ὅσα ἀκόλουθα ἐκείνοις ἀπεργασαμένους ἄρχειν, καὶ κατὰ δύναμιν ὅτι κάλλιστα καὶ ἄριστα τὸ θνητὸν διακυβερνᾶν ζῷον, ὅτι μὴ κακῶν αὐτὸ ἑαυτῷ γίγνοιτο αἴτιον. Καὶ ὁ μὲν δὴ ἅπαντα ταῦτα διατάξας ἔμενεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ κατὰ τρόπον ἤθει· μένοντος δὲ νοήσαντες οἱ παῖδες τὴν τοῦ πατρὸς τάξιν ἐπείθοντο αὐτῇ, καὶ λαβόντες ἀθάνατον ἀρχὴν θνητοῦ ζῴου, μιμούμενοι τὸν σφέτερον δημιουργόν, πυρὸς καὶ γῆς ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἀπὸ τοῦ κόσμου δανειζόμενοι μόρια ὡς ἀποδοθησόμενα πάλιν, εἰς ταὐτὸν τὰ λαμβανόμενα συνεκόλλων, οὐ τοῖς ἀλύτοις οἷς αὐτοὶ συνείχοντο δεσμοῖς, ἀλλὰ διὰ σμικρότητα ἀοράτοις πυκνοῖς γόμφοις συντήκοντες, ἓν ἐξ ἁπάντων ἀπεργαζόμενοι σῶμα ἕκαστον, τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περιόδους ἐνέδουν εἰς ἐπίρρυτον σῶμα καὶ ἀπόρρυτον«.
Βλέπουμε λοιπόν ότι ο Πλάτωνας αφού περιέλαβε όλες τις τάξεις των εγκόσμιων θεών, και αυτές που είναι επικεφαλής στον ουρανό και αυτές που είναι επικεφαλής στην υποσελήνια γένεση, και αφού τις προώθησε από τη δημιουργική μονάδα, άλλες με βάση τη μονάδα, άλλες με βάση την επτάδα και άλλες με βάση τον αριθμό της εννιάδας, τις επιστρέφει και πάλι στην δημιουργική αιτία και τις συγκεντρώνει γύρω από τον έναν πατέρα, λόγω του οποίου όλες είναι «ομογενείς» και ομοειδείς, και τις συμπληρώνει με τις δημιουργικές νοήσεις, προκειμένου να μιμηθούν και οι ίδιοι τον πρώτο πατέρα. Αυτό όμως θα γίνει φανερό και αργότερα.
Προς το παρόν, όμως, είναι προφανές ότι αποκαλεί τους ουράνιους θεούς «θεούς που περιστρέφονται φανερά». Γιατί τα οχήματα τους έχουν ηλιακή μορφή και μιμούνται τη νοητική λάμψη. Για ποιο λόγο, όμως, αποκαλεί τους υποσελήνιους θεούς «θεούς που φανερώνονται στον βαθμό που τυχόν θέλουν» ;; Επειδή τα εδώ υλικά στοιχεία είναι τοποθετημένα μπροστά τους σαν ένα είδος παραπετάσματος της λάμψης των αιθέριων οχημάτων τα οποία είναι άμεσα εξαρτημένα από τους γενεσιουργούς θεούς (γιατί είναι φανερό ότι, επειδή είναι εγκόσμιοι, πρέπει να έχουν ένα εγκόσμιο όχημα αστρικής μορφής), ενώ το φώς τους φανερώνεται, όταν πρόκειται αυτό να ωφελήσει τους εδώ τόπους που υποδέχονται τις εκλάμψεις τους. Αν, όμως, ο Πλάτωνας λέει ότι αυτοί φανερώνονται «στον βαθμό που τυχόν θέλουν», τότε είναι ανάγκη να θεωρήσουμε ότι αυτή η φανέρωση τους είναι φανέρωση είτε των ασωμάτων δυνάμεων που υπάρχουν μέσα τους είτε των σωμάτων που οπωσδήποτε αυτοί οι θεοί έχουν για υπόστρωμά τους. Αλλά είναι των ασωμάτων δυνάμεων, αυτό είναι κοινό με τους ορατούς θεούς (γιατί και εκείνοι δεν φανερώνονται πάντα με τις ασώματες δυνάμεις τους, αλλά μερικές φορές και όταν θέλουν. Δεν έπρεπε, λοιπόν, αυτοί να αντιδιαστέλλονται προς εκείνους ως προς την κοινή ιδιότητα και των δύο, αλλά οπωσδήποτε στον βαθμό που έχουν κάποιο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό). Αν, από την άλλη, πραγματοποιούν, όταν θέλουν, τη φανέρωση κάποιων σωμάτων, είναι ανάγκη αυτοί να χρησιμοποιούν, πριν από τα ορατά σε εμάς, τα οποία φανερώνονται τότε, όταν αποφασίσουν αυτοί που τα χρησιμοποιούν. Άρα οπωσδήποτε και οι μη ορατοί θεοί έχουν σαν υποστρώματα άλλα σώματα θεϊκότερα από τα ορατά, και ως προς εκείνα λέγονται και είναι εγκόσμιοι και με τη μεσολάβηση εκείνων επιβαίνουν σε τούτα εδώ κάτω τα στοιχεία, προσφέροντας στα στοιχεία ότι μπορούν τα στοιχεία να δεχτούν και συνέχουν τα είδη και τις φύσεις των στοιχείων με δικές τους δυνάμεις. Γιατί, καθώς κανένα από τα στοιχεία δεν διαθέτει αίσθηση, και καθώς πρέπει τα οχήματα των λογικών ψυχών να διαθέτουν αίσθηση, τότε είναι φανερό ότι πριν από αυτά χρησιμοποιούν άλλα οχήματα.
Επιπλέον, αν από αυτούς δεν ήταν εξαρτημένο κανένα σώμα, θα ήταν περίεργο αυτοί να είναι εντελώς υπερβατικοί από τα σώματα, και μάλιστα ενώ είναι εγκόσμιοι, εφόσον και οι ουράνιες ψυχές χρησιμοποιούν σώματα. Αν, όμως, έχουν και κάτι σωματικό, τότε είτε θα έχουν τούτα τα ορατά σώματα, οπότε πως επιβαίνουν σε σώματα που γεννιούνται και φθείρονται; Γιατί, αν αυτά τα σώματα έχουν αίσθηση, τότε θα αισθάνονται την αφύσικη κατάσταση που υπάρχει μέσα τους και δεν θα αφήνουν την ζωή αυτών που τα χρησιμοποιούν να μένει ήσυχη. Αν δεν έχουν αίσθηση, δεν θα είναι ζωντανά όντα. Γιατί κάθε ζωντανό όν είναι προικισμένο με αίσθηση, όπως πιστεύει και ο ίδιος ο Πλάτωνας. Για αυτό θα μεταδώσει την έσχατη αίσθηση και στα φυτά, αφού αποκάλεσε και αυτά ζωντανά όντα. Ότι, μάλιστα, καθετί που είναι εξαρτημένο από κάποια ψυχή είναι έμψυχο και ζωντανό, αυτό το λέει και πάλι ο ίδιος. Είτε, λοιπόν, τούτα τα ορατά σώματα θα είναι άμεσα εξαρτημένα από τις υποσελήνιες θεϊκές ψυχές και ο συλλογισμός θα καταλήγει σε αδιέξοδο. Είτε θα είναι εξαρτημένα κάποια άλλα σώματα πριν από αυτά. Και αυτό ακριβώς δήλωσε και ο ίδιος ο Πλάτωνας όταν είπε ότι «φανερώνονται στον βαθμό που τυχόν θέλουν», ενώ μέχρι τότε ήταν αόρατοι σε εμάς. Αυτά όσον αφορά το κείμενο του Πλάτωνα.
Σχετικά, τώρα, με όλους τους θεούς που κατευθύνουν τον υποσελήνιο Κόσμο ας πούμε δεν έχουν την ουσία τους ανακατεμένη με την ύλη, όπως λένε οι στωικοί (γιατί τίποτα που βυθίζεται στην ύλη δεν μπορεί να διοικεί με νου και φρόνηση ούτε είναι κυριολεκτικά δημιουργικό αίτιο αλλά όργανο κάποιου άλλου) ούτε έχουν την ουσία τους ανεξάρτητη από την ύλη, και τις δυνάμεις και τις ενέργειες τους ανακατεμένες με την ύλη, όπως υποστηρίζει ο Νουμήνιος και οι οπαδοί του. Γιατί οι ενέργειες των θεών συμπίπτουν με τις ουσίες τους και πριν από τις ενέργειες που προχωρούν προς τα έξω έχουν λάβει υπόσταση οι εσωτερικές ενέργειες, αφού και η επιμέρους ψυχή έχει μέσα της μια σπουδαιότερη ζωή, πριν από την ζωή που χαρίζει στον ζωντανό οργανισμό, και την κίνηση που είναι στραμμένη στον εαυτό της, πριν από την κίνηση η οποία προχωρά προς τα έξω και μέσω της οποίας κινεί τα άλλα. Άρα όλοι εκείνοι οι θεοί είναι αμιγείς από την ύλη, διακοσμούν χωρίς ανάμειξη με την ύλη όσα είναι τα αναμεμειγμένα με την ύλη, συνέχουν χωρίς γέννηση τα γεννημένα και χωρίς διαίρεση τα διαιρεμένα, είναι αίτιοι ζωής, χορηγοί νου, προμηθευτές δύναμης, δωρητές ψυχής, αρχηγοί όλων των αγαθών, εισάγουν την τάξη, την πρόνοια και την άριστη διοίκηση και έδωσαν υπόσταση γύρω τους σε κάποια ανώτερα ζωντανά όντα, καθώς καθοδηγούν αγγέλους, εξουσιάζουν δαίμονες, κυβερνούν με τάξη ήρωες και μέσω αυτής της τριπλής στρατιάς κατευθύνουν ολόκληρη την γένεση. Αν, λοιπόν, χαρακτηρίσουμε κατώτατη βάση και έδρα των θεών ολόκληρη τη διάταξη τους που απλώνεται στην γένεση, θα μιλήσουμε σωστά, και αν πούμε ότι αυτοί ενώνουν το τέλος της θεϊκής καθόδου με την αρχή, δεν θα αστοχήσουμε από την αλήθεια.
Καθώς αυτοί οι θεοί είναι τέτοιοι, ο Πλάτωνας είχε υπόψη του τους νοητικούς – νοητούς θεούς και τους θεούς που αποκαλούνται ειδικά νοητικοί και διέκρινε γενικά τις τέσσερις προόδους τους. Υπάρχουν, όμως, μέσα σε αυτούς και κάποιες δυνάμεις από τους υπερκόσμιους θεούς, οι οποίες κατεβαίνουν είτε από τους δώδεκα ηγεμόνες είτε από κάποιους άλλους, ενώ και από τους ουράνιους χορούς φτάνει μέχρι τον υποσελήνιο Κόσμο κάποια διάταξη που διπλασιάζεται, όπως λέει ο Ιάμβλιχος. Γιατί λέει ότι από τους 21 ηγεμόνες προέκυψαν 42 ηγεμονίες γενεσιουργών θεών στον τομέα κάθε στοιχείου, ότι από τους 36 δεκαδάρχες έχουν προκύψει 72 ηγεμονίες, και παρομοίως και άλλοι θεοί, οι οποίοι ως προς το πλήθος είναι διπλάσιοι από τους ουράνιους θεούς, αλλά υπολείπονται ως προς την δύναμη. Πρέπει, όμως, να διακρίνουμε και τις τριπλές προόδους αυτών των θεών και τις πενταμερείς διαιρέσεις τους και την γέννηση τους με βάση τη θεϊκή επτάδα. Γιατί, σε αναλογία με τον Σύμπαντα Κόσμο, έχουν χωριστεί στα τρία, στα πέντε στα επτά, προκειμένου καθένα από τα στοιχεία να είναι κόσμος και πραγματική απομίμηση του σύμπαντος.
Η συνοπτική διδασκαλία, λοιπόν, είναι τέτοια σχετικά με τους υποσελήνιους θεούς οι οποίοι έχουν προκύψει με βάση τις διπλές ουσίες, τις δισυπόστατες ζωές και τους δύο κλήρους, όπως ακριβώς και ο Πλάτωνας παρουσιάζει δυαδικές της ηγεμονικές γεννήσεις τους. Μετά από αυτά ας δούμε τι είναι οι λόγοι του πατέρα και ποιος ο λόγος της εκφοράς τους.
Οι λόγοι, λοιπόν, του πατέρα δεν είναι σίγουρα προφορικοί (γιατί αυτό είναι ξένο από την άυλη και υπερβατικοί ουσία) ούτε φυσικοί (γιατί αυτούς δεν τους χορηγεί πρωταρχικά ο δημιουργός στα εγκόσμια αλλά η μία Φύση) ούτε ψυχικοί (γιατί αυτούς τους έχει συμπεριλάβει πρώτα η ψυχή, τόσο η μια όσο και όλες που έχουν γέννηση) ούτε νοητικοί (γιατί κι αυτούς τους περιέχει μέσα του ο νους του σύμπαντος και όλοι οι νόες που έλαβαν υπόσταση) αλλά είναι αυτό ακριβώς που αξίζει στον ομιλητή, δημιουργικοί και θεϊκοί, καθώς χαρακτηρίζονται από τη δύναμη του θεού που τους λέει και καθιστούν δημιουργικούς όλους τους θεούς που έχουν πρόσφατα γεννηθεί. Γιατί οι λόγοι είναι μεταδότες δυνάμεων από τα πρώτα προς τα κατώτερα και μεταδόσεις θεϊκής πρόνοιας και θαυμαστής ζωής την οποία ο δημιουργός του σύμπαντος έχει συμπεριλάβει από πριν μέσα του. Είναι, λοιπόν, όπως είπαμε, οι λόγοι τέτοιοι, και σκοπός τους είναι να καταστήσουν δημιουργικούς τους θεούς που προσλαμβάνουν τους λόγους. Γιατί, όπως οι λόγοι που από την τέχνη φτάνουν στην ύλη παράγουν τεχνικά έργα και όπως οι λόγοι που προέρχονται από τη Φύση παράγουν φυσικά έργα και όπως οι λόγοι που προέρχονται από την ψυχή παράγουν έμψυχα έργα και όπως οι λόγοι που προέρχονται από τον νου παράγουν νοήμονα έργα, κατά τον ίδιο τρόπο και οι λόγοι που προέρχονται από τους θεούς καθιστούν θεϊκά όλα τα γένη που παράγονται κατ’ εικόνα των λόγων αυτών. Γιατί, καθώς από τους ίδιους τους θεούς άλλοι ανήκουν στην δημιουργική τάξη, άλλοι στη ζωογονική, άλλοι στην αμετάτρεπτη και καθαρή ζωή και άλλοι σε κάποια άλλη, για αυτό από τις ιδιότητες όσων μιλούν καθορίζεται και το είδος των λόγων, το οποίο άλλοτε είναι δημιουργικό, άλλοτε παρέχει τη θεϊκή ζωή και άλλοτε χορηγεί την αμετάτρεπτη καθαρότητα. Επομένως, επειδή και τώρα αυτός που εκφέρει τους λόγους είναι δημιουργικός θεός, οι λόγοι χαρακτηρίζονται από την ιδιότητα του ομιλητή και είναι ένα είδος δημιουργικών λόγων και καθιστούν αυτούς που τους προσλαμβάνουν δημιουργικούς. Γιατί μολονότι υπάρχουν διάφορες τάξεις των εγκόσμιων θεών, δημιουργικές, ζωογονικές, συνεκτικές, τελειοποιητικές, φρουρητικές, διαχωριστικές, καθαρτικές, όπως ακριβώς υπάρχουν τέτοιες τάξεις στους θεούς που εδρεύουν πάνω από τον ουρανό (γιατί και αυτού εδώ κάτω έχουν προκύψει με βάση εκείνους εκεί), ωστόσο όλοι οι εγκόσμιοι θεοί μετέχουν σε όλες τις δυνάμεις, αλλά καθένας τους χαρακτηρίζεται περισσότερο ή λιγότερο από τη μία ή τη άλλη ιδιότητα, ώστε να συμμετέχει καθένας τους στη δημιουργική δύναμη, στον βαθμό που είναι συμπαραταγμένος με τη δημιουργική μονάδα, και στη ζωογονική δύναμη, στον βαθμό που φωτίζεται από τη ζωογονική πηγή, και το ίδιο στις υπόλοιπες ιδιότητες. Αν, όμως, ο ομιλητής ήταν ζωογονικός θεός, θα λέγαμε ότι με τους λόγους του γεμίζει με θεϊκή ζωή όσους τον ακούν. Επειδή, όμως, αυτός που δημηγορεί είναι δημιουργός, μεταδίδει δημιουργική ιδιότητα στους θεούς και διασπείρει τη μια δημιουργία του στα πλήθη των εγκόσμιων θεών και τους καθιστά δημιουργούς άλλων θνητών γενών, ενώ ο ίδιος παραμένει αιώνια στο παρατηρητήριο του, που είναι η κορυφή του Ολύμπου σύμφωνα με την θεόπνευστη ποίηση. Τέτοια είναι, λοιπόν, οι λόγοι και αυτός ο σκοπός τούτης της δημηγορίας του δημιουργού.
Συνεχίζοντας θα πούμε πως πρέπει άλλα όντα να γεννιούνται πρωτογενώς από την δημιουργική μονάδα, και άλλα με την μεσολάβηση κάποιων άλλων θεών, καθώς ο δημιουργός παράγει τα πάντα από τον εαυτό του διαμίας και αιώνια, ενώ τα παράγωγα έχουν κάποια σειρά και όσα παράγονται πρώτα παράγουν σε συνεργασία με εκείνο τα ακόλουθα τους, για παράδειγμα οι ουράνιοι θεοί τους υποσελήνιους θεούς και οι υποσελήνιοι θεοί τα θνητά ζώα. Βεβαίως, και ο δημιουργός παράγει τα θνητά ζώα μαζί με τους υποσελήνιους θεούς – γιατί λέγοντας τα πάντα νοεί τα πάντα, και νοώντας τα πάντα δημιουργεί και τα θνητά γένη των ζώων -, αλλά τα θνητά ζώα, στον βαθμό που είναι θνητά, χρειάζονται μια άλλη άμεση γεννητική αιτία και προσλαμβάνουν την είσοδο τους στην ύπαρξη μέσω εκείνης.
Έτσι το θέμα του πλατωνικού «Τίμαιου», μιμούμενος τις ιδιότητες των θεϊκών Λόγων, είναι η τελειοποίηση του Σύμπαντος και η εξομοίωση του με το παντέλειο ζωντανό ΟΝ και ολόκληρη η γέννηση των θνητών ζώων, ο δε ομιλητής – δηλαδή ο Τίμαιος – είναι ο δημιουργός που προϋπάρχει και διακοσμεί υπερβατικά τα πάντα, ενώ οι ακροατές είναι οι δημιουργοί οι οποίοι προσθέτουν το υπόλοιπο στη δημιουργία του Πατέρα.
Ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο» αναφέρεται στους εγκόσμιους Θεούς αποκαλώντας τους «Θεοί Θεών». Αυτό σημαίνει ότι οι εγκόσμιοι θεοί δεν είναι απλώς θεοί, αλλά ότι στο σύνολό τους είναι θεοί που επιδέχονται συμμετοχή. Γιατί μέσα σε αυτούς το ένα μέρος τους είναι κάτι υπερβατικό, αόρατο και υπερκόσμιο, ενώ το άλλο μέρος τους είναι ορατή εικόνα τοποθετημένη εντός του Κόσμου. Και πρωταρχικά είναι θεός το αόρατο μέρος τους και δευτερογενώς είναι θεός το όχημά το οποίο είναι εξαρτημένο από την αόρατη ουσία που έχουν μέσα τους. Δηλαδή το «θεοί θεών» που λέγει ο πλατωνικός Δημιουργός και ταυτόχρονα Πατέρας λέγεται προς τους εγκόσμιους θεούς, στους οποίους υπάρχει η σύνδεση των αόρατων θεών με τους ορατούς. Και γενικά, καθώς από τον δημιουργό παράγονται δυο τάξεις, αυτή των υπερκόσμιων θεών και αυτή των εγκόσμιων, και καθώς οι υπερκόσμιου δεν επιδέχονται συμμετοχή, ενώ οι εγκόσμιοι επιδέχονται, αν ο δημιουργός μιλούσε προς τους υπερκόσμιους, θα έλεγες προς αυτούς μόνο «Θεοί» (γιατί δεν επιδέχονται συμμετοχή και είναι υπερβατικοί και αόρατοι). Επειδή, όμως, ο λόγος απευθύνεται προς τους εγκόσμιους θεούς, τους αποκαλεί «θεούς θεών», επειδή επιδέχονται συμμετοχή από άλλους ορατούς θεούς. Σε αυτούς συμπεριλαμβάνονται και οι Δαίμονες γιατί και αυτοί είναι θεοί λόγω της άμεσης σχέσης τους με τους Θεούς, αφού μετέχουν αδιαίρετα στην ιδιότητα των θεών. Έτσι ασφαλώς και στον «Φαίδρο, 246e» ο Πλάτωνας, μολονότι χαρακτήρισε τους δώδεκα θεούς ηγεμόνες «θεών και δαιμόνων», αποκάλεσε όλους τους επόμενους «θεούς» προσθέτοντας στον «Φαίδρο, 247e»:«Και αυτό είναι το είδος της ζωής των θεών». Όλοι δηλαδή, είναι θεοί θεών, επειδή έχουν συνδυασμένο το ορατό με το αόρατο, το εγκόσμιο με το υπερκόσμιο.
Οι λόγοι του δημιουργού είναι δημιουργικοί, μιας και είναι νοήσεις και οι νοήσεις είναι δημιουργίες. Οι Λόγοι του είναι θεοποιητικοί. Γιατί αυτή είναι μια θεϊκή και απλούστατη νόηση η οποία προέρχεται από τον δημιουργό και θεοποιεί όσους την υποδέχονται και τους κάνει θεούς δημιουργικούς, θεούς που επιδέχονται συμμετοχή, θεούς αόρατους και ορατούς ταυτόχρονα. Γιατί αυτό σημαίνει το ότι είναι «θεοί θεών».
Ο πατέρας λοιπόν του σύμπαντος μόνος του δίνει υπόσταση σε ολόκληρη τη δημιουργία των θεϊκών ζωντανών Όντων και σε αυτό που μέσα μας είναι «ομώνυμο με τα αθάνατα», στον νου, αλλά παραδίδει την άμεση γέννησή ολόκληρης της θνητής φύσεως στους νέους θεούς και καθιστά εκείνους κυρίαρχους. Όπως δηλ. ακριβώς ο ίδιος παρέλαβε «ολόκληρη την ορατή μάζα που κινείτο άτακτα» να έχει ήδη λάβει υπόσταση από αλλού και «την οδήγησε σε τάξη από την αταξία», έτσι λοιπόν τα τέλη της δημιουργίας του σύμπαντος με έναν άλλο τρόπο τα παραδίδει στους νέους θεούς, αυτούς που ονομάζουμε εγκόσμιους και που μονάδα τους είναι ο Διόνυσος, ούτος είναι ο εγκόσμιος ή κοσμικός επιμέρους Νους. Ο δημιουργός δημιουργεί και τα θνητά αλλά μέσω των νέων θεών. Γιατί προτού δημιουργήσουν αυτοί, έχει δημιουργήσει αυτός μόνο με το να έχει νοήσει. Επειδή, λοιπόν, παραλαμβάνει και παραδίδει, βρίσκεται ανάμεσα στον νοητό θεό που βρίσκεται στη θέση του καθαυτό ζωντανού Όντος, αυτός είναι ο ορφικός Φάνης, και στους πολλούς δημιουργούς τους εγκόσμιους. Ο δημιουργός, δηλ. ο Δίας – Ζευς, δίνει στον εαυτό του θέση ανάλογη με τον νοητό νου, γεμίζει με νόηση τον εγκόσμιο αριθμό των θεών, επιπλέον επιστρέφει το πλήθος στην μία δημιουργική νόηση και, πριν από την πρόνοια για τα κατώτερα, εκπέμπει σε αυτό την απρόσμεικτη και σταθερή καθαρότητα. Γιατί, όπως ο ίδιος δημιουργεί με την νόηση και με αφετηρία την εσωτερική ενέργεια γεννά την ενέργεια που προχωρά προς τα έξω, έτσι θέλει και εκείνοι πρώτα να μάθουν και να νοήσουν τη βούληση του πατέρα, και έπειτα έτσι να μιμηθούν τη δύναμη του. Αυτή η μίμηση, εκ των εγκόσμιων θεών, της δύναμης του δημιουργού γύρω από την γέννηση τους, αποτελεί τον κορυφαίο σκοπό της δεύτερης δημιουργίας, η εξομοίωση με τη μία και υπερβατική δημιουργία και η επιστροφή σε αυτήν.
Τα θνητά, λοιπόν, ζωντανά όντα τα δημιουργεί και ο όμιλος των εγκόσμιων θεών, αλλά με κίνηση και μεταβολή, τα δημιουργεί και ο δημιουργός, αλλά με τον Λόγο – γιατί ο Λόγος ταυτίζεται με τη νόηση του – και με τρόπο ακίνητο και νοητικό, τα δημιουργεί και το καθαυτό ζωντανό ΟΝ ή αλλιώς ο ορφικός Φάνης – γιατί έχει τη μια αιτία όλων των όντων – αλλά με σιωπή και με την ίδια την ύπαρξή του και νοητά. Γιατί ο δημιουργικός Λόγος διαδέχεται την «πατρική σιγή», η δε νοητική δημιουργία διαδέχεται την νοητή αιτία, ενώ η γέννηση που στηρίζεται στην ενέργεια διαδέχεται την κατά το Είναι πρόνοια, από την άλλη η κίνηση διαδέχεται τον Λόγο και η τάξη που είναι αναμεμειγμένη με το αισθητό διαδέχεται την νοητική ενέργεια. Γιατί τα τελευταία δημιουργήματα χρειάζονται τέτοια δημιουργική αιτία.
Άλλωστε και ο Όμηρος υπό την επίδραση κάποιας θεϊκής έμπνευσης παρουσιάζει τον Δία να δημηγορεί και να επιστρέφει τις δυο σειρές των θεών στον εαυτό του, ωσάν να γίνεται ο ίδιος κέντρο όλων των εγκόσμιων θεϊκών γενών και ωσάν να κάνει τα πάντα υπάκουα στην νόησή του. Αλλά άλλοτε συνδέει το πλήθος των θεών άμεσα με τον εαυτό του και άλλοτε με την μεσολάβηση της Θέμιδας : “ο Ζευς πρόσταξε τη Θέμιδα να καλέσει σε συνέλευση τους θεούς”, λέγει Όμηρος στην «Ιλιάς» ραψωδία Υ’ σ.4, κι αυτή πήγε παντού και συγκεντρώνει τον θεϊκό αριθμό και τον επιστρέφει στη μονάδα του δημιουργό. Γιατί, καθώς οι θεοί είναι ξεχωριστοί από τα εγκόσμια και ταυτόχρονα προνοούν αιώνια για τα πάντα, καθώς υπερβαίνουν τα πάντα με τη κορυφαία υπεροχή τους και ταυτόχρονα απλώνουν παντού την πρόνοια τους (γιατί η υπερβατικότητα τους δεν αποκλείει την πρόνοια ούτε η πρόνοια τους είναι ανακατεμένη με την ύλη. Γιατί λόγω της υπεροχής της δύναμής τους δεν αναμειγνύονται με αυτά που οι ίδιοι διοικούν, και λόγω της αγαθής τους βούλησης κάνουν τα πάντα όμοια με τους ίδιους, και προοδεύουν, ενώ ταυτόχρονα μένουν, και είναι παρόντες παρομοίως στα πάντα, ενώ είναι ξεχωριστοί από όλα), επειδή, λοιπόν, αυτά έχουν κατά αυτόν τον τρόπο και επειδή οι θεοί που κατευθύνουν τον Κόσμο και οι Δαίμονες που τους ακολουθούν λαμβάνουν από τον πατέρα τους αμιγή καθαρότητα και την προνοητική εποπτεία, όταν ο πατέρας τους επιστρέφει άμεσα στον εαυτό του, τους εκπέμπει το ξεχωριστό, αμιγές και άχραντο είδος της ζωής, και άλλοτε μέσω της Θέμιδας τους στρέφει στην πρόνοια των κατώτερων και τους προτρέπει να κατευθύνουν τον εγκόσμιο πόλεμο και παρακινεί καθέναν τους σε διαφορετικές δημιουργίες όπως στην Ομηρική Ιλιάς που άλλοτε παρακινεί και άλλοτε αποτρέπει τους θεούς να συμμετάσχουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο στον πόλεμο. Χρειάζεται, λοιπόν, την Θέμιδα, η οποία συνέχει μέσα της τους θεϊκούς θεσμούς με βάση τους οποίους συνυφαίνεται η πρόνοια του σύμπαντος.
Ο Όμηρος, λοιπόν, τέτοια ενθέως περιγράφει, παρουσιάζοντας δυο δημηγορίες για δυο ενέργειες του Διός.
Η ομηρική δηλ. ποίηση, μας δείχνει την έριδα που παρακινείται ο Δίας στα πλήθη των θεών μέσω της Θέμιδας, ανάγοντας τα πάντα στον εαυτό του.
Δηλαδή ο Δίας και ως μονάδα του συνόλου του πλήθους των εγκόσμιων θεών παράγει τα πάντα από τον εαυτό και τα οδηγεί σε επιστροφή προς τον εαυτό του. Δεδομένου ότι η ενέργειά του που κατευθύνεται προς το πλήθος έχει διττό χαρακτήρα, αφενός ως επιστροφή και αφετέρου ως κίνηση προς την πρόνοια για τα υποδεέστερα, η ποίηση καταγράφει δυο είδη λόγων του Διός προς τους θεούς. Σύμφωνα λοιπόν με το πρώτο είδος, μεταδίδοντας την ανόθευτη καθαρότητα, βρίσκεται ως υπόβαθρο κάτω από τους πολλούς θεούς ο ένας καθολικός δημιουργός και τους παρέχει τις χωριστές και ανεξάρτητες δυνάμεις για όλη την κοσμική διαίρεση. Εξ ου και η προτροπή του προς όλους τους θεούς να επέχουν από τον πόλεμο και τις αντιθέσεις των εγκόσμιων υποθέσεων. Με το δεύτερο είδος εξάλλου τους κινεί κατά κάποιο τρόπο προς την πρόνοια για τα υποδεέστερα και αφήνει να κινηθούν προς το σύμπαν οι διαιρεμένες πρόοδοί τους, ώστε η συνοχή τους να μη οφείλεται μόνο στον ένα δημιουργικό νου, τον οποίο, όπως λέει η ποίηση, ούτε να αντιπαρέλθουν μπορούν ούτε να ξεπεράσουν, αλλά η ενέργεια τους προς τα αντικείμενα της πρόνοιας να διέπεται και από τους δικούς τους ιδιαίτερους χαρακτήρες. Για τούτο ο Δίας, όπως αναφέρει ο Όμηρος στην ραψωδία Υ΄ σ. 26 της Ιλιάδος, λέει : «να βοηθάτε και τους δυο, κατά την κρίση του καθενός σας».
Επειδή όμως και οι πρόοδοι των θεών δεν είναι αποχωρισμένες από τη δημιουργική μονάδα, η Θέμις καταρχάς προκαλεί την επιστροφή τους προς εκείνη : ο Όμηρος στην ραψωδία Υ’ σ. 4 λέει χαρακτηριστικά «Ο Δίας διέταξε τη Θέμιδα να καλέσει τους θεούς σε συνέλευση», ώστε στην εκδήλωση της πρόνοιάς τους να ενεργούν σύμφωνα με τη βούληση του πατέρα και την κρίση της Θέμιδας – Δίκης. Ο ποιητής βέβαια μας παραδίδει διαιρεμένες τις δημηγορίες του καθολικού δημιουργού προς τους νέους θεούς. ο Πλάτωνας ωστόσο στον «Τίμαιο», τον παρουσιάζει να ενοποιεί το πλήθος και να το στρέφει προς τον εαυτό του, παρακινώντας το προς την πρόνοια για τους θνητούς, για να κυβερνούν με δικαιοσύνη όλα τα κατώτερα σε σχέση με την γέννησή τους.
Τα παραπάνω δεν έχουν καμία διαφορά από το να τους κινεί προς τον πόλεμο και μέσω της Θέμιδας να τους συγκεντρώνει προς τον εαυτό του.
Πραγματικά, οι επικεφαλής της γενεσιουργού φύσεως κυβερνούν τον πόλεμο που διεξάγεται στην ύλη, και όσοι ενεργούν σύμφωνα με τη δικαιοσύνη εξαρτώνται συνολικά από τη Θέμιδα, της οποίας τέκνο είναι η Δίκη, και μιμούνται τον ένα και μοναδικό δημιουργικό νου, για τον οποίο δεν είναι επιτρεπτό να κάνει οτιδήποτε άλλο εκτός από τα κάλλιστο, όπως αναφέρει ο Πλάτωνας στον «Τίμαιο, 30.a».
Αυτά λοιπόν και για τις μάχες των θεών όπως τις εκθέτει ο Όμηρος.
______________________________________
Βιβλιογραφική πηγή
Πρόκλος
- Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος Υπόμνημα, βιβλίο Α’ [συνέχεια], 70.10 – 96.1.
- Εις τον Τίμαιον Πλάτωνος , βιβλίο Ε’ [συνέχεια], 194.20 – 209.26.
πηγή: hellenictheologyandplatonicphilosophy
