Α. ΟΙ ΙΣΤΟΡΙΚΕΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΓΕΝΝΗΣΗΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
Το «ελληνικό θαύμα»
Για αρκετούς αιώνες, η ευρωπαϊκή φιλολογία και η ευρωπαϊκή ιστοριογραφία αντιμετώπιζαν το αρχαιοελληνικό παρελθόν ως «θαύμα». Η λαμπρή περίοδος από τον 8ο περίπου έως και τον 4ο αιώνα -.Χ. θάμπωνε όσους έρχονταν σε επαφή με τα έπη του Ομήρου, τη λυρική ποίηση, τα τραγικά και κοσμικά έργα της Αθήνας, με τη φιλοσοφία από τον Θαλή μέχρι και τον Αριστοτέλη, με τη γλυπτική και την αρχιτεκτονική, με τη ρητορική και την πολιτική σκέψη. Αυτό που κυρίως εξέπληττε δεν ήταν τόσο η ιδιοφυία του ενός ή του άλλου ποιητή, το ταλέντο του ενός ή του άλλου καλλιτέχνη, η βαθύνοια και η πρωτοτυπία της σκέψης του ενός ή του άλλου στοχαστή, όσο το ίδιο το γεγονός της ανάδειξης τρόπων σκέψης και έκφρασης μοναδικών μέχρι τη στιγμή εκείνη στην ιστορία της ανθρωπότητας, «θαύμα» όμως είναι κάτι που αδυνατούμε να ερμηνεύσουμε, ένα φαινόμενο του οποίου οι αιτίες θεωρούνται υπερφυσικές, ένα γεγονός πέρα από τα όρια της ανθρώπινης κατανόησης.
Η συνεισφορά των Ελλήνων στον ανθρώπινο πολιτισμό είναι όντως μοναδική, είναι όντως θαυμαστή, το να την αντιμετωπίζουμε όμως ως θαύμα, δηλαδή ως κάτι το ανεξήγητο, είναι, αν μη τι άλλο, μια στάση που ακυρώνει την ίδια την ελληνική συμβολή στην ανθρώπινη σκέψη. Γιατί αυτό που κυρίως προσέφεραν οι Έλληνες στον πολιτισμό είναι η αναζήτηση «φυσικών» και όχι «υπερφυσικών», λογικών και όχι αυθαίρετων αιτίων στα φαινόμενα της φύσης και της ιστορίας. Ήδη στα έργα του Ομήρου, τα πρώτα αυτά μνημεία της ελληνικής γλώσσας και της ελληνικής ποίησης, παρατηρούμε μια σημαντική διαφοροποίηση σε σχέση τόσο με το μυκηναϊκό παρελθόν (όπως μπορούμε να το αποκαταστήσουμε μέσα από τα πορίσματα της αρχαιολογίας) όσο και με τις παραδόσεις των άλλων λαών της Μέσης Ανατολής: γιατί το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό της ομηρικής επικής ποίησης είναι το γεγονός πως, ενώ κινείται μέσα στα πλαίσια της παραδοσιακής θρησκείας, έχει κιόλας την τάση να απομακρύνει το μυστηριώδες και να προβάλει τις λογικές σχέσεις.
Για αρκετούς αιώνες, η ευρωπαϊκή φιλολογία και η ευρωπαϊκή ιστοριογραφία αντιμετώπιζαν το αρχαιοελληνικό παρελθόν ως «θαύμα». Η λαμπρή περίοδος από τον 8ο περίπου έως και τον 4ο αιώνα -.Χ. θάμπωνε όσους έρχονταν σε επαφή με τα έπη του Ομήρου, τη λυρική ποίηση, τα τραγικά και κοσμικά έργα της Αθήνας, με τη φιλοσοφία από τον Θαλή μέχρι και τον Αριστοτέλη, με τη γλυπτική και την αρχιτεκτονική, με τη ρητορική και την πολιτική σκέψη. Αυτό που κυρίως εξέπληττε δεν ήταν τόσο η ιδιοφυία του ενός ή του άλλου ποιητή, το ταλέντο του ενός ή του άλλου καλλιτέχνη, η βαθύνοια και η πρωτοτυπία της σκέψης του ενός ή του άλλου στοχαστή, όσο το ίδιο το γεγονός της ανάδειξης τρόπων σκέψης και έκφρασης μοναδικών μέχρι τη στιγμή εκείνη στην ιστορία της ανθρωπότητας, «θαύμα» όμως είναι κάτι που αδυνατούμε να ερμηνεύσουμε, ένα φαινόμενο του οποίου οι αιτίες θεωρούνται υπερφυσικές, ένα γεγονός πέρα από τα όρια της ανθρώπινης κατανόησης.
Η συνεισφορά των Ελλήνων στον ανθρώπινο πολιτισμό είναι όντως μοναδική, είναι όντως θαυμαστή, το να την αντιμετωπίζουμε όμως ως θαύμα, δηλαδή ως κάτι το ανεξήγητο, είναι, αν μη τι άλλο, μια στάση που ακυρώνει την ίδια την ελληνική συμβολή στην ανθρώπινη σκέψη. Γιατί αυτό που κυρίως προσέφεραν οι Έλληνες στον πολιτισμό είναι η αναζήτηση «φυσικών» και όχι «υπερφυσικών», λογικών και όχι αυθαίρετων αιτίων στα φαινόμενα της φύσης και της ιστορίας. Ήδη στα έργα του Ομήρου, τα πρώτα αυτά μνημεία της ελληνικής γλώσσας και της ελληνικής ποίησης, παρατηρούμε μια σημαντική διαφοροποίηση σε σχέση τόσο με το μυκηναϊκό παρελθόν (όπως μπορούμε να το αποκαταστήσουμε μέσα από τα πορίσματα της αρχαιολογίας) όσο και με τις παραδόσεις των άλλων λαών της Μέσης Ανατολής: γιατί το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό της ομηρικής επικής ποίησης είναι το γεγονός πως, ενώ κινείται μέσα στα πλαίσια της παραδοσιακής θρησκείας, έχει κιόλας την τάση να απομακρύνει το μυστηριώδες και να προβάλει τις λογικές σχέσεις.
«Θαύμα», λοιπόν, αλλά ένα θαύμα δημιουργημένο από ανθρώπους και από ιστορικές συνθήκες- η ελληνική σκέψη μπορεί και πρέπει να αποτελεί το αντικείμενο της κριτικής σκέψης των νεοτέρου, στον ίδιο βαθμό που μπορεί και πρέπει να αποτελεί διαρκή πηγή έμπνευσης.
Η δημιουργία του φαινομένου της πόλεως[i].
Για όποιον μελετά την ιστορία είναι προφανές πως και οι ιδιαιτερότητες και τα επιτεύγματα του ελληνικού πολιτισμού σε κάθε επίπεδο και σε κάθε τομέα οφείλονται στον θεσμό της πόλεως. Αυτός ο θεσμός επέτρεψε την εμφάνιση των ιδιαίτεροι χαρακτηριστικών του ελληνικού πολιτισμού. Συνεπώς, παρά το γεγονός πως και ο μυκηναϊκός και ο γεωμετρικός πολιτισμός δημιουργήθηκαν από ελληνικά φύλα, παρά το γεγονός της αναμφισβήτητης συνέχειας ανάμεσα στο μυκηναϊκό και γεωμετρικό παρελθόν και την αρχαϊκή και κλασική ανάπτυξη των επόμενων αιώνων, αυτό που ονομάζουμε «ελληνισμό» δεν αποκτά την πλήρη μορφή του, την πραγματική του ταυτότητα, παρά μετά τη δημιουργία του θεσμού της πόλεως. Δεν εννοούμε φυσικά εδώ με τον όρο πόλις απλώς τη συγκέντρωση πληθυσμού σε έναν οργανωμένο χώρο μεγαλύτερο σχετικά από εκείνον ενός χωρίου, ενός συνοικισμού ή ενός οχυρωμένου φρουρίου μέσα στο οποίο εγκαθίσταται μια κεντρική διοίκηση. Άλλωστε πόλεις, με την έννοια που και σήμερα χρησιμοποιούμε τη λέξη, ακόμα και πρωτεύουσες, υπήρχαν σε όλες τις χώρες της Ανατολής, ειδικά μάλιστα στις μεγάλες αυτοκρατορίες, αλλά και σε έθνη χωρίς ισχυρή κεντρική εξουσία, όπως οι Φοίνικες.
Τι είναι η ελληνική "πόλις"
Όταν όμως μιλούμε για την ελληνική πόλιν εννοούμε τον ειδικό εκείνο κοινωνικό οργανισμό στον οποίο η διακυβέρνηση και η εξουσία ασκείται με βάση νόμους όχι μόνον γραπτούς αλλά, κυρίως, κοινά αποδεκτούς, νόμους που θεωρούνται μεν ιεροί, αλλά αποτελούν ανθρώπινο έργο και. προκειμένου να επιβληθούν, απαιτείται η συναίνεση του συνόλου των πολιτών. Εννοούμε τον κοινωνικό οργανισμό στον οποίο οι άνθρωποι που ασκούν την εξουσία δεν οφείλουν τη δύναμή τους στην καταγωγή τους ή τη σχέση τους με τη θρησκεία, αλλά στην ιδιότητά τους ως μέλη της συγκεκριμένης κοινωνίας, στην ιδιότητά τους ως πολίτες.
Τα χαρακτηριστικά αυτά είναι κοινά σε όλες τις μορφές πολιτεύματος που αναπτύχθηκαν στις ελληνικές πόλεις και στις διαφορετικές φάσεις της ιστορίας τους. Από τα αριστοκρατικά ή ολιγαρχικά πολιτεύματα (της Σπάρτης ή της Θήβας, λ.χ.), ως τις τυραννικές επαναστάσεις του 6ου αιώνα ή ως τις πιο ακραίες μορφές δημοκρατίας που γνώρισε κάποιες στιγμές η Αθήνα, κοινό χαρακτηριστικό είναι πάντα το γεγονός πως οι νόμοι δεν θεωρούνται ως θεϊκό δημιούργημα αλλά ως ανθρώπινο επίτευγμα που, για να έχει ισχύ, απαιτείται η μεγαλύτερη δυνατή συναίνεση όλων όσων έχουν πολιτικά δικαιώματα. Αυτό που διαφοροποιεί, σε τελευταία ανάλυση, τα ολιγαρχικά από τα δημοκρατικότερα πολιτεύματα είναι το εύρος της ισονομίας που παραχωρεί το καθένα, δηλαδή ο μικρότερος ή μεγαλύτερος αριθμός ανθρώπων στον οποίο παραχωρούνται πολιτικά δικαιώματα.
Πώς φθάσαμε στην "πόλιν"
Πώς όμως φτάσαμε στη δημιουργία της πόλεως; Η εξέλιξη ήταν αργή και η αρχή της ανάγεται στην εποχή του χαλκού. Όπως και σε όλα τα σημαντικά ιστορικά φαινόμενα, έτσι και στην περίπτωση αυτή είναι εξαιρετικά δύσκολο να διακρίνουμε με καθαρότητα τα πρώτα αίτια από τα διαδοχικά αποτελέσματα και τις αλληλεπιδράσεις ανάμεσα σε διαφορετικά στοιχεία που συνέβαλαν στο να πάρουν τα πράγματα τη συγκεκριμένη εξέλιξη. Αυτό που έδωσε πάντως μια ιδιαίτερη ώθηση στη διαμόρφωση του φαινομένου ήταν η ανάπτυξη του εμπορίου και της βιοτεχνίας, διότι είχε ως συνέπεια τη δημιουργία πλούτου που δεν ήταν πλέον εξαρτημένος από τη γαιοκτησία και τη γεωργία. Συνέπεια αυτής της ανάπτυξης ήταν η όξυνση των κοινωνικών συγκρούσεων. Ήδη κατά τα γεωμετρικά χρόνια, οι αριστοκράτες είχαν δημιουργήσει τις προϋποθέσεις για όσα ακολούθησαν με το να συμβάλουν δυναμικά στην αποδυνάμωση της βασιλείας: ο βασιλιάς είχε χάσει το παλαιό κύρος και τη σχεδόν θεϊκή υπόστασή του και το αξίωμα είτε είχε μεταβληθεί σε αιρετό, είτε είχε χάσει κάθε πραγματική εξουσία. Τώρα, οι έμποροι και οι βιοτέχνες, καθώς και ο εργατικός πληθυσμός που συνδεόταν με αυτές τις οικονομικές δραστηριότητες, άρχισαν να ζητούν επίσης πολιτικά δικαιώματα, τα οποία ως τότε συνδέονταν αποκλειστικά με την κατοχή γης, δηλαδή την αριστοκρατία. Οι οξύτατες συγκρούσεις οδήγησαν σε δύο παράλληλα αποτελέσματα: τη δημιουργία νέων πολιτικών συνθηκών και τον αποικισμό. Και στις δύο περιπτώσεις, το χαρακτηριστικό είναι πως οι κοινωνίες ζήτησαν την εξαρχής σύσταση της πολιτείας, του πολιτεύματος. Και στις δύο περιπτώσεις, ένας αισυμνήτης, ένας νομοθέτης στον οποίο παραχωρούνταν απόλυτη εξουσία προσωρινά, εκαλείτο να συντάξει ένα «σύνταγμα» και να ορίσει εκ νέου τις κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις, τον τρόπο άσκησης της εξουσίας και τον τρόπο απονομής της δικαιοσύνης.
Είναι χαρακτηριστικό πως στις χώρες της Μικράς Ασίας και της Μέσης Ανατολής, οι πολιτικές ταραχές σήμαιναν απλώς μια αλλαγή δυναστείας, ενώ οι κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές δομές παρέμεναν αναλλοίωτες. Στον ελληνικό χώρο, αντιθέτως, οι κρίσεις που σπάρασσαν τις πόλεις κατέληξαν σε βαθύτατες πολιτικοκοινωνικές αλλαγές και είχαν ως αποτέλεσμα τη δημιουργία νέων κοινωνικών οργανώσεων και πολιτικών θεσμών. Το πέρασμα από τη βασιλεία «μυκηναϊκού τύπου» στους θεσμούς της πόλεως, στη δημιουργία πολιτικής συνείδησης, στη διεκδίκηση πολιτικών δικαιωμάτων από ομάδες που μέχρι τότε δεν συμμετείχαν στην άσκηση εξουσίας, καθώς και τα πολιτικά «πειράματα» που αποτελούν η τυραννία, η ολιγαρχία, η δημοκρατία, είναι τα καινοφανή αποτελέσματα που είχαν οι κρίσεις αυτές στις ελληνικές περιοχές των δύο ακτών του Αιγαίου. Κι ακόμα, χαρακτηριστικό των διαδικασιών αυτών στον ελληνικά χώρο, είναι το γεγονός πως εδώ, για πρώτη φορά, οι πολίτες δεν αρκούνται στη διεκδίκηση πολιτικών δικαιωμάτων ή στην εκδήλωση των διαφωνιών τους, αλλά επεξεργάζονται και θεωρητικά το πρόβλημα της πολιτικής και της ιδανικής άσκησης της εξουσίας. Τα πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα δηλαδή, δεν αντιμετωπίζονται απλά ως πρακτικά ζητήματα, αλλά μεταφέρονται στο θεωρητικό επίπεδο, γίνονται αντικείμενο κριτικής και θεωρητικής συζήτησης.
Μπορούμε επομένως να πούμε πως στις αρχές του 7ου αιώνα γεννιέται, ως συνέπεια αυτών των σημαντικών πολιτικών και κοινωνικών αλλαγών, η σοφία. Οι κατάλογοι των Επτά Σοφών, που όλοι τους έδρασαν εκείνη την εποχή και ήταν εξίσου νομοθέτες (όπως ο Σόλων), φιλόσοφοι (όπως ο Θαλής) ή και τύραννοι (όπως ο Περίανδρος), μας υποδεικνύουν πώς πρέπει να εννοήσουμε τη λέξη σοφία. Πρόκειται για τον στοχασμό που έχει ως αντικείμενο τον κόσμο του ανθρώπου, τα στοιχεία που τον συνθέτουν, τις δυνάμεις που τον διέπουν και διευθύνουν τις εσωτερικές του συγκρούσεις, τις δυνατότητες που έχουν οι άνθρωποι να ελέγξουν αυτές τις δυνάμεις προκειμένου να επιτύχουν την κοινωνική αρμονία. Είναι χαρακτηριστικό πως για τους Σοφούς αυτούς η φύση δεν είναι κάτι ανεξάρτητο από τον άνθρωπο, κάτι ανεξήγητο και ανεξέλεγκτο, μια εκδήλωση της θεϊκής δράσης, αλλά μέρος του ανθρώπινου κόσμου, μέρος του πολιτισμού του ανθρώπου.
Ο πολιτισμός της πόλεως και ο λόγος
Το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό του κοινωνικού συστήματος της ελληνικής πόλεως (ανεξάρτητα από το ιδιαίτερο πολίτευμα εκείνης ή της άλλης πόλης) είναι το γεγονός πως ο λόγος αποκτά εδώ μια εξαιρετική και μοναδική σημασία σε σχέση με οποιοδήποτε άλλο μέσο άσκησης της εξουσίας. Ο λόγος γίνεται το κατ’ εξοχήν εργαλείο της πολιτικής, το κλειδί για την απόκτηση εξουσίας, το μέσο για τη διοίκηση και την κυριαρχία. Ο λόγος δεν είναι πια η βασιλική ρήση ή η μυστική δύναμη της φράσης που προφέρεται τελετουργικά σε μια θρησκευτική τελετή. Ο λόγος είναι η αντιπαράθεση διαφορετικών απόψεων που δηλώνονται δημοσίως, μπροστά στο συγκεντρωμένο πλήθος των πολιτών, και που, μέσα από την ανάλυση των επιχειρημάτων, μέσα από την ανοικτή συζήτηση, πρέπει να πείσουν εάν θέλουν να υπερισχύσουν. Οι Έλληνες θα θεοποιήσουν μάλιστα τη δύναμη του λόγου, την Πειθώ. Η πολιτική αυτή του λόγου αποτελεί ριζική τομή σε σχέση με το παρελθόν ή με τους τρόπους άσκησης της εξουσίας στους λαούς της Ανατολής: η δύναμη εξαρτάται πια από το κοινό των πολιτών που λειτουργεί ως «δικαστής» και κρίνει τις διαφορετικές απόψεις, η εξουσία εξαρτάται επομένως από την ανθρώπινη επιλογή, και όχι από το κύρος του θεού και των ανθρώπων που τον εκπροσωπούν επί της γης. Ο πολίτης που μιλά στο συγκεντρωμένο πλήθος όσων κατέχουν πολιτικά δικαιώματα, ο πολιτικός, δεν στηρίζεται πια στη δύναμη του θεϊκού λόγου: όση δύναμη κι αν κατέχει λόγω πλούτου ή αριστοκρατικής καταγωγής. πρέπει με λογικά επιχειρήματα να πείσει τους συμπολίτες του. Ανάμεσα στην πολιτική και στον λόγο υπάρχει, μέσα στα πλαίσια της ελληνικής πόλεως, μια σχέση στενή και αμοιβαία. Η πολιτική τέχνη είναι, στην ουσία, η ικανότητα στον χειρισμό του λόγου. Και ο λόγος αποκτά όλη τη μοναδική πολιτιστική σημασία του μέσα από την πολιτική. Αν η φιλοσοφία και η επιστήμη γεννιούνται στην ελληνική πόλη του 6ου αιώνα, αυτό συμβαίνει ακριβώς γιατί η λογική σχέση μεταξύ των πραγμάτων, η λογική της επιχειρηματολογίας και της απόδειξης, καλλιεργούνται μέσα από τον πολιτικό λόγο της αγοράς και της εκκλησίας του Δήμου.
Το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό του κοινωνικού συστήματος της ελληνικής πόλεως (ανεξάρτητα από το ιδιαίτερο πολίτευμα εκείνης ή της άλλης πόλης) είναι το γεγονός πως ο λόγος αποκτά εδώ μια εξαιρετική και μοναδική σημασία σε σχέση με οποιοδήποτε άλλο μέσο άσκησης της εξουσίας. Ο λόγος γίνεται το κατ’ εξοχήν εργαλείο της πολιτικής, το κλειδί για την απόκτηση εξουσίας, το μέσο για τη διοίκηση και την κυριαρχία. Ο λόγος δεν είναι πια η βασιλική ρήση ή η μυστική δύναμη της φράσης που προφέρεται τελετουργικά σε μια θρησκευτική τελετή. Ο λόγος είναι η αντιπαράθεση διαφορετικών απόψεων που δηλώνονται δημοσίως, μπροστά στο συγκεντρωμένο πλήθος των πολιτών, και που, μέσα από την ανάλυση των επιχειρημάτων, μέσα από την ανοικτή συζήτηση, πρέπει να πείσουν εάν θέλουν να υπερισχύσουν. Οι Έλληνες θα θεοποιήσουν μάλιστα τη δύναμη του λόγου, την Πειθώ. Η πολιτική αυτή του λόγου αποτελεί ριζική τομή σε σχέση με το παρελθόν ή με τους τρόπους άσκησης της εξουσίας στους λαούς της Ανατολής: η δύναμη εξαρτάται πια από το κοινό των πολιτών που λειτουργεί ως «δικαστής» και κρίνει τις διαφορετικές απόψεις, η εξουσία εξαρτάται επομένως από την ανθρώπινη επιλογή, και όχι από το κύρος του θεού και των ανθρώπων που τον εκπροσωπούν επί της γης. Ο πολίτης που μιλά στο συγκεντρωμένο πλήθος όσων κατέχουν πολιτικά δικαιώματα, ο πολιτικός, δεν στηρίζεται πια στη δύναμη του θεϊκού λόγου: όση δύναμη κι αν κατέχει λόγω πλούτου ή αριστοκρατικής καταγωγής. πρέπει με λογικά επιχειρήματα να πείσει τους συμπολίτες του. Ανάμεσα στην πολιτική και στον λόγο υπάρχει, μέσα στα πλαίσια της ελληνικής πόλεως, μια σχέση στενή και αμοιβαία. Η πολιτική τέχνη είναι, στην ουσία, η ικανότητα στον χειρισμό του λόγου. Και ο λόγος αποκτά όλη τη μοναδική πολιτιστική σημασία του μέσα από την πολιτική. Αν η φιλοσοφία και η επιστήμη γεννιούνται στην ελληνική πόλη του 6ου αιώνα, αυτό συμβαίνει ακριβώς γιατί η λογική σχέση μεταξύ των πραγμάτων, η λογική της επιχειρηματολογίας και της απόδειξης, καλλιεργούνται μέσα από τον πολιτικό λόγο της αγοράς και της εκκλησίας του Δήμου.
Το αλφάβητο και η ανάπτυξη του γραπτού λόγου
Ο προφορικός λόγος, όπως βλέπουμε, μετατράπηκε σε κύριο εργαλείο της πολιτικής ζωής. Αλλά η ανάπτυξη του γραπτού λόγου θα προσφέρει, στο διανοητικό επίπεδο, το μέσον για την ανάπτυξη ενός κοινού πολιτισμού μεταξύ των Ελλήνων και θα επιτρέψει τη διάδοση γνώσεων που παλαιότερα ήταν κτήμα ενός περιορισμένου αριθμού ανθρώπων. Οι Έλληνες δανείζονται από τους Φοίνικες τα σύμβολα του δικού τους συλλαβικού συστήματος γραφής και, επιβάλλοντας μια σειρά από μετατροπές, αναπτύσσουν, για πρώτη φορά στην ιστορία της γραφής, το αλφάβητο. Εκτός από τα ιερογλυφικά και τα ιδεογράμματα, συγγενικά στη λογική τους συστήματα γραφής που στηρίζονται στη ζωγραφική αναπαράσταση των εννοιών και των πραγμάτων, διάφοροι πολιτισμοί, όπως ο μυκηναϊκός, με τη Γραμμική γραφή (όπως έχει ονομαστεί από τους αρχαιολόγους), ή ο φοινικικός, είχαν αναπτύξει συλλαβικά συστήματα. Συλλαβικό είναι το σύστημα γραφής στο οποίο απεικονίζονται με γραφικά σύμβολα οι διάφορες συλλαβές που αποτελούν τις λέξεις. Οι Έλληνες τώρα προχωρούν ακόμα περισσότερο και δημιουργούν ένα σύστημα απόλυτα φωνητικό, στο οποίο κάθε φωνήεν και κάθε σύμφωνο συμβολίζονται από ένα ξεχωριστό σύμβολο, ένα γράμμα, και στο οποίο η λέξη, προκειμένου να γραφτεί, αναλύεται στα βασικά φωνητικά της συστατικά. Στο ελληνικό σύστημα γραφής αυτό που αναπαριστάνεται δεν είναι πια η έννοια μέσα από μια εικόνα, αλλά ο ήχος. Πρόκειται για μια μοναδική επανάσταση στην ιστορία του πολιτισμού. Με τον μικρότερο δυνατό αριθμό συμβόλων, οι άνθρωποι μπορούν πια να γράψουν οποιαδήποτε λέξη και με μια ελάχιστη γνώση μπορούν να έχουν πρόσβαση σε κάθε γραπτό κείμενο. Η γραφή δεν είναι πια κτήμα των λίγων, της τάξης των γραφέων, που μπορούν να αφοσιωθούν στην εκμάθηση τόσο περίπλοκων συστημάτων γραφής. Όπως και ο δημόσιος προφορικός λόγος, ο γραπτός λόγος γίνεται κοινό αγαθό των πολιτών.
Ο προφορικός λόγος, όπως βλέπουμε, μετατράπηκε σε κύριο εργαλείο της πολιτικής ζωής. Αλλά η ανάπτυξη του γραπτού λόγου θα προσφέρει, στο διανοητικό επίπεδο, το μέσον για την ανάπτυξη ενός κοινού πολιτισμού μεταξύ των Ελλήνων και θα επιτρέψει τη διάδοση γνώσεων που παλαιότερα ήταν κτήμα ενός περιορισμένου αριθμού ανθρώπων. Οι Έλληνες δανείζονται από τους Φοίνικες τα σύμβολα του δικού τους συλλαβικού συστήματος γραφής και, επιβάλλοντας μια σειρά από μετατροπές, αναπτύσσουν, για πρώτη φορά στην ιστορία της γραφής, το αλφάβητο. Εκτός από τα ιερογλυφικά και τα ιδεογράμματα, συγγενικά στη λογική τους συστήματα γραφής που στηρίζονται στη ζωγραφική αναπαράσταση των εννοιών και των πραγμάτων, διάφοροι πολιτισμοί, όπως ο μυκηναϊκός, με τη Γραμμική γραφή (όπως έχει ονομαστεί από τους αρχαιολόγους), ή ο φοινικικός, είχαν αναπτύξει συλλαβικά συστήματα. Συλλαβικό είναι το σύστημα γραφής στο οποίο απεικονίζονται με γραφικά σύμβολα οι διάφορες συλλαβές που αποτελούν τις λέξεις. Οι Έλληνες τώρα προχωρούν ακόμα περισσότερο και δημιουργούν ένα σύστημα απόλυτα φωνητικό, στο οποίο κάθε φωνήεν και κάθε σύμφωνο συμβολίζονται από ένα ξεχωριστό σύμβολο, ένα γράμμα, και στο οποίο η λέξη, προκειμένου να γραφτεί, αναλύεται στα βασικά φωνητικά της συστατικά. Στο ελληνικό σύστημα γραφής αυτό που αναπαριστάνεται δεν είναι πια η έννοια μέσα από μια εικόνα, αλλά ο ήχος. Πρόκειται για μια μοναδική επανάσταση στην ιστορία του πολιτισμού. Με τον μικρότερο δυνατό αριθμό συμβόλων, οι άνθρωποι μπορούν πια να γράψουν οποιαδήποτε λέξη και με μια ελάχιστη γνώση μπορούν να έχουν πρόσβαση σε κάθε γραπτό κείμενο. Η γραφή δεν είναι πια κτήμα των λίγων, της τάξης των γραφέων, που μπορούν να αφοσιωθούν στην εκμάθηση τόσο περίπλοκων συστημάτων γραφής. Όπως και ο δημόσιος προφορικός λόγος, ο γραπτός λόγος γίνεται κοινό αγαθό των πολιτών.
Η σημασία αυτής της πολιτιστικής επανάστασης δεν περιορίζεται μόνο στο επίπεδο της πολιτικής ζωής. Επηρεάζει βαθύτατα τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι θα σκέφτονται στο εξής, γιατί απαιτεί από αυτούς να περάσουν σε έναν πιο αφηρημένο τρόπο σκέψης: ένα αφηρημένο γραφικό σύμβολο δηλώνει έναν αφηρημένο ήχο. Ούτε το σύμβολο ούτε ο ήχος από μόνα τους έχουν κάποιο στοιχειώδες νόημα. Οι λέξεις διαχωρίζονται στα βασικά ηχητικά τους μέρη, χάνουν την ηχητική ακεραιότητά τους, για να την ξανακερδίσουν μέσα από τους ατελείωτους συνδυασμούς που μπορεί να κάνει ο χειριστής του αλφαβήτου.
Η εφεύρεση του νομίσματος
Το νόμισμα και το πέρασμα στη νομισματική οικονομία είναι η άλλη μεγάλη πολιτιστική επανάσταση που πραγματοποιείται στην Ιωνία του 8ου η οποία θα αλλάξει ριζικά όχι μόνον τις οικονομικές σχέσεις, αλλά και τον τρόπο σκέψης των ανθρώπων. Μέχρι τότε (και παντού στον κόσμο της Μεσογείου και της Μέσης Ανατολής), το εμπόριο και οι οικονομικές συναλλαγές γίνονταν με ανταλλαγή αγαθών. Για να πάρουν σιτάρι, οι άνθρωποι έδιναν, λ.χ., υφάσματα. Η αξία του κάθε πράγματος και του κάθε προϊόντος μετριόταν σε σχέση με άλλα, αντιστοίχως ακριβά, αντικείμενα. Μια πανοπλία κόστιζε τόσα βόδια, ένα ακριβό μάλλινο ύφασμα άξιζε τόσες δούλες. Τα πολύτιμα μέταλλα ήταν, βεβαίως, απόδειξη πλούτου, αλλά επρόκειτο πάντα για κοσμήματα ή διακοσμημένα αντικείμενα από χρυσό, ασήμι ή χαλκό. Τώρα, μια τομή σημειώνεται στις ακτές της Ανατολικής Μεσογείου, που θα αλλάξει για πάντα τις οικονομικές σχέσεις στην ιστορία της ανθρωπότητας. Πρόκειται ακριβώς για την εφεύρεση του νομίσματος. Οι πόλεις της Ιωνίας κόβουν τον χρυσό σε νομίσματα, σε στρογγυλά κέρματα συγκεκριμένου βάρους, τα οποία σφραγίζουν με το έμβλημά τους, ως απόδειξη της γνησιότητας του μετάλλου και του βάρους του, άρα της αξίας του. Η τιμή των προϊόντων θα μετριέται στο εξής με βάση την αξία τους σε χρυσό. Τα προϊόντα δεν θα πωλούνται πλέον με ανταλλαγή, αλλά με αναφορά στην αξία ενός άλλου, τρίτου, πράγματος, που καμία πρακτική αξία δεν έχει ως αντικείμενο στην καθημερινή ζωή, δηλαδή του χρυσού νομίσματος.
Το νόμισμα και το πέρασμα στη νομισματική οικονομία είναι η άλλη μεγάλη πολιτιστική επανάσταση που πραγματοποιείται στην Ιωνία του 8ου η οποία θα αλλάξει ριζικά όχι μόνον τις οικονομικές σχέσεις, αλλά και τον τρόπο σκέψης των ανθρώπων. Μέχρι τότε (και παντού στον κόσμο της Μεσογείου και της Μέσης Ανατολής), το εμπόριο και οι οικονομικές συναλλαγές γίνονταν με ανταλλαγή αγαθών. Για να πάρουν σιτάρι, οι άνθρωποι έδιναν, λ.χ., υφάσματα. Η αξία του κάθε πράγματος και του κάθε προϊόντος μετριόταν σε σχέση με άλλα, αντιστοίχως ακριβά, αντικείμενα. Μια πανοπλία κόστιζε τόσα βόδια, ένα ακριβό μάλλινο ύφασμα άξιζε τόσες δούλες. Τα πολύτιμα μέταλλα ήταν, βεβαίως, απόδειξη πλούτου, αλλά επρόκειτο πάντα για κοσμήματα ή διακοσμημένα αντικείμενα από χρυσό, ασήμι ή χαλκό. Τώρα, μια τομή σημειώνεται στις ακτές της Ανατολικής Μεσογείου, που θα αλλάξει για πάντα τις οικονομικές σχέσεις στην ιστορία της ανθρωπότητας. Πρόκειται ακριβώς για την εφεύρεση του νομίσματος. Οι πόλεις της Ιωνίας κόβουν τον χρυσό σε νομίσματα, σε στρογγυλά κέρματα συγκεκριμένου βάρους, τα οποία σφραγίζουν με το έμβλημά τους, ως απόδειξη της γνησιότητας του μετάλλου και του βάρους του, άρα της αξίας του. Η τιμή των προϊόντων θα μετριέται στο εξής με βάση την αξία τους σε χρυσό. Τα προϊόντα δεν θα πωλούνται πλέον με ανταλλαγή, αλλά με αναφορά στην αξία ενός άλλου, τρίτου, πράγματος, που καμία πρακτική αξία δεν έχει ως αντικείμενο στην καθημερινή ζωή, δηλαδή του χρυσού νομίσματος.
Η διαδικασία αυτή θα δώσει τεράστια ώθηση στην οικονομία και το εμπόριο της Μεσογείου, και χάρη σ’ αυτήν μια νέα τάξη ανθρώπων, οι έμποροι και οι βιοτέχνες, θα έρθει στην εξουσία. Μέχρι τότε, με το ανταλλακτικό εμπόριο, οι άνθρωποι πουλούσαν αγαθά για να μπορέσουν να αγοράσουν άλλα, που δεν τα είχαν. Με την ύπαρξη του νομίσματος, η διαδικασία αυτή ανατρέπεται: οι έμποροι αγοράζουν για να μπορέσουν να πουλήσουν, δηλαδή αγοράζουν φτηνά, για να μπορέσουν να πουλήσουν ακριβά. Το νόμισμα παράγει κέρδος γι’ αυτόν που το κατέχει ανεξάρτητα από την ίδια την αξία των προϊόντων που διακινούνται. Κι έτσι, οι έμποροι και οι βιοτέχνες γίνονται η σημαντικότερη οικονομική τάξη, η τάξη που κατέχει και παράγει τον πλούτο, μέσα στις ελληνικές κοινωνίες. Η άνοδος τους αυτή σηματοδοτεί με τη σειρά της τις πολιτικές εξελίξεις, αφού η νέα ισχυρή τάξη θα διεκδικήσει από τα παλιά αριστοκρατικά γένη την πολιτική ισχύ.
Αλλά η δημιουργία του νομίσματος σημαδεύει επίσης και τον τρόπο σκέψης των ανθρώπων. Ακριβώς όπως και το αλφάβητο, το νόμισμα προϋποθέτει κατ' αρχήν και επιβάλλει στη συνέχεια έναν αναγωγικό τρόπο σκέψης, όπου ένα πράγμα, προκειμένου να μετρηθεί η αξία του, παραπέμπεται στην αξία ενός ορισμένου εκ των προτέρων και σταθερού μέτρου, του χρυσού στη συγκεκριμένη περίπτωση.
Β. ΟΙ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ
Bl. Oι Ίωνες ή φυσικοί φιλόσοφοι του 6ου αιώνα: το πρόβλημα της αρχής και της δημιουργίας του κόσμου
Οι πρώτοι Μιλήσιοι: Θαλής, Αναξίμανδρος, Αναξιμένης. Ο Θαλής ήταν ο πρώτος στοχαστής που ερεύνησε το ζήτημα των αιτίων της δημιουργίας του κόσμου. Συνεχιστές του ήταν ο Αναξίμανδρος και ο Αναξιμένης. Δεν είναι ασφαλώς τυχαίο το γεγονός ότι οι πρώτοι φιλόσοφοι είναι Ίωνες και ότι η δεύτερη γενιά δρα ανάμεσα στην Ιωνία και την Κάτω Ιταλία. Οι άποικοι, οι πιο δραστήριοι και εφευρετικοί από τους Έλληνες, αυτοί που εκ των πραγμάτων έπρεπε να δημιουργήσουν νέες πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες από την αρχή προκειμένου να επιβιώσουν, αποδείχθηκαν και πιο έτοιμοι διανοητικά να αμφισβητήσουν τους παραδοσιακούς μυθικούς τρόπους σκέψης. Άλλωστε, αυτοί ήρθαν σε μεγαλύτερη επαφή με τους λαούς της Ανατολής και γνώρισαν τις επιστημονικές και μαθηματικές γνώσεις τους.
Τόσο ο Θαλής όσο και οι επόμενοι μεγάλοι πρωτοπόροι παραμένουν συνδεδεμένοι με αρχαιότερες αντιλήψεις, με εκείνο δηλαδή το είδος σκέψης που ονομάζουμε «μυθικό», αντιδιαστέλλοντας το έτσι προς τον ορθό λόγο. Όμως η τομή είναι σαφής και οριστική. Δύο είναι τα βασικά χαρακτηριστικά της σκέψης των Μιλησίων φιλοσόφων που μας επιτρέπουν να μιλούμε για οριστική ρήξη με την παραδοσιακή σοφία του παρελθόντος: η ανακάλυψη της φύσης και η άσκηση ορθολογικής κριτικής. Σ’ αυτά πρέπει να συμπεριλάβουμε και την ανάπτυξη της πολιτικής σκέψης, που χαρακτηρίζει έντονα την ελληνική φιλοσοφία, από τις αρχές της ως την κορύφωσή της με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.
Η ανακάλυψη της φύσης
Με τους Ίωνες φιλοσόφους, για πρώτη φορά οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο ως ένα σύστημα οργανωμένο σύμφωνα με εσωτερικούς δικούς του και γενικούς νόμους και όχι δημιουργημένο τυχαία και αυθαίρετα από κάποιες «υπερφυσικές» δυνάμεις. Συνεπώς, με την έκφραση ανακάλυψη της φύσης εννοούμε πως οι φιλόσοφοι αυτοί συλλαμβάνουν για πρώτη φορά τη διάκριση ανάμεσα σε «φυσικό» και «υπερφυσικό» και αναγνωρίζουν πως τα φυσικά φαινόμενα (ανάμεσα σε αυτά και η δημιουργία του κόσμου, καθώς και η δημιουργία του ανθρώπου) έχουν φυσικά αίτια, τα οποία ο άνθρωπος είναι σε θέση να ανακαλύψει και να κατανοήσει.
Με τους Ίωνες φιλοσόφους, για πρώτη φορά οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο ως ένα σύστημα οργανωμένο σύμφωνα με εσωτερικούς δικούς του και γενικούς νόμους και όχι δημιουργημένο τυχαία και αυθαίρετα από κάποιες «υπερφυσικές» δυνάμεις. Συνεπώς, με την έκφραση ανακάλυψη της φύσης εννοούμε πως οι φιλόσοφοι αυτοί συλλαμβάνουν για πρώτη φορά τη διάκριση ανάμεσα σε «φυσικό» και «υπερφυσικό» και αναγνωρίζουν πως τα φυσικά φαινόμενα (ανάμεσα σε αυτά και η δημιουργία του κόσμου, καθώς και η δημιουργία του ανθρώπου) έχουν φυσικά αίτια, τα οποία ο άνθρωπος είναι σε θέση να ανακαλύψει και να κατανοήσει.
Ας δούμε ένα παράδειγμα. Σύμφωνα με τη μυθική σκέψη πολλών αρχαίων λαών η Γη επιπλέει στο νερό, και κατά τον Όμηρο υπεύθυνος για τους σεισμούς είναι ο θεός της θάλασσας, ο Ποσειδώνας. Σύμφωνα τώρα με τις θεωρίες του Θαλή, το νερό αποτελεί την αρχή της δημιουργίας, το στοιχείο από το οποίο δημιουργήθηκαν όλα τα άλλα, ενώ η Γη στηρίζεται πάνω στον Ωκεανό. Η κίνηση του νερού ερμηνεύει επομένως το φαινόμενο των σεισμών. Ο Θαλής δεν έχει απομακρυνθεί από τα παραδοσιακά σχήματα του μύθου και το νερό θεωρείται ακόμα υπεύθυνο για τους σεισμούς της Γης· το νερό παρουσιάζεται όμως ως φυσική δύναμη, όχι ως θεϊκή ενέργεια. Το «υπερφυσικό» στοιχείο απορρίπτεται και οι ιδιοτροπίες του Ποσειδώνα δεν αποτελούν αποδέκτη ερμηνεία των φυσικών φαινομένων.
Η ανάπτυξη της κριτικής
Η φιλοσοφία γεννιέται τη στιγμή που κάποιοι άνθρωποι αρχίζουν να αντιμετωπίζουν κριτικά έναν τρόπο σκέψης καθολικά αποδεκτό μέχρι τότε. Αλλά μπορεί να υπάρξει και να εξελιχθεί μόνον στον βαθμό που οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν κριτικά τους νέους τρόπους σκέψης που τους προτείνονται. Η εξέλιξη της φιλοσοφίας είναι απόλυτα συνδεδεμένη και εξαρτημένη από το γεγονός πως οι Έλληνες φιλόσοφοι γνώριζαν και ασκούσαν κριτική στις απόψεις των άλλων στοχαστών. Ο «ανταγωνισμός» αυτός ανάμεσα στους φιλοσόφους και στις θεωρίες τους, ο οποίος ταιριάζει άλλωστε απόλυτα και με το αγωνιστικό πνεύμα που χαρακτηρίζει κάθε πλευρά της ελληνικής κοινοτικής ζωής, καλλιέργησε τελικά την κριτική σκέψη, την επιχειρηματολογία, την παρατηρητικότητα, στοιχεία χωρίς τα οποία δεν υπάρχει ούτε φιλοσοφία ούτε επιστήμη.
Η φιλοσοφία γεννιέται τη στιγμή που κάποιοι άνθρωποι αρχίζουν να αντιμετωπίζουν κριτικά έναν τρόπο σκέψης καθολικά αποδεκτό μέχρι τότε. Αλλά μπορεί να υπάρξει και να εξελιχθεί μόνον στον βαθμό που οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν κριτικά τους νέους τρόπους σκέψης που τους προτείνονται. Η εξέλιξη της φιλοσοφίας είναι απόλυτα συνδεδεμένη και εξαρτημένη από το γεγονός πως οι Έλληνες φιλόσοφοι γνώριζαν και ασκούσαν κριτική στις απόψεις των άλλων στοχαστών. Ο «ανταγωνισμός» αυτός ανάμεσα στους φιλοσόφους και στις θεωρίες τους, ο οποίος ταιριάζει άλλωστε απόλυτα και με το αγωνιστικό πνεύμα που χαρακτηρίζει κάθε πλευρά της ελληνικής κοινοτικής ζωής, καλλιέργησε τελικά την κριτική σκέψη, την επιχειρηματολογία, την παρατηρητικότητα, στοιχεία χωρίς τα οποία δεν υπάρχει ούτε φιλοσοφία ούτε επιστήμη.
Η πολιτική σκέψη
Η σκέψη γύρω από τα θέματα της πολιτικής θεωρίας, του ιδανικού πολιτεύματος και της ιδανικής οργάνωσης των κοινωνιών απασχόλησαν έντονα τους Ίωνες φιλοσόφους. Άλλωστε, και ο Θαλής και πολλοί από την επόμενη γενιά των προσωκρατικοί (ο Ηράκλειτος, ο Πυθαγόρας, ο Εμπεδοκλής, ο Αναξαγόρας) είχαν και αξιόλογη πολιτική δράση. Δύο πάντως είναι τα χαρακτηριστικά της πολιτικής σκέψης των προσωκρατικών φιλοσόφων αφενός, το γεγονός πως, είτε σε ό, τι αφορά τους νόμους της φύσης είτε σε ό,τι αφορά τους νόμους των ανθρωπίνων κοινωνιών, δεν αποδέχονται πλέον πως η γενεσιουργός αιτία είναι οι θεοί, αφετέρου, το γεγονός πως δημοσιεύουν τα κείμενά τους (είτε πρόκειται για νόμους είτε για φιλοσοφικούς στοχασμούς), αποδεχόμενοι την ελεύθερη διακίνηση των ιδεών, τη συζήτηση και την κριτική. Τα δύο αυτά χαρακτηριστικά είναι πολύ σημαντικά για να κατανοήσουμε τις μεταγενέστερες πολιτικές θεωρίες του 5ου αιώνα.
Η σκέψη γύρω από τα θέματα της πολιτικής θεωρίας, του ιδανικού πολιτεύματος και της ιδανικής οργάνωσης των κοινωνιών απασχόλησαν έντονα τους Ίωνες φιλοσόφους. Άλλωστε, και ο Θαλής και πολλοί από την επόμενη γενιά των προσωκρατικοί (ο Ηράκλειτος, ο Πυθαγόρας, ο Εμπεδοκλής, ο Αναξαγόρας) είχαν και αξιόλογη πολιτική δράση. Δύο πάντως είναι τα χαρακτηριστικά της πολιτικής σκέψης των προσωκρατικών φιλοσόφων αφενός, το γεγονός πως, είτε σε ό, τι αφορά τους νόμους της φύσης είτε σε ό,τι αφορά τους νόμους των ανθρωπίνων κοινωνιών, δεν αποδέχονται πλέον πως η γενεσιουργός αιτία είναι οι θεοί, αφετέρου, το γεγονός πως δημοσιεύουν τα κείμενά τους (είτε πρόκειται για νόμους είτε για φιλοσοφικούς στοχασμούς), αποδεχόμενοι την ελεύθερη διακίνηση των ιδεών, τη συζήτηση και την κριτική. Τα δύο αυτά χαρακτηριστικά είναι πολύ σημαντικά για να κατανοήσουμε τις μεταγενέστερες πολιτικές θεωρίες του 5ου αιώνα.
Οι θεωρίες του Αναξίμανδρου και του Αναξιμένη
Λίγα ξέρουμε τελικά για τον Θαλή, παρά την τεράστια εκτίμηση που είχαν γι’ αυτόν οι μεταγενέστεροι. Ο Αναξίμανδρος (610- 546) ήταν πάντως ο πρώτος στοχαστής που δημοσίευσε μια επιστημονική – φιλοσοφική πραγματεία (χαμένη σήμερα) και μάλιστα σε πεζό λόγο. Στη θέση του νερού, που για τον Θαλή αποτελούσε την αρχή του κόσμου, ο Αναξίμανδρος τοποθετεί το ἄπειρον, από το οποίο όλα δημιουργούνται και στο οποίο όλα επιστρέφουν. Η πρόοδος είναι μεγάλη για την εξέλιξη της αφηρημένης σκέψης, αφού στη θέση ενός καθαρά υλικού, συγκεκριμένου στοιχείου, ο Αναξίμανδρος τοποθετεί μια έννοια σχεδόν μαθηματική. Πολύ σημαντική επίσης είναι η θεωρία του για την θέση της Γης στο σύμπαν. Για τον Αναξίμανδρο, η Γη είναι τοποθετημένη στο κέντρο του σύμπαντος και δεν έχει ανάγκη κανενός στηρίγματος, διότι απέχει εξίσου από όλα τα σημεία της ουράνιας περιφέρειας. Με τη Θεωρία αυτή ο Αναξίμανδρος διαφοροποιείται οριστικά τόσο από τις μυθικές κοσμογονίες όσο και από τις αστρονομικές θεωρίες των Βαβυλωνίων (στις οποίες η ελληνική επιστημονική σκέψη χρωστάει πάρα πολλά). Για τον Αναξίμανδρο, το σύμπαν είναι ένας γεωμετρικός χοίρος: η οργάνωση του μπορεί να κατανοηθεί με βάση τη γεωμετρία. Ο τρίτος των Μιλήσιων φιλοσόφων, ο Αναξιμένης, πέθανε ανάμεσα στο 528 και το 525, δεν γνωρίζουμε όμως τη χρονολογία της γέννησης του. Ο Αναξιμένης πρότεινε ως αρχή του σύμπαντος όχι το νερό ή το άπειρο, αλλά τον αέρα. «Όπως η ψυχή. που είναι αέρας, συγκρατεί το σώμα, έτσι και ο αέρας συνέχει το σύμπαν». Δυστυχώς, πολύ λίγα πράγματα διέσωσε η αρχαία παράδοση από την ενδιαφέρουσα θεωρία του Αναξιμένη.
Λίγα ξέρουμε τελικά για τον Θαλή, παρά την τεράστια εκτίμηση που είχαν γι’ αυτόν οι μεταγενέστεροι. Ο Αναξίμανδρος (610- 546) ήταν πάντως ο πρώτος στοχαστής που δημοσίευσε μια επιστημονική – φιλοσοφική πραγματεία (χαμένη σήμερα) και μάλιστα σε πεζό λόγο. Στη θέση του νερού, που για τον Θαλή αποτελούσε την αρχή του κόσμου, ο Αναξίμανδρος τοποθετεί το ἄπειρον, από το οποίο όλα δημιουργούνται και στο οποίο όλα επιστρέφουν. Η πρόοδος είναι μεγάλη για την εξέλιξη της αφηρημένης σκέψης, αφού στη θέση ενός καθαρά υλικού, συγκεκριμένου στοιχείου, ο Αναξίμανδρος τοποθετεί μια έννοια σχεδόν μαθηματική. Πολύ σημαντική επίσης είναι η θεωρία του για την θέση της Γης στο σύμπαν. Για τον Αναξίμανδρο, η Γη είναι τοποθετημένη στο κέντρο του σύμπαντος και δεν έχει ανάγκη κανενός στηρίγματος, διότι απέχει εξίσου από όλα τα σημεία της ουράνιας περιφέρειας. Με τη Θεωρία αυτή ο Αναξίμανδρος διαφοροποιείται οριστικά τόσο από τις μυθικές κοσμογονίες όσο και από τις αστρονομικές θεωρίες των Βαβυλωνίων (στις οποίες η ελληνική επιστημονική σκέψη χρωστάει πάρα πολλά). Για τον Αναξίμανδρο, το σύμπαν είναι ένας γεωμετρικός χοίρος: η οργάνωση του μπορεί να κατανοηθεί με βάση τη γεωμετρία. Ο τρίτος των Μιλήσιων φιλοσόφων, ο Αναξιμένης, πέθανε ανάμεσα στο 528 και το 525, δεν γνωρίζουμε όμως τη χρονολογία της γέννησης του. Ο Αναξιμένης πρότεινε ως αρχή του σύμπαντος όχι το νερό ή το άπειρο, αλλά τον αέρα. «Όπως η ψυχή. που είναι αέρας, συγκρατεί το σώμα, έτσι και ο αέρας συνέχει το σύμπαν». Δυστυχώς, πολύ λίγα πράγματα διέσωσε η αρχαία παράδοση από την ενδιαφέρουσα θεωρία του Αναξιμένη.
Β2. Η περίπτωση του Πυθαγόρα και του Ξενοφάνη
Πολύ λίγα γνωρίζουμε για τη διδασκαλία του Πυθαγόρα του Σάμιου, ο οποίος εγκαταστάθηκε στα 530 π.Χ. στην Κάτω Ιταλία, στον Κρότωνα, όπου ίδρυσε την περίφημη σχολή του, και πέθανε στο Μεταπόντιο. Βέβαιο είναι πως ασχολήθηκε με τα μαθηματικά. Η ανακάλυψη του Πυθαγόρα ότι οι ήχοι προσδιορίζονται πάντα αριθμητικά και ότι, συνεπώς, η μουσική είναι συνάρτηση μαθηματικών σχέσεων, πρέπει να δημιούργησε τεράστια εντύπωση. Η ανακάλυψη αυτή τον οδήγησε στην άποψη ότι ο αριθμός είναι η αρχή που διαμορφώνει το σύμπαν, είναι το σταθερό στοιχείο που συνέχει την πολυμορφία και την πολυπλοκότητα των υλικών φαινομένων. Το πρόβλημα όμως με τις θεωρίες του Πυθαγόρα, για τις οποίες τόσο λίγα γνωρίζουμε, είναι πως τα διδάγματά του μετατράπηκαν γρήγορα σε δόγματα από μια σχολή που λειτούργησε σαν θρησκευτική αίρεση. Οι Πυθαγόρειοι πίστευαν στη μετεμψύχωση, ήταν χορτοφάγοι, δεν συμμετείχαν σε θυσίες (την κεντρική θρησκευτική πράξη της αρχαίας θρησκείας) θεωρώντας τις φόνους, ακολουθούσαν ιδιόρρυθμους κανόνες καθημερινής και κοινωνικής ζωής. Συνέπεια όλων αυτών ήταν πως γύρω από τον Πυθαγόρα πλέχτηκαν διάφοροι ανυπόστατοι μύθοι που δυστυχώς γοητεύουν σήμερα αφελείς και αρχαιόπληκτους ανθρώπους.
Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος, μια ξεχωριστή μορφή στην ιστορία της αρχαϊκής φιλοσοφίας, γεννήθηκε γύρω στα 565 και πέθανε γύρω στα 470 π.Χ. Κύριος φιλοσοφικός στόχος του ήταν η καταπολέμηση των παραδοσιακών αντιλήψεων για τους θεούς. Ο Ξενοφάνης ισχυρίστηκε πως οι θεοί του μύθου και των επών, με τα ανθρώπινα πάθη και την ανθρώπινη μορφή, είναι κατασκευάσματα των ανθρώπων, που φτιάχνουν τους θεούς κατ’ είκόναν και καθ’ όμοίωσίν τους. Και τα ζώα, έλεγε, αν είχαν θεούς θα τους έφτιαχναν ζωόμορφους. Στη θέση αυτών των θεών, ο Ξενοφάνης προτείνει ένα ανώτατο ον, ακίνητο, που με τη δύναμη του πνεύματος του κινεί τον κόσμο.
Β3. Η δεύτερη γενιά (Ηράκλειτος και Παρμενίδης, Εμπεδοκλής και Αναξαγόρας): το πρόβλημα της αλλαγής και το πρόβλημα της γνώσης
Για τους φιλοσόφους της Ιωνίας, ήταν δεδομένο πως η αλλαγή αποτελεί μέρος της πραγματικότητας και πως ο εξωτερικός κόσμος, τον οποίο αντιλαμβανόμαστε εμπειρικά με τις αισθήσεις μας, είναι αληθινός. Σιγά-σιγά όμως, οι βεβαιότητες αυτές τέθηκαν υπό κρίση και διατυπώθηκαν έτσι κάποια ερωτήματα κεντρικά στη φιλοσοφία μέχρι σήμερα.
Πρώτον, το πρόβλημα της γνώσης: μπορούμε να εμπιστευόμαστε τις αισθήσεις μας προκειμένου να κατανοήσουμε τον κόσμο ή πρέπει να στηριχθούμε αποκλειστικά στον νου μας; Η ανάπτυξη των μαθηματικών συνέβαλε στη διατύπωση αυτής της αμφιβολίας, αφού τα μαθηματικά μας επιτρέπουν να προσεγγίσουμε πραγματικότητες τις οποίες οι αισθήσεις αδυνατούν να συλλάβουν και τις όποιες κατανοούμε διανοητικά. Οι απόπειρες να δοθεί απάντηση στο ερώτημα αυτό οδήγησαν στην ανάπτυξη Θεωριών για την ικανότητα του ανθρώπου να γνωρίσει (πρόκειται για τις θεωρίες που σήμερα ονομάζουμε επιστημολογία).
Το δεύτερο πρόβλημα που έθεσε η δεύτερη γενιά των Ελλήνων φιλοσόφων ήταν αυτό της αλλαγής. Το σύμπαν, ο υλικός κόσμος, τα ζώα και οι άνθρωποι, ανάγονται σε μια κοινή αρχή. Τι είναι όμως αυτό που επέτρεψε στην ἀρχή, στην πρώτη ύλη από την οποία τα πάντα δημιουργήθηκαν, να μεταλλαχθεί και να καταλήξει στην ποικιλία που βλέπουμε γύρω μας; Ποιες διαδικασίες και ποιοι φυσικοί νόμοι επιτρέπουν την αλλαγή και την πολυμορφία;
Ηράκλειτος ο Εφέσιος. (Ακμή γύρω στα 500 π.Χ.). Στον Ηράκλειτο, που για την πυκνή φιλοσοφική του γλώσσα επονομάστηκε σκοτεινός, απέδιδαν το ρητό «Πάντα ρεΐ» («τά πάντα ρέουν, αλλάζουν, μεταλλάσσονται»). Ο Ηράκλειτος θεωρούσε ότι «κανείς δεν μπορεί να βουτήξει δύο φορές στο ίδιο ποτάμι», εφόσον το ποτάμι κυλά αδιάκοπα και η συνεχής ροή του το αλλάζει, έστω και ελάχιστα. Η διαρκής αλληλεπίδραση του ενός στοιχείου πάνω στο άλλο, ο συνεχής πόλεμος, η ακατάπαυστη σύγκρουση των πραγμάτων, έχει ως συνέπεια τη διαρκή αλλαγή. Η αλλαγή αυτή όμως δεν είναι ούτε αυθαίρετη ούτε ανεξέλεγκτη. Υπόκειται σε νόμους, που επιτρέπουν τη διατήρηση της ισορροπίας και της αρμονίας. Η ιδέα της συνεχούς αλλαγής την οποία παράγει η αδιάλειπτη σύγκρουση μεταξύ αντιθέτων αποτελεί την τεράστια συνεισφορά του Ηράκλειτου, του πατέρα της διαλεκτικής.
Όσον αφορά το πρόβλημα της γνώσης, ο Ηράκλειτος δεν απέρριπτε ολοκληρωτικά τη μαρτυρία των αισθήσεων, θεωρούσε όμως πως για να προσεγγίσει ο άνθρωπος τη γνώση πρέπει να μην τις εμπιστεύεται εντελώς.
Παρμενίδης ο Ελεάτης. (Γέν. γύρω στα 515 π.Χ.). Αντίθετα, ο Παρμενίδης από την Ελέα της Κάτω Ιταλίας είχε μια θέση πολύ δογματική όσον αφορά τη δυνατότητα του ανθρώπου να κατανοήσει τον κόσμο στηριγμένος στις παραπλανητικές αισθήσεις του. Τη θέση αυτή την ανέπτυξε σε ένα φιλοσοφικό ποίημα, από το οποίο έχει σωθεί κυρίως το προοίμιο. Εκεί, ο Παρμενίδης ισχυρίζεται πως υπάρχουν δυο κόσμοι, ο κόσμος της αλήθειας και ο κόσμος των φαινομένων και της δοξασίας. Ο δεύτερος είναι προϊόν των ανθρώπινων απόψεων, που δεν μπορούν να συλλάβουν πλήρως και να γνωρίσουν το αληθινό ον, την αληθινή ύπαρξη.
Για την αρχή και την πολυμορφία του κόσμου, ο Παρμενίδης πίστευε στην ύπαρξη ενός μοναδικού, αγέννητου και άφθαρτου όντος, που δεν μερίζεται και δεν αλλάζει, αλλά παραμένει ακίνητο και αναλλοίωτο, έξω από τον χρόνο. Και εδώ, ο Παρμενίδης βρέθηκε στους φιλοσοφικούς αντίποδες του Ηράκλειτου. Η φιλοσοφική σκέψη του πάντως άσκησε τεράστια επίδραση και στους Ελεάτες συνεχιστές της σχολής του (τον Ζήνωνα τον Ελεάτη και τον Μέλισσο τον Σάμιο), αλλά και σε άλλους φιλόσοφους, όπως ο Πλάτωνας.
Εμπεδοκλής από τον Ακράγαντα. (Μέσα του 5ου αιώνα). Ενώ ο Παρμενίδης επιμένει δογματικά πως μόνο με τον νου μπορεί ο άνθρωπος να προσεγγίσει τη γνώση, ο Εμπεδοκλής (στοχαστής με πολιτική δράση, που τάχθηκε υπέρ των δημοκρατικών στις κοινωνικές αναταραχές του Ακράγαντα) αποκαθιστά την αξία των αισθήσεων. Οι αισθήσεις, ισχυριζόταν, είναι βέβαια αδύναμα όργανα, αλλά εξίσου αδύναμος είναι και ο νους, άρα ο άνθρωπος πρέπει να μεταχειρίζεται όλα ανεξαιρέτως τα μέσα που διαθέτει για να συλλάβει την αλήθεια. Όσο για την αρχή του σύμπαντος, ο Εμπεδοκλής αρνείται επίσης τη θεωρία του Παρμενίδη για το αναλλοίωτο των πραγμάτων και διδάσκει πως η γη, το νερό, ο αέρας και ή φωτιά, τα τέσσερα βασικά στοιχεία, διαρκώς αναμειγνύονται και διαχωρίζονται δημιουργώντας, με τη συνεχή αλλαγή τους, την ποικιλία του σύμπαντος. Η διαρκής ένωση και διάσπαση προκαλείται από την παρέμβαση δύο μεγάλων αντίθετων δυνάμεων, της Φιλίας (Αγάπης) και του Νείκους (Εχθρότητας).
Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος. (Γεν. γύρω στα 497 – θάν. 428/7). Ο Αναξαγόρας έζησε ένα μεγάλο διάστημα στην Αθήνα. Η παραμονή του όμως εκεί διακόπηκε άδοξα όταν οι Αθηναίοι τον δίκασαν για ασέβεια προς τους θεούς, επειδή ο φιλόσοφος έδινε εντελώς ορθολογικές ερμηνείες στα φυσικά φαινόμενα. Η φιλία του με τον Περικλή έσωσε τότε τον Αναξαγόρα, ο οποίος δραπέτευσε από την Αθήνα και κατέφυγε στη Λάμψακο, όπου πέθανε. Ο Αναξαγόρας πίστευε πως τίποτα δεν γεννιέται και τίποτα δεν χάνεται, πως όλα υπάρχουν από την αρχή και πως η μόνη αλλαγή συνίσταται στη διαρκή ανάμειξη και διάσπαση των στοιχείων που ήδη υπάρχουν. Πρωτότυπη είναι η θεωρία του σύμφωνα με την οποία το κάθε πράγμα περιλαμβάνει, έστω και σε απειροελάχιστη ποσότητα, όλα τα υπόλοιπα στοιχεία. Για παράδειγμα, η τροφή περιλαμβάνει και αίμα και σάρκα και οστά και τρίχες· έτσι γίνεται δυνατόν, με τη λήψη της τροφής, να παράγει ο οργανισμός μας αίμα, σάρκα, οστά και τρίχες. Η σημαντικότερη όμως θεωρία του είναι η θεωρία του Νου. Απορρίπτοντας οριστικά τον υλισμό των Ιώνων φιλοσόφων, δηλαδή τη θεωρία μιας ύλης που διαθέτει τη «θεϊκή» ιδιότητα να δημιουργεί, ο Αναξαγόρας ισχυρίστηκε πως αυτό που οδηγεί στη δημιουργία και τη γένεση των πραγμάτων είναι ο Νους. Ο Νους εξουσιάζει όλα τα όντα, τη Φύση, ακόμα και την ιστορία του ανθρώπου, την κοινωνική οργάνωση και τον πολιτισμό.
Β4. Η ατομική θεωρία: Λεύκιππος και Δημόκριτος
Τη θεωρία των ατόμων τη διατύπωσε πρώτος ο Λεύκιππος ο Μιλήσεις και την ανέπτυξε ο Δημόκριτος ο Αβδηρίτης, που γεννήθηκε γύρω στα 460 π.Χ. (ήταν συνομήλικος του Σωκράτη). Άτομον είναι η μικρότερη ποσότητα ύλης που δεν μπορεί να υποστεί άλλη διαίρεση, άλλη τομή. Κατά τους ατομικούς, τα άτομα είναι άπειρα και βρίσκονται σε διαρκή κίνηση. Μ κίνηση προκαλεί συγκρούσεις και ενώσεις ανάμεσά τους με αποτέλεσμα τη δημιουργία σύνθετων σωμάτων. Τα άτομα παραμένουν αναλλοίωτα, αλλά οι ενώσεις τους έχουν ως αποτέλεσμα τη δημιουργία των ποιοτήτων που παρατηρούμε στη φύση, δηλαδή των χρωμάτων, των γεύσεων, των θερμοκρασιών κ.τ.λ. Άρα, περισσότερο από τα ίδια τα άτομα, η κίνηση είναι η ανώτατη αρχή, που προκαλεί τη δημιουργία του κόσμου και που σ’ αυτήν οφείλεται η πολυμορφία του. Ως προς το θέμα της γνώσης, οι ατομικοί παραμένουν επίσης επιφυλακτικοί απέναντι στη μαρτυρία των αισθήσεων.
Γ. ΟΙ ΣΟΦΙΣΤΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΚΙΝΗΜΑ TOΥ ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΥ ΣΤΗΝ ΑΘΗΝΑ
Γ 1. Οι συνθήκες ανάπτυξης του σοφιστικού κινήματος. Οι μεγάλες κοινωνικές και ιστορικές αλλαγές του 5ου αιώνα
Στα μέσα του 5ου αιώνα, εμφανίζεται στον χώρο της σκέψης και της φιλοσοφίας μια σημαντική κίνηση, η σοφιστική. Η κίνηση αυτή αποτελεί μια μεγάλη τομή, τόσο όσον αφορά τις κατευθύνσεις που θα πάρει στο εξής ο φιλοσοφικός στοχασμός, όσο και τον τρόπο με τον οποίο οι φιλόσοφοι και οι διανοούμενοι θα παρεμβαίνουν στα πράγματα τις κοινωνίας, τον ρόλο τον οποίο θα παίξουν πλέον στη διαμόρφωση της κοινωνίας. Δυο σημαντικοί παράγοντες καθορίζουν τη σημαντική αυτή εξέλιξη της φιλοσοφικής σκέψης-αφενός, οι κατευθύνσεις που, αργά αλλά σταθερά, είχε ήδη αρχίσει να παίρνει η φιλοσοφία στα προηγούμενα χρόνια· αφετέρου, οι μεγάλες αλλαγές που σημειώνονται στις ελληνικές κοινωνίες μετά τους Περσικούς πολέμους.
Αλλαγές στην παιδεία
Μια από τις μεγάλες κοινωνικές αλλαγές που διαπιστώνουμε στην Ελλάδα του 5ου αιώνα (και μάλιστα, κυρίως στην Αθήνα) είναι η αλλαγή στην κατεύθυνση της εκπαίδευσης. Ενώ μέχρι τότε η παραδοσιακή ελληνική παιδεία περιοριζόταν στη γραμματική, τη μουσική και την ποίηση, η ανάπτυξη της οικονομίας και η εξέλιξη των κοινωνικών θεσμών ανάγκασε την εκπαίδευση να διευρύνει τους ορίζοντές της και να συμπεριλάβει ένα πλήθος άλλων γνώσεων, όπως τα νομικά, τη ρητορική, την πολιτική θεωρία, τη φιλοσοφία. Η ελληνική πόλις γίνεται πλέον ένας περίπλοκος θεσμός και ο πολίτης, προκειμένου μάλιστα να πάρει ενεργή θέση στα πράγματα της πόλης του, πρέπει να κατέχει ένα πλήθος γνώσεων. Το νομικό σύστημα, για παράδειγμα, εξελίσσεται σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο πολίτης πρέπει πλέον να έχει πολύ ειδικότερες γνώσεις για τα θέματα αυτά απ’ ότι στο παρελθόν, τόσο προκειμένου να φέρει εις πέρας τις προσωπικές υποθέσεις του όσο και προκειμένου να εκπληρώσει ενδεχομένως τις πολιτικές του υποχρεώσεις ως δικαστής ή ως μέλος των συνελεύσεων που νομοθετούν. Η ρητορική, επίσης, για να φέρουμε άλλο ένα παράδειγμα, εξελίσσεται τόσο πολύ μέσα στη δημοκρατία και γίνεται τόσο απαραίτητη για όποιον θέλει να παρεμβαίνει στην πολιτική, ώστε η φυσική ευγλωττία δεν επαρκεί πλέον σε όποιον θέλει να πάρει τον λόγο στην Εκκλησία του δήμου ή σε όποιον καλείται να αγορεύσει στο δικαστήριο.
Μια από τις μεγάλες κοινωνικές αλλαγές που διαπιστώνουμε στην Ελλάδα του 5ου αιώνα (και μάλιστα, κυρίως στην Αθήνα) είναι η αλλαγή στην κατεύθυνση της εκπαίδευσης. Ενώ μέχρι τότε η παραδοσιακή ελληνική παιδεία περιοριζόταν στη γραμματική, τη μουσική και την ποίηση, η ανάπτυξη της οικονομίας και η εξέλιξη των κοινωνικών θεσμών ανάγκασε την εκπαίδευση να διευρύνει τους ορίζοντές της και να συμπεριλάβει ένα πλήθος άλλων γνώσεων, όπως τα νομικά, τη ρητορική, την πολιτική θεωρία, τη φιλοσοφία. Η ελληνική πόλις γίνεται πλέον ένας περίπλοκος θεσμός και ο πολίτης, προκειμένου μάλιστα να πάρει ενεργή θέση στα πράγματα της πόλης του, πρέπει να κατέχει ένα πλήθος γνώσεων. Το νομικό σύστημα, για παράδειγμα, εξελίσσεται σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο πολίτης πρέπει πλέον να έχει πολύ ειδικότερες γνώσεις για τα θέματα αυτά απ’ ότι στο παρελθόν, τόσο προκειμένου να φέρει εις πέρας τις προσωπικές υποθέσεις του όσο και προκειμένου να εκπληρώσει ενδεχομένως τις πολιτικές του υποχρεώσεις ως δικαστής ή ως μέλος των συνελεύσεων που νομοθετούν. Η ρητορική, επίσης, για να φέρουμε άλλο ένα παράδειγμα, εξελίσσεται τόσο πολύ μέσα στη δημοκρατία και γίνεται τόσο απαραίτητη για όποιον θέλει να παρεμβαίνει στην πολιτική, ώστε η φυσική ευγλωττία δεν επαρκεί πλέον σε όποιον θέλει να πάρει τον λόγο στην Εκκλησία του δήμου ή σε όποιον καλείται να αγορεύσει στο δικαστήριο.
Στις ελληνικές πόλεις η εκπαίδευση ήταν πάντα ιδιωτική και όχι δημόσια υπόθεση. Οι γονείς, ανάλογα με τις δυνατότητές τους, έστελναν τους γιους τους σε δασκάλους επί πληρωμή. Έτσι, για να καλυφθούν οι νέες εκπαιδευτικές ανάγκες που δημιούργησε η εξέλιξη και ανάπτυξη της ζωής της ελληνικής πόλης, γεννήθηκε μια νέα τάξη όχι πια απλώς δασκάλων γραφής και ανάγνωσης, αλλά «καθηγητών» ικανών να προσφέρουν τις νέες γνώσεις στους νέους που επιθυμούσαν να έχουν ενεργή συμμετοχή στα πολιτικά πράγματα. Οι σοφιστές ήταν ακριβώς οι διανοούμενοι που μπορούσαν να προσφέρουν αυτού του είδους τις γνώσεις επί πληρωμή.
Η Αθήνα, κέντρο της παιδείας, της φιλοσοφίας και των πολιτικών εξελίξεων. Μετά τους Περσικούς πολέμους, η Αθήνα εξελίσσεται σε πολιτικό και πνευματικό κέντρο του ελληνικού κόσμου. Αυτό βεβαίως οφείλεται κατ’ αρχήν στην αίγλη και, κατά συνέπεια, στη δύναμη που απέκτησε η πόλη του Μιλτιάδη και του Θεμιστοκλή πάνω στις άλλες ελληνικές πόλεις με τη νίκη της. Οφείλεται δηλαδή στην τεράστια ανάπτυξη της ναυτικής της δύναμης και των εμπορικών δραστηριοτήτων της, που ακολούθησαν λογικά την ηγεμονική θέση που η Αθήνα κατέκτησε λόγω της αποφασιστικής στάσης της κατά τη διάρκεια της αντιπαράθεσης του ελληνικού κόσμου με τους Πέρσες. Έτσι, η Αθήνα διαδέχθηκε ως πολιτική, οικονομική και, τελικά, πνευματική δύναμη, τις πόλεις της Ιωνίας και των νησιών του Αιγαίου, τις οποίες με τον ένα ή τον άλλο τρόπο κατάφεραν να αποδυναμώσουν οι Πέρσες. Αλλά η νέα της κυρίαρχη θέση οφείλεται επίσης στο γεγονός ότι, μετά τα περσικά, και σε μεγάλο βαθμό εξαιτίας της νίκης των αθηναϊκών δυνάμεων, η δημοκρατία, ένα πολίτευμα που πρωτοεμφανίστηκε και αναπτύχθηκε στην Αθήνα, έφτασε στο ανώτερο σημείο εξέλιξης αυτήν την εποχή. Οι παράγοντες αυτοί συμβάλλουν, λοιπόν, στην ανάδειξη της ηγεμονικής θέσης της Αθήνας στο πολιτικό και οικονομικό επίπεδο.
Με τη σειρά της, η νέα αυτή άνοδος της Αθήνας της επιτρέπει να μετατραπεί, από πόλη μάλλον ασήμαντη όσον αφορά τη συμμετοχή της στα καλλιτεχνικά και πνευματικά επιτεύγματα του ελληνισμού, σε Ελλάδος παίδευσιν (όπως την ονομάζει ο Περικλής στον Επιτάφιο που μας παραδίδει ο Θουκυδίδης. Β 41). Η ανάπτυξη του θεάτρου (μιας καθαρά αθηναϊκής μορφής τέχνης), η ανάπτυξη της γλυπτικής και της ζωγραφικής (που πήραν τεράστια ώθηση και από τα έργα της Ακρόπολης), αλλά και η ίδια η δημοκρατία, με την ανάπτυξη της ρητορικής που επέφερε, έκαναν την Αθήνα της εποχής του Περικλή το σημαντικότερο πολιτιστικό κέντρο του ελληνικού κόσμου. Ενώ μέχρι τότε η φιλοσοφία αναπτυσσόταν κυρίως στις πόλεις της Ιωνίας ή της Μεγάλης Ελλάδας, τώρα οι σημαντικότεροι διανοούμενοι της εποχής έρχονται να εγκατασταθούν στην Αθήνα ή είναι οι ίδιοι Αθηναίοι πολίτες.
Στην Αθήνα άλλωστε, περισσότερο απ’ ότι σε οποιαδήποτε άλλη πόλη του ελληνικού χώρου, συναντούμε τις προϋποθέσεις που θα ευνοήσουν την ανάπτυξη του σοφιστικού κινήματος. Κι αυτό, γιατί ακριβώς λόγω των πολιτικών και κοινωνικών εξελίξεων στην πόλη αυτή. εδώ γίνεται πιεστική η ανάγκη για αναπροσαρμογή της παιδείας και για διδασκαλία σαν αυτή που μπορούν να προσφέρουν οι σοφιστές.
Γ2. Oi εξελίξεις στον φιλοσοφικό στοχασμό. Τα νέα ερωτήματα και oι νέες κατευθύνσεις
Είδαμε πως τα πρώτα ζητήματα που έθεσε η ελληνική φιλοσοφία είναι κοσμογονικά, αφορούν δηλαδή τη δημιουργία του κόσμου και την αρχή, το αρχικό, πρώτο, στοιχείο από το οποίο δημιουργήθηκαν όλα τα άλλα. Ακόμα και τα ζητήματα πολιτικής και δικαιοσύνης, που σαφώς απασχολούν τους πρώτους Ίωνες φιλοσόφους, έχουν μια πολύ πιο γενική και αφηρημένη κατεύθυνση. Ήδη όμως από τα τέλη του 6ου αιώνα, φιλόσοφοι όπως ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης, ο Εμπεδοκλής και ο Αναξαγόρας, παρ’ όλο που οι θέσεις τους είναι συχνά εντελώς αντίθετες, ασχολούνται με νέα ερωτήματα και, κυρίως, με το θέμα της γνώσης και με το θέμα της αλλαγής. Οι σοφιστές έρχονται συνεπώς, στα μέσα του 5ου αιώνα, να προεκτείνουν τον προβληματισμό πάνω σ’ αυτά τα θέματα και να δώσουν μια τελείως νέα τροπή στον τρόπο προσέγγισης τους. Το πρόβλημα του εάν και κατά πόσον ο κόσμος δημιουργήθηκε μέσα από μια αέναη αλλαγή και μεταμόρφωση των αρχικών του στοιχείων μετατρέπεται σε αναζήτηση των αλλαγών και των διαφορών στην αντίληψη περί δικαίου, αρετής και καλού που έχουν οι άνθρωποι σε κάθε κοινωνία. Κατά τον ίδιο τρόπο, οι σοφιστές δεν ρωτούν πλέον εάν ο άνθρωπος είναι σε θέση να γνωρίσει πραγματικά τον κόσμο που τον περιβάλλει και την αλήθεια, αλλά εάν έχει κάποιο νόημα η ίδια η γνώση της αλήθειας.
Παρ’ όλο που οι φιλόσοφοι τους οποίους εντάσσουμε στο σοφιστικό ρεύμα δεν είχαν πάντα ταυτόσημες απόψεις ή εντελώς κοινά ενδιαφέροντα, χαρακτηριστικό της σκέψης τους είναι ο έντονος σκεπτικισμός και το γεγονός ότι απέναντι στις απόλυτες αλήθειες που δίδασκε η παραδοσιακή σκέψη ή στην αναζήτηση απόλυτων αληθειών από τους φιλοσόφους της προηγούμενης γενιάς, αυτοί προτείνουν τον απόλυτο σχετικισμό και, συχνά, την απόλυτη άρνηση. Απέναντι στη Φύση και τους νόμους της, που προσπαθούν να ανακαλύψουν και να κατανοήσουν οι φυσικοί φιλόσοφοι της Ιωνίας και οι διάδοχοι τους, οι σοφιστές τοποθετούν τον νόμο, ένα ανθρώπινο κατασκεύασμα που δεν είναι ούτε απόλυτο ούτε αιώνιο, αλλά σχετικό και εξαρτώμενο από τις ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες.
Γ3. Οι μεγάλοι σοφιστές, οι ιδέες τους και η επίδραση τους στην κοινωνία και τη σκέψη της εποχής τους
Μια μεγάλη αδικία βαραίνει το σοφιστικό κίνημα και την εικόνα που έχουμε σήμερα γι’ αυτό. Πρόκειται για το γεγονός ότι τα έργα των μεγάλων σοφιστών χάθηκαν, με εξαίρεση ελάχιστα αποσπάσματα τους και, συνεπώς, τα πράγματα που γνωρίζουμε για τη διδασκαλία και τις απόψεις τους τα πληροφορούμαστε, σχεδόν εξ ολοκλήρου, από έναν μεγάλο εχθρό τους, τον Πλάτωνα. Έστω όμως από τα λίγα αποσπάσματα, όπως και στην περίπτωση των προηγούμενων φιλοσόφων, και από τις περιγραφές και αναλύσεις του Πλάτωνα σχηματίζουμε μια ιδέα για τις διδασκαλίες τους. Η ιδέα αυτή άλλωστε ενισχύεται και από το γεγονός ότι οι σοφιστικές αντιλήψεις είχαν πολύ μεγάλη διάδοση και απήχηση, τόσο στους συγχρόνους τους, με συνέπεια να διαπιστώνουμε την επίδρασή τους και σε κείμενα άλλων διανοούμενων της εποχής (όπως ο Ευριπίδης ή ο Θουκυδίδης), όσο και στους μεταγενέστερους διανοητές.
Πρωταγόρας (480 – 411). Καταγόμενος από τα Άβδηρα, τη μικρή πόλη στα παράλια της Θράκης όπου είχε γεννηθεί και ο Δημόκριτος, ο Πρωταγόρας έζησε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του ταξιδεύοντας. Πέρασε μεγάλα διαστήματα στην Αθήνα και συνδέθηκε στενά με τον Περικλή (αποτέλεσμα της σχέσης τους ήταν το γεγονός ότι ανετέθη στον σοφιστή η κατάρτιση του συντάγματος της αθηναϊκής αποικίας των Θουρίων, που ιδρύθηκε το 444). Την εποχή του ολιγαρχικού πραξικοπήματος του 411, οι σοφιστές έγιναν στόχος των συντηρητικών, που τους θεωρούσαν απειλή για την παραδοσιακή τάξη, με συνέπεια ο Πρωταγόρας να κατηγορηθεί για ασέβεια. Τα βιβλία του κάηκαν δημοσίως και ο ίδιος αναγκάστηκε να δραπετεύσει από την Αθήνα για να γλυτώσει τη ζωή του. Πέθανε μάλλον λίγο αργότερα.
Ο Πρωταγόρας είχε γράψει ένα βιβλίο ΙΙερί θεών (χαμένο σήμερα), ένα σωζόμενο απόσπασμα από το οποίο μας διαφωτίζει αρκετά για τις απόψεις του όχι μόνο πάνω στο θέμα των θεών αλλά και πάνω στο θέμα της γνώσης:
Περί μεν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὐθ’ ὡς εἰσίν οὐθ’ ὡς οὐκ εἰσίν οὐθ’ ὁποῖοι τίνες ἰδέαν πολλά γάρ τά κωλύοντα εἰδέναι, ἥ τ’ ἀδηλότης καί βραχύς ὤν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου».
[Για τους θεούς, δεν μπορώ να ξέρω ούτε αν υπάρχουν ούτε αν δεν υπάρχουν ούτε ποια είναι η μορφή τους. Γιατί πολλά πράγματα εμποδίζουν τη γνώση: το γεγονός ότι πολλά πράγματα είναι άδηλα και δεν φαίνονται και η συντομία της ανθρώπινης ζωής].
Προφανώς, ο Πρωταγόρας δεν ήταν άθεος, αλλά θεωρούσε πως ούτε οι αισθήσεις επιτρέπουν στον άνθρωπο να γνωρίσει τα άδηλα (αυτά που δεν προσεγγίζουν δηλαδή οι αισθήσεις) ούτε ο νους (αφού η συντομία της ανθρώπινης ζωής δεν προσφέρει στον άνθρωπο τον αναγκαίο χρόνο για να εμβαθύνει σε τέτοια θέματα). Έτσι, ο Πρωταγόρας κατέληγε σε έναν σχετικισμό: η γνώση του ανθρώπου για τα πράγματα είναι σχετική, εξαρτάται δηλαδή από τα μέσα του και τις ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες της ζωής του. Από αυτό προκύπτει και η περίφημη πρότασή του, από το επίσης χαμένο σήμερα βιβλίο του Αλήθεια η καταβάλλοντες λόχο; (Ή Αλήθεια ή οι λόγοι που νικούν τα άλλα επιχειρήματα):
«Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὥς ἐστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὔκ ἐστιν.»
[Για όλα τα πράγματα μέτρο είναι ο άνθρωπος, γι’ αυτά που υπάρχουν ότι υπάρχουν, και γι’ αυτά που δεν υπάρχουν ότι δεν υπάρχουν].
Η πρόταση αυτή δηλώνει πως καμία ουσία απόλυτη και αναλλοίωτη δεν υπάρχει, όπως ισχυρίζονταν φιλόσοφοι σαν τον Παρμενίδη. Και δεν ισχύει, επίσης, καμία διάκριση μεταξύ της πραγματικότητας που αντιλαμβάνονται οι αισθήσεις και κάποιας άλλης αλήθειας, στην οποία ο άνθρωπος έχει πρόσβαση μόνον με τον νου. Η πραγματικότητα και η αλήθεια είναι μόνο αυτές που αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος. Αυτό όμως σημαίνει τελικά πως καμία αλήθεια και καμία αρχή δεν υπάρχει από μόνη της- ο άνθρωπος ορίζει το μέτρο των πραγμάτων, άρα ο άνθρωπος ορίζει την αλήθεια. Και μόνον αυτή η φράση του Πρωταγόρα αρκεί επομένως για να καταλάβουμε γιατί ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας, που αναζητούσαν με πάθος μιαν απόλυτη αλήθεια, η οποία ορίζεται ανεξάρτητα από τον άνθρωπο και την οποία ο άνθρωπος οφείλει να αναζητήσει, αντιτάχθηκαν με τόσο πάθος στις σοφιστικές διδασκαλίες.
Όπως θα δούμε μελετώντας τον μύθο του Πρωταγόρα για τη δημιουργία του ανθρώπου και της ανθρώπινης κοινωνίας, ο μεγάλος αυτός σοφιστής ενδιαφερόταν επίσης για την ιστορία του πολιτισμού και για θέματα που σήμερα θα ονομάζαμε κοινωνιολογικά. Και φυσικά, ως επαγγελματίας σοφιστής, ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για θέματα ρητορικής. Ένα άλλο έργο του έφερε τον τίτλο Άντιλογίαι. Σ’ αυτό υποστήριζε πως για κάθε θέμα υπάρχουν πάντα δύο αντιτιθέμενες απόψεις τις οποίες μπορεί, ανάλογα με τη θέση του, να υποστηρίξει κανείς. Πρόκειται για τους περίφημους δισσούς (δηλαδή διπλούς) λόγους, που τόσο επηρέασαν όχι μόνον τους ρήτορες, αλλά και τους τραγικούς ποιητές. Δείγματα τέτοιων δισσών λόγων διαβάζουμε στον Θουκυδίδη αλλά, κυρίως, στον Σοφοκλή και τον Ευριπίδη.
Πρόδικος. Καταγόταν από την πόλη Ιουλίδα της Κέας. Γεννήθηκε μέσα στη δεκαετία του 470 και ζούσε ακόμα την εποχή της δίκης του Σωκράτη. Βασικό ενδιαφέρον του Πρόδικου πρέπει να ήταν, όπως φαίνεται, η γλωσσολογία. Η προσπάθειά του εστιαζόταν κυρίως στη διάκριση των εννοιών μεταξύ συνωνύμων λέξεων. Η ενασχόληση αυτή δεν πρέπει να ήταν στενά φιλολογική. Στόχος του Πρόδικου δεν ήταν απλώς η ακρίβεια στη διατύπωση, μέσα από την αναζήτηση των λεπτών διαφορών των συνωνύμων, αλλά ή φιλοσοφική διάκριση των εννοιών.
Ακόμα, ο Πρόδικος πρέπει να διατύπωσε μια πολύ ενδιαφέρουσα θεωρία για τη γένεση της θρησκείας, σύμφωνα με την οποία οι θεοί είναι δημιουργήματα του ανθρώπου και εξελίσσονται όσο εξελίσσεται και ο ανθρώπινος πολιτισμός.
Ιππίας. Καταγόταν από την Ήλιδα της Πελοποννήσου. Ο Ιππίας πρέπει να ήταν πολύ πιο κοντά στον τύπο του σοφιστή που κατακρίνει ο Πλάτωνας για την υποτιθέμενη παντογνωσία του. Πράγματι, ο Ιππίας ασχολήθηκε με πολλούς τομείς της επιστήμης και της φιλοσοφίας: την αριθμητική και τη γεωμετρία, την αστρονομία, τη μουσική, τη ρητορική, τη γραμματική. Είναι πολύ πιθανόν πως ο Ιππίας ήταν ο πρώτος σοφιστής που κατηγορηματικά κατήγγειλε τις κοινωνικές διακρίσεις μεταξύ των ανθρώπων ως συνέπεια των νόμων και όχι της φύσης, για την οποία όλοι οι άνθρωποι είναι όμοιοι, συγγενείς και συμπολίτες.
Γοργίας. Καταγόταν από τους Λεοντίνους της Σικελίας. Γεννήθηκε μέσα στη δεκαετία του 490 και έζησε και μετά τον θάνατο του Σωκράτη. Στην Αθήνα ήρθε το 427, επικεφαλής μιας πρεσβείας της πατρίδας του και η ευγλωττία του άφησε κατάπληκτο το αθηναϊκό κοινό. Ο Γοργίας ασχολήθηκε λιγότερο με τα καθαρά φιλοσοφικά ζητήματα και περισσότερο με την τέχνη της ρητορικής, η οποία ασφαλώς του χρωστάει πολλά. Έγραψε πάντως και ένα βιβλίο Περί του μή οντος (Για τη μη ύπαρξη), στο οποίο φαίνεται ότι υποστήριζε την εξής παράδοξη θέση: πρώτον, ότι τίποτα δεν υπάρχει- δεύτερον, ότι ακόμα και αν υπήρχε κάποια πραγματικότητα, ο άνθρωπος δεν θα ήταν σε θέση να τη γνωρίσει· και τρίτον, ότι ακόμα κι αν κάποιος μπορούσε να τη γνωρίσει, δεν θα ήταν σε θέση να μεταδώσει αυτή τη γνώση στους άλλους ανθρώπους. Η απόλυτη αυτή άρνηση αφορά επομένως όλες τις φιλοσοφικές απόπειρες προσέγγισης της αλήθειας. Ο Γοργίας μοιάζει εδώ να αρνείται και την ύπαρξη της πραγματικότητας, και την οποιαδήποτε ικανότητα του ανθρώπου να γνωρίσει την πραγματικότητα, και τη δυνατότητα της γλώσσας να αποτελέσει επαρκές επικοινωνιακό εργαλείο. Είναι πολύ δύσκολο να πιστέψουμε πως ο Γοργίας υποστήριξε στα σοβαρά αυτές τις απόψεις, που θα σήμαιναν σε τελευταία ανάλυση πως ο δικός του ρόλος ως δασκάλου της ρητορικής και της σοφιστικής ήταν απολύτως άχρηστος. Το πιθανότερο είναι πως ο Γοργίας δοκίμασε εδώ να οδηγήσει τις φιλοσοφικές απόψεις των οπαδών του Παρμενίδη στις ακραίες τους συνέπειες. Κι ακόμα, πως παρουσίασε εδώ μια παιγνιώδη φιλοσοφική κατασκευή, για να επιδείξει τη δική του ικανότητα να αποδεικνύει φιλοσοφικά τις πιο «παράλογες» θέσεις.
Ανάλογες φιλοσοφικές-ρητορικές κατασκευές είναι και τα δυο μικρά κείμενά του που μας σώθηκαν, το Έλένης εγκώμιον και η Παλαμήδους απολογία, στα οποία αναλαμβάνει να ανασκευάσει τις κατηγορίες που αποδόθηκαν τόσο στην Ελένη όσο και στον Παλαμήδη. Ο στόχος είναι και πάλι ο ίδιος: να αποδειχθούν οι δυνατότητες της ρητορικής, δηλαδή η δύναμη του εξασκημένου ρήτορα να υπερασπίζει ακόμα και τις «χαμένες» υποθέσεις.
Η κύρια ενασχόληση του Γοργία ήταν πάντως η ρητορική, την οποία βοήθησε να συστηματοποιηθεί και να εξελιχθεί σε πραγματική επιστήμη. Δεν ξέρουμε εάν όντως πίστευε πως καμία αλήθεια και καμία πραγματικότητα δεν υπάρχει, πάντως θεωρούσε πως σκοπός της ρητορικής είναι να αναδείξει το πιθανόν, το εύλογο, και να το παρουσιάσει ως πραγματικό και αληθινό, αποκλείοντας με λογικά και πειστικά επιχειρήματα τις άλλες εκδοχές. Έτσι, υπογράμμισε την σημασία του καιρού, της κατάλληλης δηλαδή στιγμής, στην οποία προβάλλεται ένα επιχείρημα προκειμένου να πείσει. Αλλά πολύ περισσότερο καλλιέργησε τα ρητορικά σχήματα, κάνοντας τον πεζό λόγο εξίσου επιτηδευμένο και καλλιεργημένο με τον ποιητικό. Συντακτικές αντιστοιχίες, παρηχήσεις, μουσικότητα των λέξεων και των φράσεων, ανάδειξη των λεκτικών αντιθέσεων, ακόμα και ομοιοκαταληξίες, όλα αυτά τα γοργίεια σχήματα της ρητορικής καλλιεργήθηκαν συστηματικά και επηρέασαν τελικά όχι μόνον τη ρητορική, αλλά και τη λογοτεχνία και την ποίηση.
Αντιφώντας. Η ταυτότητα του Αντιφώντα αποτελεί ένα, προς το παρόν, άλυτο πρόβλημα. Το όνομα ήταν πολύ συνηθισμένο στην Αθήνα, με αποτέλεσμα να μην μπορούμε, καθώς μας λείπουν συγκεκριμένες και αξιόπιστες πληροφορίες, να διακρίνουμε τον σοφιστή Αντιφώντα από άλλους συνώνυμούς του. Πάντως, το σίγουρο είναι πως ο Αντιφώντας ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για ζητήματα κοινωνιολογικά, ιστορίας του δικαίου και ιστορίας των πολιτισμών. Η αντίθεση φύσης – νόμου βρισκόταν στο επίκεντρο των φιλοσοφικών προβληματισμών του. Δεν γνωρίζουμε εάν ο Ιππίας ήταν ο πρώτος που ανέδειξε αυτήν την αντίθεση, ο Αντιφώντας πάντως ήταν αυτός που την κατήγγειλε, παίρνοντας θέση κατά του νόμου και των ανθρώπινων συμβάσεων, στις οποίες οφείλονται όλες οι διακρίσεις μεταξύ των ανθρώπων. Οπαδός του φυσικού δικαίου, ο Αντιφώντας δεν δίστασε να διακηρύξει πως όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι: καταρχήν, μέσα στα πλαίσια της πόλεως, αριστοκράτες ή μη, πολίτες ή ξένοι, ελεύθεροι ή δούλοι, αλλά και μέσα στα ευρύτερα πλαίσια της ανθρωπότητας. Έλληνες και βάρβαροι δεν διαφέρουν παρά μόνον στον βαθμό που ο νόμος, οι κοινωνικές διακρίσεις και οι πολιτιστικές προκαταλήψεις επιβάλλουν τις ανισότητες.
Κριτίας. (460-403 π.Χ.). Γόνος παλιάς αριστοκρατικής οικογένειας της Αθήνας, θείος του Πλάτωνα και αρχηγός των Τριάκοντα Τυράννων, σκοτώθηκε το 403 σε μάχη κατά των δημοκρατικών του Θρασύβουλου. Εξαιρετικά προικισμένος άνθρωπος, ο Κριτίας ήταν από τους σημαντικούς ποιητές της Αθήνας (δυστυχώς οι τραγωδίες του έχουν χαθεί) και από τους πιο αξιόλογους διανοητές. Ασφαλώς δεν ήταν σοφιστής με την τρέχουσα έννοια της εποχής, αφού δεν δίδασκε ούτε πληρωνόταν για τέτοιου είδους υπηρεσίες. Φανατικός ολιγαρχικός όμως, ο Κριτίας εκμεταλλεύτηκε με τον πιο αδίστακτο τρόπο τις σοφιστικές θεωρίες για την αντίθεση νόμου – φύσης. Αντιστρέφοντας πλήρως το κήρυγμα ισότητας του Αντιφώντα, χρησιμοποίησε τα πιο ακραία σοφιστικά διδάγματα για να θεμελιώσει την άποψη πως ο νόμος δεν υπάρχει παρά για να προστατεύει τους αδύνατους και πως η φύση, που ταυτίζεται με το δίκαιο του ισχυρού, μας δείχνει και τον δρόμο που θα πρέπει να ακολουθήσουμε στην οργάνωση των ανθρώπινων κοινωνιών. Δίκαιο είναι το συμφέρον του ισχυρού και ο ισχυρός θα πρέπει να επιβάλλει στην ανθρώπινη κοινωνία τους νόμους της φύσης. Άλλωστε, κατά τον Κριτία, ακόμα και οι θεοί είναι κατασκεύασμα του ισχυρού, που τους χρησιμοποιεί για να ελέγχει τους ανθρώπους. Ακόμα κι αν οι θεωρίες του Κριτία είχαν κάποιο ενδιαφέρον ως ακραία κατάληξη της σοφιστικής, το βέβαιο είναι πως η δράση του και τα εγκλήματα που διέπραξε κατά την περίοδο της τυραννίας, δεν αφήνουν κανένα περιθώριο δικαιολόγησης για τον άνθρωπο που αμαύρωσε κατ' αυτόν τον τρόπο το όνομα μιας τόσο σημαντικής πνευματικής κίνησης.
Γ4. Oι συνέπειες του σοφιστικού κινήματος στην ελληνική κοινωνία και σκέψη
Το μεγάλο πέρασμα του ελληνικού πολιτισμού από τη μυθική σκέψη στον λόγο γίνεται ασφαλώς με τους πρώτους φιλοσόφους. Η σημασία αυτών των στοχαστών είναι αποφασιστική, η επίδρασή τους όμως στις ελληνικές κοινωνίες και στον τρόπο σκέψης των πολλών ήταν ελάχιστη, σε ορισμένες μάλιστα πόλεις, κάπως πιο καθυστερημένες και περιθωριακές ως προς την παρακολούθηση των πνευματικών επιτευγμάτων της εποχής, ήταν ανύπαρκτη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της κατάστασης είναι η ίδια η Αθήνα, που για αρκετές δεκαετίες, σχεδόν μέχρι τους Περσικούς πολέμους, είχε μείνει ουσιαστικά ανεπηρέαστη από τις πολιτιστικές αυτές εξελίξεις. Αντίθετα, το σοφιστικό κίνημα είχε εντονότατη επίδραση στις κοινωνίες του δεύτερου μισού του 5ου αιώνα και οι απόηχοι του έφτασαν ακόμα και στις μερίδες εκείνες του πληθυσμού που ελάχιστη σχέση είχαν με τη φιλοσοφία. Η εξήγηση του φαινομένου αυτού βρίσκεται στο γεγονός ότι οι σοφιστές δεν ήταν απλώς φιλόσοφοι αλλά και δάσκαλοι, με μαθητές όχι μόνον εκείνους που επιθυμούσαν να ασχοληθούν ειδικά με τη φιλοσοφία. Οι σοφιστές παρουσιάζονταν ως ικανοί να διδάξουν όλα όσα μπορούσαν να είναι αναγκαία σε κάποιον που ήθελε να γίνει ολοκληρωμένος πολίτης, συνεπώς μαθητές τους ήταν όσοι ήθελαν να /θάβουν μια καλή εκπαίδευση και να ξεχωρίσουν τόσο στα πολιτικά πράγματα της πόλης τους όσο και στις ιδιωτικές τους υποθέσεις. Οι σοφιστές δεν δίδασκαν μόνον φιλοσοφία, αλλά και ρητορική, πολιτική θεωρία, νομικά, μαθηματικά και άλλες επιστήμες. Και οι νεωτεριστικές απόψεις τους δεν αφορούσαν μόνον τα καθαρά φιλοσοφικά ζητήματα, αλλά επεκτείνονταν και στον τρόπο με τον οποίο προσέγγιζαν οποιαδήποτε επιστήμη και οποιοδήποτε ζήτημα. Είναι λοιπόν λογικό οι άνθρωποι που υπερασπίζονταν κάποιες παραδοσιακές αξίες να ταράζονται από την αυξανόμενη επίδραση των σοφιστών στη διαμόρφωση των νέων αντιλήψεων που διαδίδονταν έτσι στις ελληνικές κοινωνίες. Ειδικά στην Αθήνα, όπου η κορύφωση της σοφιστικής πνευματικής κίνησης συνέπεσε με τον Πελοποννησιακό πόλεμο, οι πιο συντηρητικοί θεώρησαν τους σοφιστές υπεύθυνους για τη γενικότερη κρίση στην οποία βρέθηκε την εποχή εκείνη τόσο η δημοκρατία ως πολίτευμα όσο και η Αθήνα ως ηγεμονική πόλη μέσα στον ελληνικό χώρο. Η αμφισβήτηση και η υπονόμευση τωνπαραδοσιακών απόψεων για τη θρησκεία, την παιδεία, την ποίηση, την πολιτική και το δίκαιο, που έφεραν και διέδωσαν οι σοφιστές, θεωρήθηκαν ως οι κύριοι υπεύθυνοι της ήττας των Αθηνών τόσο στο πεδίο του πολέμου όσο και στο κοινωνικό επίπεδο.
Δ. Ο ΣΩΚΡΑΤΗΣ
Δ1. Σωκράτης Σωφρονίσκου Άλωπεκήθεν: ο βίος του
Ο Σωκράτης, γιος του λιθοξόου και ανδριαντοποιού Σωφρονίσκου και της μαίας Φαιναρέτης, από τον δήμο Αλωπεκής, γεννήθηκε το 470/469 π.Χ. Στα νιάτα του ακολούθησε για κάποιο διάστημα το επάγγελμα του πατέρα του, ο Παυσανίας ο Περιηγητής (I. 22, 8) ισχυρίζεται μάλιστα πως στην είσοδο της Ακρόπολης των Αθηνών υπήρχε ένα άγαλμα των τριών Χαρίτων φτιαγμένο από τον Σωκράτη. Ελάχιστα άλλα πράγματα γνωρίζουμε για τα παιδικά και νεανικά του χρόνια και για την παιδεία και την ανατροφή που έλαβε, η οποία δεν πρέπει να ήταν διαφορετική από αυτή των παιδιών της μεσαίας τάξης των βιοτεχνών της Αθήνας: ανάγνωση και γραφή, εκμάθηση των ομηρικών επών, μουσική, γυμναστική. Στον πλατωνικό διάλογο Φαίδων, που διαδραματίζεται μέσα στη φυλακή, την ώρα που ο Σωκράτης συζητά για τελευταία φορά με τους φίλους και μαθητές του λίγο πριν πιει το κώνειο, ο καταδικασμένος φιλόσοφος περιγράφει πώς, νέος ήδη, άρχισε να παρακολουθεί τη διείσδυση των διάφορων φιλοσοφικών θεωριών στην Αθήνα: ο νεαρός Σωκράτης άρχισε να ασχολείται με τη φυσική φιλοσοφία και, κυρίως, με τη θεωρία του Αναξαγόρα για τον Νου. Από άλλες μαρτυρίες μας έρχεται η είδηση πως ο Σωκράτης είχε σχετιστεί με τον μαθητή του Αναξαγόρα, τον Αρχέλαο. Κατά τον Πλάτωνα, πρέπει να είχε συναντήσει, πολύ νέος, τον γηραιό τότε Παρμενίδη.
Καθώς ο ίδιος ο Σωκράτης δεν έγραψε ποτέ τίποτα, ό,τι μαθαίνουμε είτε για τη ζωή του είτε για τις φιλοσοφικές θεωρίες του, το πληροφορούμαστε από τα κείμενα των μαθητών του, του Πλάτωνα κυρίως, αλλά και του Ξενοφώντα. Ο Σωκράτης αποτελεί κύριο πρόσωπο όλων των διαλόγων του Πλάτωνα, εκτός των Νόμων. Κάποιοι διάλογοι μάλιστα, ο Ευθύφρων, ο Κρίτων και ο Φαίδων, έργα που τοποθετούνται πριν από τη δίκη το πρώτο και μετά την καταδίκη τα άλλα δύο, ιδιαίτερα δε η Απολογία (έργο που υποτίθεται ότι αναπαράγει όσο το δυνατόν πιο πιστά όσα πράγματι είπε ο Σωκράτης κατά την απολογία του) μας προσφέρουν σημαντικές πληροφορίες για τη ζωή του φιλόσοφου. Απολογία έγραψε και ο Ξενοφώντας;‘, ο οποίος μας προσφέρει επίσης ειδήσεις για τη ζωή και τις απόψεις του Σωκράτη στα έργα του Απομνημονεύματα, Συμπόσιον και Οικονομικός. Μια άλλη πηγή, σαφώς αναξιόπιστη όσον αφορά τις ιδέες και τα ενδιαφέροντα που παρουσιάζεται τάχα να είχε ο Σωκράτης, αλλά πολύ γλαφυρή για την κωμική παρουσίαση του ίδιου του ανθρώπου, είναι ο Αριστοφάνης. Στην κωμωδία του Νεφέλαι (423) ο κωμικός ποιητής βγάζει τον Σωκράτη στη σκηνή να διευθύνει μια φιλοσοφική σχολή, ένα Φροντιστή-ριον: σκαρφαλωμένος σε ένα πανέρι που κρέμεται από την ταράτσα της σχολής, ο φιλόσοφος παρατηρεί τον ήλιο, ενώ από κάτω οι μαθητές του μελετούν πόσο πηδάει ο ψύλλος και από πού βγάζουν ήχους τα έντομα! Η εικόνα αυτή είναι απολύτως λανθασμένη, αφού ο Σωκράτης ουδέποτε ζήτησε να προσελκύσει μαθητές επ’ αμοιβή και ουδέποτε ασχολήθηκε με τα φυσικά φαινόμενα. 0 Αριστοφάνης, προσωπικός φίλος του Σωκράτη, έφτιαξε εδώ μια χαριτωμένη καρικατούρα των διανοούμενων της εποχής του και των ενασχολήσεών τους, έτσι τουλάχιστον όπως τις αντιλαμβανόταν ο απλός Αθηναίος. Εάν πιστέψουμε όμως την Απολογία του Πλάτωνα, φαίνεται πως η αθώα παρωδία του μεγάλου κωμικού έβλαψε τελικά τον Σωκράτη, αφού βοήθησε στην ταύτισή του με το κίνημα των σοφιστών, των οποίων εκείνος στην πραγματικότητα ήταν αντίπαλος.
Για την ιδιωτική ζωή του Σωκράτη, ξέρουμε πως παντρεύτηκε την Ξανθίππη (μια ταλαιπωρημένη γυναίκα, την οποία οι μεταγενέστεροι συγγραφείς ανακήρυξαν σε πρότυπο της μέγαιρας που βασανίζει τον άντρα της) και πως έκανε τρεις γιους.
Γνωρίζουμε αρκετά πράγματα για τη δημόσια ζωή του Σωκράτη. Πήρε μέρος ως οπλίτης στις μάχες της Ποτίδαιας (431), του Δήλιου (424) και της Αμφίπολης (422). Αυτές ήταν άλλωστε και οι μοναδικές φορές που ο φιλόσοφος ταξίδεψε έξω από τα σύνορα της Αττικής, όπως λέει ο ίδιος στον πλατωνικό διάλογο Κρίτων (52b).
Γνωρίζουμε επίσης πως ο Σωκράτης έλαβε ορισμένα πολιτικά αξιώματα και μάλιστα σε πολύ κρίσιμες στιγμές της αθηναϊκής ιστορίας. Το 406, μετά την καταστροφή του αθηναϊκού στόλου στη ναυμαχία των Αργινουσών, ο Σωκράτης προέδρευε, ως μέλος του σώματος των πρυτάνεων, στη συνέλευση του εξοργισμένου δήμου που ήθελε να καταδικάσει σε θάνατο τους στρατηγούς της ναυμαχίας, οι οποίοι, λόγω σφοδρής θαλασσοταραχής, δεν είχαν καταφέρει να περισυλλέξουν τα πτώματα των νεκρών και τους ναυαγούς. Ως πρύτανης (σύμφωνα μάλιστα με κάποιες μαρτυρίες, ήταν επιστάτης, δηλαδή πρόεδρος, των πρυτάνεων) πολέμησε την πρόταση της θανατικής καταδίκης, την οποία θεώρησε άδικη και παράνομη. Η στάση του αυτή δεν ήταν ούτε εύκολη ούτε χωρίς κινδύνους σε μια εποχή φανατισμού και ηττοπάθειας, κατά την οποία ο λαός της Αθήνας έψαχνε απελπισμένα για αποδιοπομπαίους τράγους.
Με το ίδιο σθένος με το οποίο αντιτάχτηκε σε μια απόφαση της δημοκρατίας, ο Σωκράτης αντιστάθηκε και στην αυθαιρεσία των Τριάκοντα τυράννων λίγα χρόνια αργότερα. Καθώς οι Τριάκοντα προσπαθούσαν εκ συστήματος να αναγκάσουν όσους περισσότερους Αθηναίους μπορούσαν να γίνουν συνένοχοι στη βία και τα εγκλήματά τους, διέταξαν τον Σωκράτη, μαζί με άλλους τέσσερις πολίτες, να πραγματοποιήσει τη σύλληψη κάποιου πολίτη, του Λέοντα του Σαλαμίνιου, προκειμένου αυτός να εκτελεστεί. Ο Σωκράτης αρνήθηκε κατηγορηματικά να συμμετάσχει στην επιχείρηση. Κατά τον Ξενοφώντα, ο παλιός του μαθητής Κριτίας, ένας από τους Τριάκοντα, είχε προτείνει κάποια μέτρα προκειμένου να σωπάσει ο δάσκαλος που δεν εννοούσε να κλείσει το στόμα του μπροστά στους δυνατούς. Αυτό όμως που δεν κατάφεραν οι τύραννοι το πέτυχε τελικά, δυστυχώς, η αποκατεστημένη, μετριοπαθής δημοκρατία, όπως θα δούμε στη συνεχεία.
Αν αυτά τα γεγονότα του βίου του γνωρίζουμε μόνο, ξέρουμε αρκετά για τον τρόπο ζωής αυτού του παράξενου και προκλητικού ανθρώπου, που, χωρίς να γράψει ποτέ του μιαν αράδα από τις σκέψεις του, σημάδεψε ανεξίτηλα τη σκέψη και τη φιλοσοφία της ανθρωπότητας. Ξέρουμε πως ο Σωκράτης ήταν άσχημος και πως, με την πλακουτσή μύτη του, τα γουρλωτά μάτια του, τα παχιά χείλη του και το πλατύ του πρόσωπο, έμοιαζε, όπως λέει ο Αλκιβιάδης, με τον αρχηγό των Σατύρων (αυτών των μυθικών φίλων του Διόνυσου, με τα τραγίσια πόδια, την ουρά και τα κέρατα), τον Σιληνό. Αλλά και τα λόγια του ανθρώπου αυτού, που πιο παράδοξος και αλλόκοτος δεν υπήρξε, έμοιαζαν επίσης σαν λόγια Σιληνού από κάποιο σατυρικό δράμα. Κι όμως, καταλήγει ο Αλκιβιάδης, «αν διεισδύσεις σ’ αυτά, τότε θα καταλάβεις πως μόνο αυτά έχουν νόημα, πως είναι λόγια θεϊκά» (Συμπόσιο, 22 ld-e).
Ότι τα λόγια του Σωκράτη είχαν κάτι το Θεϊκό, δεν το αναγνώρισε μόνο ο Αλκιβιάδης, ούτε μόνο οι νεαροί και φιλόδοξοι νέοι της Αθήνας που άφηναν τους δασκάλους τους κι έτρεχαν πίσω του, το αναγνώρισε και ο Απόλλων των Δελφών. Ο Χαιρεφών, φίλος του Σωκράτη, πήγε στο μαντείο των Δελφών και ζήτησε από τον θεό να του υποδείξει τον σοφότερο άνθρωπο. Και ο Απόλλωνας απάντησε ότι ο Σωκράτης είναι απάντων σορώτατος1. Σοφότατος, ο άνθρωπος που διακήρυττε προκλητικά «εν οιδα, ότι ουδέν οίδα».
Δ2. Οι φιλοσοφικές ιδέες του Σωκράτη. Διαλεκτική, μαιευτική, ειρωνεία.
Η αναζήτηση των ορισμών, η επαγωγική μέθοδος και η ηθική
Ἕν οἶδα, ὅτι οὐδεν οἶδα
«Εγώ όταν άκουσα τον χρησμό, έκανα αυτές τις σκέψεις: τι λέει άραγε ο θεός και τι εννοεί; εγώ ξέρω ότι σοφός δεν είμαι, ούτε πολύ ούτε λίγο, […] ο θεός όμως δεν είναι δυνατόν να ψεύδεται. Πολύ καιρό απορούσα, κι ύστερα αποφάσισα να το ψάξω το πράγμα αυτό ως εξής: πλησίασα κάποιον από αυτούς που θεωρούνται σοφοί, πιστεύοντας πως έτσι θα ελέγξω το μαντείο και θα απαντήσω στον χρησμό πως αυτός είναι σοφότερος από εμένα, ενώ εσύ είπες εμένα για πιο σοφό. Ενώ λοιπόν τον εξέταζα με τις ερωτήσεις μου αυτόν (δεν θα πω το όνομά του, πάντως ήταν ένας από τους πολιτικούς), μου φάνηκε έξαφνα, ω άνδρες Αθηναίοι, από τη συζήτησή μας, πως ο άνθρωπος αυτός φαινόταν σοφός στον κόσμο, και κυρίως στον ίδιο τον εαυτό του, αλλά σοφός δεν ήταν. Κι ύστερα, προσπάθησα να του δείξω ότι, παρ’ όλο που νόμιζε τον εαυτό του σοφό, σοφός δεν ήταν. Κι από αυτό, φυσικά, και τούτος με μίσησε και πολλοί άλλοι απ’ όσους ήταν τότε μπροστά. Κι εγώ, καθώς έφευγα, έλεγα μέσα μου: «από αυτόν τον άνθρωπο, είμαι βέβαια σοφότερος. Γιατί κανείς από τους δυο μας δεν ξέρει τίποτα καλό και σωστό, αυτός όμως νομίζει πως ξέρει κάτι χωρίς να ξέρει τίποτα, ενώ εγώ δεν γνωρίζω τίποτα, αλλά τουλάχιστον δεν νομίζω πως ξέρω κάτι». […] Έπειτα πήγα σε κάποιον άλλο από αυτούς που θεωρούνται σοφοί, έφυγα όμως με την ίδια εντύπωση και απόκτησα το μίσος και αυτού και άλλων πολλών.» (Απολογία, 20-21).
Το απόσπασμα αυτό από την πλατωνική Απολογία μας επιτρέπει να κατανοήσουμε και τα αντιφατικά αισθήματα που ενέπνευσε ο Σωκράτης στους συγχρόνους του (με αποτέλεσμα τη θανατική καταδίκη του) και τη φιλοσοφική στάση του. Βεβαίως ένας άνθρωπος που βάζει σκοπό της ζωής του να αποδείξει την άγνοια όσων σπουδαίων περνιούνται για σοφοί θα κινήσει το μίσος των θιγόμενων και των οπαδών τους. Ένας τέτοιος άνθρωπος είναι απειλή. Αλλά τι να πει κανείς γι’ αυτόν που η ειρωνεία του έχει στόχο ακόμα και τον χρησμό του Απόλλωνα, γι' αυτόν που, ισχυριζόμενος πως δεν αξίζει τον τίτλο του σοφότατου, αμφισβητεί τη θεϊκή εκτίμηση και προσπαθεί να την «ελέγξει»; Δεν είναι αυτός ο άνθρωπος άθεος, όπως ισχυρίστηκαν οι κατήγοροι του;
Η σωκρατική αμφισβήτηση. Ο Σωκράτης δεν ήταν άθεος, ήταν όμως είρωνας και έκανε την ειρωνεία όπλο της σκέψης, όπλο της αναζήτησης και της φιλοσοφικής έρευνας. Ίσως στην αμφισβήτηση να έμοιαζε πράγματι με τους σοφιστές. Κι αυτοί αρνούνταν να δεχτούν ως δεδομένες τις παραδεδεγμένες αλήθειες. Αλλά η αμφισβήτηση τους κατέληγε στην άρνηση: αφού δεν μπορεί κανείς να ανακαλύψει την αλήθεια, αλήθεια δεν υπάρχει, κι αν υπάρχει, καμιά σημασία δεν έχει, διότι δεν μας επηρεάζει. Απέναντι στην αμφισβήτηση αυτή, που γρήγορα καταλήγει τραγική αλλά και τερατώδης, ο Σωκράτης αντιπαραθέτει μια θετική αμφισβήτηση: αμφισβητώντας τις παραδοσιακές ιδέες και τις παραδοσιακές αρχές, αναζητά τη βαθύτερη αλήθεια των πραγμάτων. Πολύ περισσότερο, αναζητά την πρώτη αλήθεια, την αναλλοίωτη, που δεν επηρεάζεται από τις συνθήκες, που δεν εξαρτάται από τον άνθρωπο.
Διαλεκτική και μαιευτική. Τα όπλα του ήταν η διαλεκτική και η μαιευτική. Όπως περιγράφει και ο ίδιος στο απόσπασμα της Απολογίας που παραθέσαμε, ο Σωκράτης είχε ως μέσο για τον έλεγχο και την εξαγωγή συμπερασμάτων τη διαλεκτική, που κατ’ αρχήν σημαίνει διάλογος. Δεν πρόκειται βέβαια για οποιαδήποτε συζήτηση. II σωκρατική διαλεκτική είναι η σταδιακή, βήμα – βήμα, αναίρεση των θέσεων του συνομιλητή και, στη συνέχεια, η επίσης σταδιακή προσπάθεια να εξαχθεί ένα νέο συμπέρασμα, μια νέα προσέγγιση της αλήθειας. Στους πλατωνικούς διάλογους, ο συνομιλητής του Σωκράτη εκθέτει κατ’ αρχήν μίαν άποψη για το θέμα που πρόκειται να συζητηθεί, την οποία ο ίδιος θεωρεί ολοκληρωμένη και θεμελιο;μέ-νη. Με ερωτήσεις που φαντάζουν σχεδόν απλοϊκές, ο Σωκράτης εξαναγκάζει τον συνομιλητή του να φτάσει στην ακραία συνέπεια των θέσεων που υποστήριξε και εκεί αποδεικνύεται η σαθρότητα των λογικών επιχειρημάτων που αυτός χρησιμοποίησε. Από αυτό το σημείο αρχίζει μια νέα συζήτηση, όπου και πάλι καθοδηγώντας με ερωτήματα τον συνομιλητή του ο Σωκράτης τον οδηγεί στη γενική αλήθεια, στην αλήθεια δηλαδή που υπάρχει ανεξαρτήτως των περιστάσεων και των συνθηκών, στην πρώτη αλήθεια των πραγμάτων.
Είναι χαρακτηριστικό πως ο Σωκράτης, στους πλατωνικούς διάλογους, δεν αποφαίνεται ο ίδιος εκ των προτέρου, δεν παραθέτει ο ίδιος εξαρχής κάποια θεωρία η άποψη. Αντίθετα, όλη η διανοητική προσπάθεια της συζήτησης στρέφεται στο να εξαχθεί η σωκρατική άποψη από τον αντίπαλο. Πρόκειται για αυτό που ο ίδιος ο Σωκράτης ονόμαζε μαιευτική. Μαιευτική βέβαιους είναι η δουλειά της μαίας, της μαμής που συμπαραστέκεται και βοηθάει την ετοιμόγεννη γυναίκα στον τοκετό. Παίρνοντας ως παράδειγμα τη δουλειά της μητέρας του, που ήταν μαία, ο Σωκράτης ισχυριζόταν πως καμιά φιλοσοφική θεωρία δεν «γέννησε» ο ίδιος, αλλά πως, σαν μαία, βοηθάει τον συνομιλητή του να «γεννήσει» από μέσα του την αλήθεια. Τι σημαίνει όμως αυτό; Σημαίνει πως για τον Σωκράτη (όπως και για τον Πλάτωνα, δες εισαγωγή στον μύθο του σπηλαίου, σελ. 113) ο άνθρωπος γνωρίζει την αλήθεια, την Ιδέα, και πως η προσπάθεια της φιλοσοφικής σκέψης έγκειται στο να βοηθήσει τον άνθρωπο να την ξαναθυμηθεί, να την επαναφέρει στη μνήμη του.
Η αναζήτηση των ορισμών, η επαγωγική μέθοδος και η ηθική. Είδαμε ποια ήταν η μέθοδος σκέψης που ακολούθησε ή, σωστότερα, «εφηύρε», ο Σωκράτης. Ας δούμε τώρα σε ποια θέματα εστίασε το ενδιαφέρον του και ποια νέα προβληματική έφερε στη φιλοσοφική σκέψη.
Έχει λεχθεί για τον Σωκράτη πως «κατέβασε τη φιλοσοφία από τα άστρα στη γη», με την έννοια ότι, χάρη στη δική του προσωπικότητα, οι φιλόσοφοι έπαψαν να ασχολούνται τόσο με τα φυσικά φαινόμενα (που έγιναν έκτοτε αντικείμενο της επιστήμης μάλλον, παρά της φιλοσοφίας), άσο με τον ίδιο τον άνθρωπο και την κοινωνία του. Για να χρησιμοποιήσουμε δηλαδή την πολύ καλύτερη διατύπωση του Αριστοτέλη: «επί Σωκράτους δέ […], τό ζητεϊν τά περί φύσεως έληξε, περί δέ την χρήσιμον άρετήν και πολιτικήν απέκλιναν οι φιλοσοφούντες {Περί ζώων μορίων, 642 a 28 κ.εξ.). Η αλήθεια είναι πως με πολιτικά προβλήματα ασχολήθηκαν και οι προγενέστεροι φιλόσοφοι, ενώ ζητήματα ηθικής απασχόλησαν και τον Δημόκριτο και πολλούς σοφιστές. Ο Σωκράτης όμως είναι αυτός που έστρεψε τον φιλοσοφικό στοχασμό κατ’ αποκλειστικότητα σε τέτοια θέματα. Ο λόγος που τα σωκρατικά ενδιαφέροντα σημάδεψαν κατά τέτοιον ανεξίτηλο τρόπο την ιστορία της φιλοσοφίας πρέπει να αναζητηθεί στον σωκρατικό τρόπο σκέψης, στο γεγονός δηλαδή πως ο Σωκράτης δεν ενδιαφερόταν απλώς για τον ορθό τρόπο ζωής και δράσης είτε στο προσωπικό είτε στο κοινωνικό επίπεδο. Αντίθετα από τους σοφιστές, των οποίων το ενδιαφέρον για τα θέματα αυτά ήταν εντελώς χρησιμοθηρικό, ο Σωκράτης αναζήτησε ένα σταθερό έδαφος πάνω στο οποίο να καθοριστεί αυστηρά και αμετάκλητα κάθε έννοια καλού, αρετής και σοφίας. Όπως οι πρώτοι φιλόσοφοι αναζητούσαν την πρώτη αρχή της δημιουργίας, ο Σωκράτης αναζήτησε την αρχή κάθε ηθικής έννοιας, που δεν επηρεάζεται από ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες ούτε από τη δυνατότητα αντίληψης του κάθε ανθρώπου. Αναζήτησε δηλαδή το απόλυτο απορρίπτοντας το σχετικό, την ουσία της ηθικής και όχι τα ηθικά φαινόμενα.
Όπως λέει και πάλι ο Αριστοτέλης {Μετά τά φυσικά, 1078 b 27 κ.εξ.), ο δρόμος που λογικά ακολούθησε ο Σωκράτης για να αναζητήσει ακριβώς την απόλυτη ουσία των ηθικών εννοιών, ήταν η επαγωγική μέθοδος (οι επακτικοί λόγοι), με σκοπό την εξαγωγή καθολικών ορισμών (το όρίζεσθαί καθόλου). Ξεκινώντας δηλαδή από παραδείγματα, συνήθως παρμένα από την καθημερινή ζωή και εμπειρία, προσπαθούσε να οδηγήσει τη σκέψη του συνομιλητή του στην εξαγωγή καθολικών συμπερασμάτων, που να ξεπερνούν την εμπειρία και να φθάνουν σε μια απόλυτη γνώση του θέματος. Και η διαδικασία αυτή είχε επιτυχία όταν προέκυπτε τελικά ένας απόλυτος ορισμός, δηλαδή μια απόλυτη γνώση, για την αλήθεια του καλού και του κακού, της αδικίας και του δικαίου, της ομορφιάς και της ασχήμιας, της σωφροσύνης και της άνοιας, του θάρρους και της δειλίας, της ορθής διακυβέρνησης και της δεσποτείας.
Έτσι, ο άνθρωπος που ισχυριζόταν πως το μόνο πράγμα που γνωρίζει είναι η ίδια του η άγνοια, σημάδεψε οριστικά την πορεία της φιλοσοφίας υποδεικνύοντας πως η λογική σκέψη και όχι οι αισθήσεις είναι ο μοναδικός οδηγός προς την αλήθεια, προς το καθολικό και το αιώνιο.
Δ2. Η δίκη και ο θάνατος του Σωκράτη
«Τάδε έγράψατο και άντωμόσατο Μέλητος Μελήτου Πιτθεύς Σωκράτει Σωφρο-νίσκου ‘Λλωπεκήθεν: άδικεΐ Σωκράτης, ους μέν ή πόλις νομίζει θεούς ού νομίζων, έτερα δέ δαιμόνια καινά εϊσηγούμενος’ άδικεΐ δέ καϊ τους νέους διαφθείρων. Τίμημα θάνατος».
Η μήνυση κατά του Σωκράτη έγινε από τον Μέλητο, έναν ποιητή του οποίου μοναδική δόξα αποτελεί το γεγονός ότι υπήρξε κατήγορος του φιλοσόφου. Κατήγοροι ήταν επίσης ο Άνυτος και ο Λύκων. Ο πρώτος ήταν πλούσιος βυρσοδέψης και γνωστός πολιτικός, που είχε εκλεγεί και στρατηγός το 409 και είχε εξοριστεί από τους Τριάκοντα Τυράννους. Ο δεύτερος ήταν ρήτορας.
Γιατί μηνύθηκε ο Σωκράτης; Προφανώς όχι γιατί οι κατήγοροι πίστευαν πραγματικά πως ο Σωκράτης δεν πίστευε στους θεούς ούτε γιατί τους ενοχλούσε όντως το περίφημο δαιμόνιο, η θεότητα που, όπως έλεγε ο Σωκράτης, κατοικούσε μέσα του και τον συμβούλευε. Η αρχαία ελληνική θρησκεία δεν είχε ούτε ιερό βιβλίο ούτε δόγμα (άρα ούτε και αιρέσεις) ούτε ιερατείο με ειδική αποστολή τη μεσολάβηση μεταξύ θεών και ανθρώπων. Ιερείς και ιέρειες εκλέγονταν κατά κανόνα για συγκεκριμένη περίοδο κάποιοι πολίτες, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που εκλέγονταν και στα άλλα αξιώματα της πόλεως (με εξαίρεση λίγες συγκεκριμένες λατρείες, όπως τα Ελευσίνια μυστήρια, όπου παραδοσιακά ασκούσαν ιερατικά καθήκοντα συγκεκριμένες οικογένειες). Ήταν συνεπώς σχεδόν αδύνατον να κατηγορηθεί κάποιος για αθεΐα, εφόσον μάλιστα συμμετείχε στις μεγάλες κοινές θρησκευτικές τελετές και δεν τις αμφισβητούσε. Η συνηθισμένη κατηγορία που επέρριπταν σε κάποιους διανοούμενους ήταν η ασέβεια, δηλαδή ακριβώς ή μη συμμετοχή ή, χειρότερα, η υπονόμευση της αξίας τωv τελετών αυτών. Δίκες για τέτοιες κατηγορίες είχαν υποστεί, μάλλον, ο Αναξαγόρας και ο Πρωταγόρας, αλλά και ο Αισχύλος, ο τραγικός ποιητής. Όπως και σε αυτές τις περιπτώσεις, έτσι και στην περίπτωση του Σωκράτη η θρησκεία αποτέλεσε το πρόσχημα πίσω από το οποίο κρύβονταν οι πολιτικοί λόγοι της δίωξης.
Η κατηγορία για διαφθορά των νέων είχε μεγαλύτερη σχέση με την πραγματική αιτία της δίωξης του Σωκράτη. Ο Σωκράτης ασφαλώς και δεν διέφθειρε τους νέους που τον ακολουθούσαν. Όμως, όπως λέει και ο ίδιος στην κατά Πλάτωνα Απολογία του, τα νέα παιδιά που τον έβλεπαν να ξεσκεπάζει στην αγορά την ψευδή σοφία των σοφιστών και των δημαγωγών, γοητεύονταν από αυτό το «παιχνίδι» που οδηγούσε στην αναζήτηση της ουσίας των πραγμάτων και της αλήθειας. Και, εξίσου φυσικά, οι απειλούμενοι από τον Σωκράτη και τις ενοχλητικές ερωτήσεις του Θεωρούσαν πως η γοητεία που ο φιλόσοφος ασκούσε στη νεολαία ήταν «διαφθορά». Υπάρχει όμως και ένα άλλο σημαντικό στοιχείο: πολλοί από τους νέους που ανήκαν στον κύκλο του Σωκράτη πήραν ενεργό μέρος στην πολιτική και έπαιξαν ρόλο αρνητικό σε μια καταστροφική για την Αθήνα εποχή. Ο Αλκιβιάδης, πρώτος απ’ όλους, ήταν μεν δημοκρατικός, αλλά και εξαιρετικά αμφιλεγόμενος, αφού δεν δίστασε και να αυτομολήσει στους Σπαρτιάτες. Πολλοί φίλοι του Σωκράτη, απ’ την άλλη μεριά, τάχθηκαν με την ακραία μερίδα των ολιγαρχικών και στήριξαν το πραξικόπημα των Τριάκοντα Τυράννων. Ο Κριτίας και ο Χαρμίδης μάλιστα, θείοι του Πλάτωνα, ήταν από τους ηγέτες τους. Το γεγονός αυτό επέτρεψε στους κατηγόρους του να αφήσουν να εννοηθεί πως οι θεωρίες του δασκάλου ήταν υπεύθυνες για την κατάληξη των «μαθητών».
Το λαϊκό δικαστήριο της Ηλιαίας, που απαρτιζόταν από 500 δικαστές κληρωμένους από το σύνολο των πιο ηλικιωμένοι πολιτών, έκρινε τον Σωκράτη ένοχο με μέτρια πλειοψηφία (281 ψήφοι έναντι 220). Στη δεύτερη ψηφοφορία, που αφορούσε την ποινή, η καταδίκη σε θάνατο ψηφίστηκε από περισσότερους (300 έναντι 201). Η σωκρατική ειρωνεία δεν είναι άσχετη με την εξέλιξη αυτή: όταν του δόθηκε ο λόγος προκειμένου, κατά τον νόμο, να προτείνει και αυτός μια ποινή, ο Σωκράτης, αντί να προτείνει λ.χ. την εξορία, πρότεινε την περιφρόνηση του και προς το δικαστήριο και προς τον Θάνατο:
«Τι ταιριάζει σ’ έναν άνθρωπο φτωχό και ευεργέτη της πόλεως, που του χρειάζεται ελεύθερος χρόνος για να σας προτρέπει στο καλό; Τίποτα δεν του ταιριάζει τόσο όσο το να τον βάλετε στο πρυτανείο και να τον τρέφετε δωρεάν […]. Αν λοιπόν πρέπει να προτείνω κάτι αντάξιο μου, προτείνω να τιμηθώ με σίτηση στο πρυτανείο.» ^Απολογία, 36d-e].
Εξηγώντας στη συνέχεια γιατί ένας άνθρωπος στην ηλικία του κανέναν λόγο δεν έχει να φοβάται τον Θάνατο, προτείνει, για τυπικούς (και ειρωνικούς) λόγους το πρόστιμο της μιας μνας. Το ποσό αυτό ανέβασαν στις 30 μνες ο Πλάτωνας, ο Κρότωνας και άλλοι φίλοι του, που μπήκαν εγγυητές, αφού η περιουσία του Σωκράτη δεν ξεπερνούσε τις 5 μνες.
Μετά την καταδίκη του, ο Σωκράτης έμεινε περίπου έναν μήνα στο κρατητήριο. Τις μέρες εκείνες γίνονταν στο ιερό νησί του Απόλλωνα, την Δήλο, τα Δήλια. Οι Αθηναίοι είχαν στείλει εκεί θεωρία (επίσημη αποστολή σε ιερή τελετή) αντιπροσώπους της πόλης και το ένα από τα δύο ιερά πλοία τους, την Πάραλο. Κατά το έθιμο, δεν μπορούσε να γίνει η εκτέλεση μέχρι την επιστροφή του πλοίου. Στη διάρκεια της κράτησής του, και ως την τελευταία στιγμή, ο Σωκράτης αντιστάθηκε στις προσπάθειες των φίλων του να τον πείσουν να αποδράσει. Όπως περιγράφει και ο Πλάτωνας στον Κρίτωνα, ο Σωκράτης πίστευε πως το γεγονός ότι αδικήθηκε από τους συμπολίτες του δεν αποτελούσε δικαιολογία για να διαπράξει αδικία εναντίον των νόμων της πόλης του. Έτσι, ήπιε ψύχραιμα το κώνειο, συζητώντας με τους φίλους του για την αθανασία της ψυχής και πέθανε μέσα στο κελί του δεσμωτηρίου.
Ε. Ο ΠΛΑΤΩΝ
Ε 1. Ο βίος του
Ο Πλάτωνας γεννήθηκε το 428/9, από αριστοκράτες Αθηναίους γονείς. Πατέρας του ήταν ο Αρίστωνας, γιος του Αριστοκλή. ΙΙαρ’ όλο που δεν ξέρουμε πολλά για την οικογένεια του πατέρα του Πλάτωνα, και μόνο τα ονόματα του πατέρα και του παππού δείχνουν πως το γένος τους ήταν αριστοκρατικό. Μητέρα του ήταν η Περικτιόνη, από παλιά αρχοντική γενιά που έφτανε μέχρι τον Σόλωνα. Θείος της Περικτιόνης ήταν ο Κριτίας, διανοούμενος που συνδέθηκε στενά με το σοφιστικό κίνημα και κυρίως με το ολιγαρχικό πραξικόπημα των Τριάκοντα Τυράννων, των οποίων ήταν ηγετική μορφή. Αδελφός της Περικτιόνης ήταν ο Χαρμίδης, που επίσης συνεργάστηκε με τους Τριάκοντα και ο οποίος, στα νιάτα του, είχε συνδεθεί με τον Σωκράτη.
Σημαντικότερη πηγή πληροφοριών για τη ζωή του Πλάτωνα είναι ένα κείμενο του ίδιου, η 7η Επιστολή του, ένα γράμμα προς τους Συρακούσιους φίλους του, το οποίο αποτελεί ένα είδος αυτοβιογραφίας.
Ο Πλάτωνας έλαβε την επιμελημένη μουσική και γυμναστική παιδεία των αριστοκρατικών γόνων της Αθήνας. Νέος ασχολήθηκε με την τραγική ποίηση, έκαψε όμως τα πρωτόλειά του όταν γνώρισε τον Σωκράτη και δεν ξαναασχολήθηκε με την ποίηση. Το λογοτεχνικό του ταλέντο πάντως είναι φανερό σε κάθε αναγνώστη των διαλόγων του.
Από πολύ νέος ενδιαφέρθηκε για την πολιτική, η θλιβερή ανάμειξη όμως των μελών της οικογένειάς του στην υπόθεση των Τριάκοντα αφενός, και η επίσης θλιβερή απόπειρα της αποκατεστημένης δημοκρατίας να εκδικηθεί τους ολιγαρχικούς καταδικάζοντας τον Σωκράτη, τον αηδίασαν και τον απομάκρυναν οριστικά από οποιαδήποτε φιλοδοξία συμμετοχής στα κοινά της Αθήνας.
Μετά τον θάνατο του Σωκράτη, ο Πλάτωνας κατέφυγε, με άλλους του σωκρατικού κύκλου, στα Μέγαρα, στον φιλόσοφο Ευκλείδη.
Πρέπει να υπηρέτησε δυο φορές ως στρατιώτης στη διάρκεια του Κορινθιακού πολέμου, στη διετία 395-394 π.Χ.
Οι πρώιμοι διάλογοι του Πλάτωνα γράφτηκαν κατά την πρώτη δεκαετία μετά τον θάνατο του Σωκράτη.
Τα ταξίδια του Πλάτωνα και η σικελική εμπειρία. Στα χρόνια 398-390) Ο Πλάτωνας ταξιδεύει στην Κάτω Ιταλία και τη Σικελία. (Πολύ μεταγενέστερες πληροφορίες, της εποχής του Κικέρωνα, μιλούν για επίσκεψη του Πλάτωνα στην Αίγυπτο και την Κυρήνη. Το πιθανότερο είναι πάντως ότι πρόκειται για θρύλους που δημιουργήθηκαν εξαιτίας κάποιων αναφορών του ίδιου του Πλάτωνα στη σοφία της Αιγύπτου και, κυρίως, εξαιτίας του μυστηρίου που περιέβαλε ήδη από τότε τα περίφημα αιγυπτιακά ιερατεία και τις απόκρυφες γνώσεις τους). Το ταξίδι αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό και για την πνευματική εξέλιξη του Πλάτωνα, αφού τότε ήρθε σε επαφή με τον Πυθαγορισμό και τον εξέχοντα εκπρόσωπο του, τον Αρχύτα τον Ταραντίνο, αλλά και για τη γνωριμία του με τον Διονύσιο τον I, τύραννο των Συρακουσών (405-367) και τον γαμπρό του, τον Δίωνα. Οι συνέπειες της σχέσης αυτής ήταν σοβαρότατες, σχεδόν δραματικές για τον Πλάτωνα. Με παρότρυνση του Aiojva. ο νεαρός τύραννος, που είχε απαλλάξει ήδη τον σικελικό ελληνισμό από την απειλή των Καρχηδονίων, ήθελε να στραφεί προς τη φιλοσοφία και να διδαχθεί από τον Πλάτυνα την πολιτική αρετή και σοφία. Ο Πλάτωνας, μάλλον αφελώς, πίστεψε στις προθέσεις του τυράννου, αλλά ήδη η πρώτη αυτή επαφή έληξε άδοξα: ο φιλόσοφος εκδιώχτηκε κακήν κακώς και κινδύνεψε μάλιστα να πουληθεί ως δούλος στην Αίγινα όπου, παρά την εμπόλεμη κατάσταση του νησιού με την Αθήνα, τον έστειλε ο Διονύσιος.
Παρά τις αρχικές αυτές κακοτυχίες, η φιλία του Πλάτωνα με τον Δίωνα είχε ως αποτέλεσμα να εμπλακεί ο φιλόσοφος για αρκετά χρόνια σε μια υπόθεση που του προκάλεσε σοβαρούς κινδύνους και ακόμα σοβαρότερες απογοητεύσεις. Στα 367, ο Διονύσιος ο II διαδέχθηκε τον πατέρα του και ο Δίωνας πίεσε τον Πλάτωνα να επιστρέψει στις Συρακούσες πείθοντάς τον πως ο νέος τύραννος ήταν ακόμη πιο πρόθυμος από τον προηγούμενο να δεχθεί τα φιλοσοφικά διδάγματα. Προφανώς ο φιλόσοφος, που είχε απογοητευθεί από τα πολιτικά πράγματα της Αθήνας, αλλά δεν είχε πάψει να μελετά το θέμα της πολιτικής θεωρίας, πίστεψε πως θα μπορούσε να μεταμορφώσει τον Διονύσιο σε φιλόσοφο βασιλέα, σαν αυτούς τους ιδανικούς κυβερνήτες που περιγράφει στην Πολιτεία του. Έτσι, επέστρεψε στις Συρακούσες το 3G6, για να βρεθεί τελικά «όμηρος» των πολιτικών συγκρούσεων Δίωνα και Διονύσιου. ΙΙαρ’ όλο που με δυσκολίες κατάφερε και πάλι να φύγει, επέστρεψε και τρίτη φορά στην Σικελία, το 361. Το τρίτο αυτό ταξίδι έληξε με τη θλιβερή εμπλοκή διάφορων Ακαδημεικών στην εμφύλια διαμάχη που ξέσπασε μεταξύ του Δίωνα και του Διονύσιου και στα συνεχή πραξικοπήματα που ακολούθησαν.
Η ίδρυση της Ακαδημίας. Μετά την επιστροφή του στην Αθήνα από το πρώτο αυτό ταξίδι του στην Σικελία, ο Πλάτωνας ίδρυσε τη σχολή του, την Ακαδημία, σε μια τοποθεσία της Αττικής γύρω στο ενάμισι χιλιόμετρο από το Δίπυλο. Η περίφημη αυτή σχολή Θα λειτουργήσει για εννέα αιώνες, μέχρι το 529 μ.Χ., όταν την έκλεισε ο Ιουστινιανός (να σημειώσουμε πάντως πως τότε η σχολή βρισκόταν σε πλήρη παρακμή). Η σχολή λειτουργούσε σε ένα κτήμα κοντά στο πολύ παλαιότερο γυμναστήριο που ονομαζόταν, όπως και όλη η περιοχή, Ακαδήμεια, από τον προστάτη ήρωά του, τον Ακάδημο ή Εκάδημο. Έτσι και η σχολή πήρε το ίδιο όνομα. Ανασκαφές που έγιναν το 1930 αποκάλυψαν το αρχαίο γυμναστήριο. Τα μαθήματα της Ακαδημίας πρέπει σε μεγάλο βαθμό να ήταν παρόμοια με αυτά που ο Πλάτωνας ορίζει στην Πολιτεία του ως ιδανική παιδεία των φυλάκων, της ανώτερης τάξης που ασκεί την εξουσία. Μεγάλη σημασία είχαν πάντως τα μαθηματικά, που θεωρούνταν ως απαραίτητη προετοιμασία για τη διδασκαλία της διαλεκτικής. Σύμφωνα άλλωστε με μια αρχαία παράδοση, στην είσοδο της Ακαδημίας συναντούσε κανείς την επιγραφή «άγεωμέτρητος μηδείς είσίτω».
Μαθητές του Πλάτωνα ήταν, μεταξύ άλλων, ο Αριστοτέλης (που διαφώνησε μαζί του και ακολούθησε άλλη φιλοσοφική πορεία), ο ανιψιός και διάδοχος του Σπεύσιππος, ο Ξενοκράτης, ο Φίλιππος από τον Οπούντα, και άλλοι σημαντικοί φιλόσοφοι της ελληνιστικής εποχής.
Ε2. Το έργο του
Η αρχαία παράδοση διέσωσε έναν σημαντικό αριθμό έργων που αποδίδονται στον Πλάτωνα, δεν είναι όμως όλα γνήσια. Πολλά κείμενα άλλων Ακαδημεικών φιλοσόφων σώθηκαν με το όνομα του ιδρυτή της Ακαδημίας και έργο της σύγχρονης φιλολογίας, μεταξύ άλλων, είναι η οριστική διάκριση μεταξύ γνήσιων και νόθων έργο;ν, καθώς επίσης και η χρονολόγησή τους.
Ακολουθώντας μια κατά προσέγγιση χρονολόγηση, έχουμε τον εξής κατάλογο γνήσιων πλατωνικοί έργων:
α. Νεανικά έργα:
Ἀπολογία Σωκράτους (η απολογία του δασκάλου)
Κρίτων (για την υπακοή στους νόμους)
Ἴων (για τη συγκίνηση που προκαλεί η ποίηση) Λάχης (για τη ανδρεία) Χαρμίδης (για τη σωφροσύνη) /Ιύσίς (για τη φιλία)
Πρωταγόρας (για τη δυνατότητα να διδαχθεί η αρετή)
Εὐθύφρων (για την ευσέβεια)
β. Έργα της ωριμότητας:
Γοργίας (κριτική της ρητορικής και περί πολιτικής)
Εὐθύδημος (κατά της σοφιστικής σκέψης)
Ἰππίας ἐλάσσων (για την κακία ως άγνοια του καλού)
Ἰππίας μείζων (ορισμός του ωραίου)
Κρατύλος (για τη φιλοσοφία της γλώσσας)
Μένων (για τη θεωρία της ανάμνησης της ψυχής)
Μενέξενος (περί πολιτείας· κύριο μέρος του διαλόγου είναι ένας πλαστός επιτάφιος λόγος)
Συμπόσιο (για τον έρωτα ως κίνηση της ψυχής που οδηγεί προς τις Ιδέες)
Φαίδων (για την αθανασία της ψυχής)
Πολιτεία (για τη δικαιοσύνη και την ιδεώδη πολιτεία)
γ. Έργα της τελευταίας φάσης:
Θεαίτητος (ορισμός της γνώσης)
Παρμενίδης (κριτική της παρμενίδειας θεωρίας περί του όντος) Σοφιστής (κριτική των σοφιστικών θεωριών περί του όντος) Φαιδρός(για το ωραίο και τον έρωτα) Πολιτικός (ορισμός του πολιτικού)
Φίληβος (για τη σχέση της ηδονής και της γνώσης ως σκοπών της ζωής) Τίμαιος (κοσμολογία και φυσική φιλοσοφία)
Κριτίας (ατελείωτο έργο που περιέχει και τον μύθο της χαμένης Ατλαντίδας με την οποία, υποτίθεται, ήρθε σε σύγκρουση μια ιδανική αρχαία Αθήνα)
Νόμοι (η νομοθεσία μιας ιδανικής πολιτείας)
Σώζονται ακόμα 13 Επιστολές, από τις οποίες μόνον η 7η θεωρείται γνήσια, 32 επιγράμματα και κάποια αποσπάσματα.
Όπως μας πληροφορεί πάντως ο ίδιος ο Πλάτωνας, τα γραπτά κείμενα του δεν περιέχουν το σύνολο της διδασκαλίας του, ένα σημαντικό μέρος της οποίας ήταν προφορικό μέσα στα πλαίσια της Ακαδημίας.
Η διαλογική μορφή των πλατωνικών έργων. Όλα τα έργα του Πλάτωνα, εκτός από την Απολογία του Σωκράτη και τις Επιστολές, είναι γραμμένα σε διαλογική μορφή. Βασικός συζητητής είναι κατά κανόνα ο μεγάλος δάσκαλος, ο Σωκράτης, ενώ το κάθε έργο έχει ως τίτλο το όνομα του βασικού φιλοσοφικού «αντίπαλου» του Σωκράτη στη συζήτηση που διαμείβεται. Στο περιθώριο του κάθε διαλόγου, συμμετέχουν και άλλα πρόσωπα, μαθητές του Σωκράτη και διανοούμενοι ή γνωστοί Αθηναίοι της εποχής.
Είναι πολύ πιθανόν η νεανική ενασχόληση του Πλάτωνα με την τραγωδία να εξηγεί σε μεγάλο βαθμό και τη λογοτεχνική μορφή την οποία επέλεξε για να διατυπώσει τις φιλοσοφικές θέσεις του. Στην 7η Επιστολή του, που αποτελεί τρόπον τινά μια αυτοβιογραφία, ο φιλόσοφος εξηγεί γιατί επέλεξε τη μορφή του διαλόγου για τα έργα του. Όπως λέει λοιπόν ο ίδιος, τη σοφία μπορεί να την αναζητήσει κανείς μόνον μέσα από την προφορική συζήτηση και τη ζωντανή σχέση, τη φιλία, μεταξύ των συνδιαλεγομένων. Αντίθετα, τα γραπτά κείμενα, όπου, σαν σε μονόλογο, ο συγγραφέας εκθέτει τις θέσεις του σε έναν αναγνώστη ανίκανο να αντιδράσει, να ρωτήσει, να ελέγξει, έχουν μηδαμινή αξία. Στον Φαίδρο άλλωστε (275c κ.εξ.) ο Πλάτωνας κάνει μια μοναδική επίθεση στον γραπτό λόγο, ισχυριζόμενος ότι η γραφή έχει εντελώς περιορισμένη αξία και μόνον η προφορική μετάδοση της σοφίας μπορεί πραγματικά να γονιμοποιήσει την ψυχή του μαθητή. Παρ’ όλο λοιπόν που ο Πλάτωνας κατέφυγε τελικά στον γραπτό λόγο για να αποτυπώσει τις φιλοσοφικές θέσεις του, προτίμησε τη μορφή του διαλόγου, που του επέτρεπε να διατηρήσει τη διανοητική ευελιξία και την κριτική αμεσότητα της προφορικής συζήτησης. Η πλατωνική διαλεκτική, η μέθοδος αυτή της αναζήτησης της φιλοσοφικής αλήθειας μέσα από τη ζωντανή αντιπαράθεση και τον άμεσο έλεγχο κάθε άποψης που διατυπώνεται, βρήκε στη διαλογική μορφή των έργων του την ιδανική λογοτεχνική της έκφραση.
Η φιλοσοφία και το παίγνιον. Παρά τη σοβαρότητα των θεμάτων τους και τη σπουδαιότητα των λεγομένων, οι πλατωνικοί διάλογοι διανθίζονται από περιγραφές της καθημερινής ζωής, της αγοράς, των γυμνασίου και των συμποσίων, καθώς και από εύθυμες παρατηρήσεις ή πειράγματα μεταξύ των συνομιλητών. Και πολύ συχνά, το τέλος τους δεν μας προσφέρει μια σαφή κατάληξη ή ξεκάθαρα συμπεράσματα πάνω στο φιλοσοφικό ζήτημα που συζητήθηκε. Στον Πρωταγόρα, για παράδειγμα, όχι μόνον ο ένας συνομιλητής δεν κατορθώνει να πείσει τον άλλο προκειμένου να καταδειχθεί η αλήθεια της μιας από τις δύο αρχικά αντιτιθέμενες απόψεις, αλλά οι δυο βασικοί «αντίπαλοι», ο Πρωταγόρας και ο Σωκράτης, καταλήγουν να υιοθετήσουν σχεδόν ο ένας την αρχική άποψη του άλλου και να αφήσουν τη συζήτηση με την υπόσχεση να την επιχειρήσουν ξανά κάποια άλλη φορά. Το πράγμα αυτό φάνηκε παράξενο στους σύγχρονους μελετητές και πολλοί είναι αυτοί που ισχυρίστηκαν πως οι διάλογοι του Πλάτωνα αποτελούν απλώς ένα φιλοσοφικό παιχνίδι, ελαφρό και ανώδυνο, ενώ το πραγματικό φιλοσοφικό έργο του θα πρέπει προφανώς ο Αθηναίος στοχαστής να το διατύπωσε στην προφορική διδασκαλία του στην Ακαδημία. Η αλήθεια είναι πως πολύ συχνά μέσα στους διάλογους, τόσο ο Σωκράτης όσο και άλλοι ομιλητές, χαρακτηρίζουν τη συζήτηση που διεξάγεται ως παιδιά, ως παιχνίδι. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνούμε πως για τον Πλάτωνα το παιχνίδι κατέχει μια θέση σπουδαιότατη στον κόσμο. Το παιχνίδι έχει παιδευτική αξία και τα μαθήματα θα έπρεπε, σε μια ιδανική κοινωνία, να έχουν τη μορφή παιχνιδιού. Ίσως λοιπόν στο παράδοξο αυτό να οφείλεται και το γεγονός πως οι πλατωνικοί διάλογοι υιοθετούν μια μορφή διανοητικού παιχνιδιού, στο τέλος του οποίου το συμπέρασμα δεν δίνεται με την πληκτική μορφή του «μαθήματος», αλλά μένει άρρητο, σχεδόν μετέωρο, για να το εξάγει μόνος του ο αναγνώστης.
Σημειώσεις
* Οι ίδιοι οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν πως τα πρώτα νομίσματα κόπηκαν στη Λυδία. όπως αναφέρει ο Ηρόδοτος. Δεν έχουμε κανένα λόγο να αμφισβητήσουμε αυτή τη μαρτυρία. Άλλωστε η Λυδία ήταν πλούσια σε κοιτάσματα χρυσού και ασημιού. Αλλά ο: πρώτες κοινωνίες που στήριξαν την οικονομία τους στο νόμισμα ήταν ασφαλώς αυτές των ελληνικών πόλεων του Αιγαίου και τ/;ς Κάτω Ιταλίας.
* Η Απολογία του Ξενοφώντα θεωρείται λιγότερο έγκυρη από αυτήν που μας παραδίδει ο Πλάτωνας, διότι ο Ξενοφώντας έλειπε από την Αθήνα την εποχή της δίκης του Σωκράτη και συνεπώς δεν γνώριζε από πρώτο χέρι τι ακριβώς είπε ο φιλόσοφος στο δικαστήριο,
* Σύμφωνα με μία μεταγενέστερη πληροφορία, ο χρησμός έλεγε:
«Σοφός Σοφοκλής, σοφώτερος ὁ Εὐριπίδης
ἀνδρῶν δ’ ἁπάντων Σωκράτης σοφώτατος.»
[i] Όποτε, στην εισαγωγή αυτή, αναφερόμαστε στον ιδιότυπο κοινωνικο-πολιτικό οργανισμό που ήταν οι πάλεις-κράτη, θα χρησιμοποιούμε τον τύπο πόλις,-εως. ακριβώς για να τον διακρίνουμε από τη γενικότερη έννοια πόλη;, που σήμερα δηλώνει μόνον την αστική συγκέντρωση ενός μέρους του πληθυσμού.
πηγή: Εκηβόλος
πηγή: Εκηβόλος
